vilasatu: (Default)


Последователи Чайтаньи считают «Говинда-бхашью» важной вехой в истории их культа. Появление этого произведения на свет для адептов культа окутано мистикой. Совсем иначе дело обстоит у специалистов-индологов, для которых история написания «Говинда-бхашьи» перестала быть тайной уже в конце девяностых, когда вновь была исследована коллекция манускриптов и документов махараджей Джайпура из династии Качаваха.

У широкой прослойки русскоговорящих последователей Чайтаньи история написания «Говинда-бхашьи» связана со спором чайтанитов с раманандинами на рубеже XVII-XVIII веков (точную дату никто не называет). Честь гаудий отстаивал Баладева Видьябхушана. Через восемнадцать дней, как гласит легенда, Баладева представил «Говинда-бхашью» в качестве официального комментария школы Чайтаньи и с этого момента гаудии стали считаться сампрадаей, получив право поклоняться в храме Говинды.

Некоторые русскоязычные последователи Мадхвы считают, что сама историчность этого диспута не доказана: Баладева уехал в Джайпур, вернулся с бхашьей, а где свидетели спора, где анналы?

В цикле «Ложь кришнаитов» гл. 12.4 я, руководствуясь подобного рода мнением без его тщательной проверки, писал: «Имущественная тяжба, которой на самом деле являлся этот спор, имела отношение к храмовой застройке и храмовым землям <…> Время задуматься об историчности этого спора. Кто-то встречал где-то исторические свидетельства этого спора? Никто, кроме гаудий, о нем не говорит. Кто-то может воспротивиться такой постановке вопроса и сказать: „Но ведь храм Говинды остался у гаудий! Они его отстояли в том споре при дворе махараджи Джайпура!“ Аргумент только кажется состоятельным. А кто-то претендовал на храм? Об этом есть упоминания? Кто-то ссылается в своих диссертациях по этой теме на дворцовые летописи? Вообще, есть ли какие-то серьезные диссертации об этом? Хоть кто-то, где-то, на что-то историческое ссылается? Что мы знаем о споре? Факты таковы: отсутствие фактических данных — летописей, анналов, скрижалей, инскрипций и т.п. (если это отсутствие подтверждается). Предание о споре гаудий с раманандинами условно принимаем за отражение реальных событий, хотя это и не доказано. Исторический факт этого спора еще предстоит доказать. В любом случае, принимаются поправки и опровержения».

Отношения монархов государства Джайпур/Амбер с чайтанитами изучались еще в семидесятых годах. Из архивных документов уже тогда было очевидно, в каких отношениях находились монархи с сообществом гаудий. В конце девяностых были найдены свидетельства, пролившие свет и на историю написания «Говинда-бхашьи».

Заявления о том, что это был имущественный спор, не имеют под собой никаких исторических оснований.

Приношу читателям свои извинения за публикацию непроверенной должным образом информации (см. «Ложь кришнаитов» гл. 12.4).

Спор был, а точнее множество дебатов на самые разные темы, но «Говинда-бхашья», написанная в период 1743-1749, к этим дебатам отношения не имела, поскольку с 1743 года дебаты, в том числе о происхождении культа Чайтаньи, уже не велись.

В личной коллекции махараджи Савай Джайсингха II имеется большое количество манускриптов «Веданта-сутр» и более двадцати комментариев к ним разных авторов, но «Говинда-бхашьи» среди них нет. Савай Джайсингх II интересовался религиозными взглядами разных школ не меньше, чем политическими вопросами, и внимательно относился к трудам мыслителей, попадавших в поле его зрения. Все без исключения религиозные сообщества на территории государства Джайпур/Амбер находились под бдительным контролем Джайсингха II, в особенности сообщества Матхуры и Вриндавана, входившие в состав государства Джайпур/Амбер.

В 1999 году Indira Gandhi National Centre for the Arts опубликовал шикарный на мой взгляд фолиант «In Favour of Govinddevjī. Historical documents relating to a deity of Vrindaban and Eastern Rajasthan», в котором собраны документы (разумеется только часть), дающие нам информацию об отношениях между династией Качаваха и сообществом гаудий в XVI-XVIII вв.

Bildschirmfoto 2017-03-06 um 10.18.57


Авторы фолианта — профессор хайдельбергского университета, специалист по Северной Индии, в частности по Вриндавану и Раджастхану, д-р Моника Хорстманн и Хайке Билль, профессиональный переводчик с персидского. Начиная с семидесятых годов, Моника Хорстманн исследует культы Чайтаньи и Рамананды и посвятила им несколько книг и научных работ. Все представленные в книге документы переведены на английский язык и снабжены комментариями.

Большинство документов, представленных в издании, написаны на бумаге, некоторые из них выбиты на медных пластинах. Документы составлялись на двух языках: раджастхани и персидском (время правления моголов). Дарственные грамоты храмам на медных пластинах составлялись только на раджастхани, продолжая индийскую дипломатическую традицию. Часто персидская версия двуязычных документов была не переводом с «индийской», а независимым вариантом. Джайсингх II прервал практику двуязычности и использовал только раджастхани.

Bildschirmfoto 2017-03-06 um 10.20.59

Bildschirmfoto 2017-03-06 um 10.22.24

Bildschirmfoto 2017-03-06 um 10.23.47


Детальное описание событий, которые кришнаиты называют «спором», будет представлено в книге, которая, я надеюсь, наконец-то будет издана в этом году.



vilasatu: (Default)


В средние века единой для всех системы орфографии не было. При монастырях складывались своего рода монастырские школы или традиции письма. В одних монастырях было принято, например, при написании использовать букву «О», в других «Ω» («омегу»); в одних «Ф» (ферт), в других «Ѳ» (фиту). А в каких-то все то же самое могло писаться иначе.

До XVIII века написание слова «мир» не знало альтернативы. «И» писалось одинаково во всех словах, в том числе и словах, имеющих разное значение, но одинаковое написание. Разное написание слова «мир» бытовало последние три столетия, причем не повсеместно. При написании слова «мир» писец руководствовался исключительно личными пристрастиями, а не орфографическим стандартом. «Мир», как и в средние века, означало и «покой», и «вселенную». Заявления приверженцев теории «разное написание отображает два разных значения» не имеют под собой никаких исторических и лингвистических оснований.


vilasatu: (Default)


В журнале NeuroImage (2016, №131, стр. 181-192) опубликована статья об исследовании мозга пандитов-йаджурведистов. Исследование проводила совместная группа ученых НИИ мозга г. Тренто (Италия) и НИИ мозга г. Манесар (Индия).

В ряде исследований было установлено, что приобретение долгосрочных навыков или знаний связано с пластичностью серого и белого веществ в определенных ареалах мозга. Нечто подобное наблюдалось в экспериментах с участием спортсменов, математиков, артистов балета, профессиональных игроков настольных игр. В их мозге прослеживались характерные морфологические особенности, связанные с обучением и указывающие на пластичность мозга.

Основной целью данного эксперимента является исследование возможного эффекта усиленного запоминания и устного воспроизведения текстов на пластичность мозга. С самого детства пандиты обучаются запоминанию и воспроизведению большого количества текстов, осваивая точное произношение. Объем запоминаемых ими «текстов» составляет 40-100 тыс. слов.

В эксперименте участвовало 42 добровольца мужского пола. В контрольную группу (21 чел.) входили члены сообщества НИИ мозга г. Манесар и студенты соседнего технического колледжа. Другая группа испытуемых — пандиты-йаджурведисты (21 чел.), получившие традиционное ведийское образование в гурукулах Дели и области. Пандиты обучались с раннего возраста ежедневно по 8-10 часов в день. В общей сложности 10 080 часов начального обучения.

Методика обучения сильно ориентируется на традиционное устное обучение лицом к лицу. Практика чтения «Йаджурведы» включает в себя жесты правой рукой для обозначения просодических элементов. По окончании обучения выпускники преподают или выполняют функции пурохитов с ежедневной декламацией мантр, сведенной примерно до 3 часов в день.

Следует заметить, что поступление в гурукулы не требует вступительных экзаменов или предварительного отбора, при котором учитывались бы запоминательные или рецитационные способности. Отсев из учебного заведения составляет всего 5 %. После 7 лет начального обучения некоторые из участников продолжали обучение и рецитацию еще несколько лет при меньшем количестве часов в день.

Если для западной системы обучения способности пандитов к запоминанию кажутся чем-то уникальным, граничащим с невозможным, то в традиционном санскритском [ведийском] образовании в Индии запоминание такого объема текстовой информации и воспроизведение ее по памяти является стандартной практикой. Это один из методов обучения, характерных для индийского субконтинента.

Перед МРТ-сканированием у пандитов выясняли уровень интенсивности заучивания текстов, историю семьи, образ жизни и их ежедневную рутину на сегодняшний день, знание других языков и др. Профессиональная квалификация пандитов заключается в их способности запоминать и воспроизводить по памяти как минимум 40000 слов «Йаджурведа-самхиты» (для сравнения: в Книге Бытия 38000 слов).

Пандиты также держали в памяти дополнительные канонические «тексты», объем которых колебался от 1013 до 165156 слов. К сожалению, точное количество запомненных пандитами дополнительных текстов ученым установить не удалось. Пандитам дали заполнить анкету, в которой они должны были оценить свой уровень знания санскрита. Все пандиты свободно говорили, читали и писали на санскрите. Ни один из них не происходил из семьи традиционных чтецов мантр. Это важный момент, поскольку исключает вероятность генетической предрасположенности к запоминанию большого объема информации и утверждает примат тренированности.

Результаты исследования показали существенные различия в морфологической структуре мозга пандитов и мозга контрольной группы. Эти данные дают нам все основания полагать, что причина изменений в медиально-темпоральных и медиальных префронтальных ареалах мозга, а также в латеральных темпоральных регионах и мозжечке, лежит именно в интенсивных вербальных практиках пандитов.

У пандитов заметна повышенная по сравнению с контрольной группой плотность серого вещества и увеличение толщины коры головного мозга в ареалах, отвечающих за язык и память (долговременную и кратковременную). И наконец, результаты этого исследования поднимают ряд интересных вопросов о влиянии интенсивных, узкоспециализированных тренировок на пластичность мозга здоровых взрослых людей и о возможных модификациях естественных процессов развития.

Оригинал статьи: http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1053811915006382


vilasatu: (Default)

Первые немцы появились на Руси в IX веке. С конца XII в. в городах оседали немецкие купцы, ремесленники, служивый люд, ученые. Значительное число немцев переселилось в Россию в XV-XVI вв. в период правления московских князей Ивана III и Василия III. В царствование Ивана IV Грозного в Москве, а затем и в других городах появились так называемые Немецкие слободы. Поток немцев-специалистов в Россию существенно увеличился в конце XVII - начале XVIII вв. при Петре I. Однако массовое переселение немцев в Россию началось в царствование Екатерины II.

«Манифестом о даруемых иностранным переселенцам авантажах и привилегиях» от 22 июня 1763 года императрица призывала иностранцев переселяться в Российскую империю на неосвоенные и новые земли.

Манифест нашел широкий отклик прежде всего в германских государствах. На Волге, близ Саратова, было основано 105 колоний (23 тыс. иностранцев, в большинстве своем немцы). Одновременно немцы селились в С.-Петербурге и его окрестностях, в Черниговской, Воронежской и Лифляндской губерниях. С присоединением Причерноморья и Крыма правительство России приглашало немецких колонистов для заселения этих районов на льготных условиях. Около 1800 г. на Волыни (северо-запад Украины) основали свои первые колонии меннониты. В 1813 г. император Александр I предложил переселиться в Россию немецким колонистам, проживавшим на территории герцогства Варшавского. В 1814-1816 гг. более 1500 семей «варшавских колонистов» основали в Бессарабии 11 лютеранских и одну католическую колонию. В 1817-1819 гг. немецкие колонии, основанные швабами из Вюртемберга, появились в Закавказье. В середине XIX в. еще одна волна переселенцев из Пруссии осела на Волге в Самарской губернии.

Расселение немцев в Российской империи:

2_Deutschen_Karte Auswand 18-19 Jj


С конца 1850-х гг. и до начала Первой мировой войны (особенно в период аграрной реформы П. А. Столыпина) началась миграция немецких колонистов из своих первоначальных поселений (материнских колоний) в глубь России, где создавались новые (дочерние) колонии.Читать далее... )



vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


В «Гаруда-пуране» и «Вишну-смрити» я встречал предостережения против убийства животных.

Как и во всем остальном, в вопросе кулинарном также есть градация (tāratamya).

«Ману-самхита» (5.55) о мясе (māṃsa):

mām sa bhakṣayitāmutra yasya māṅsamihādmyaham
etanmāṅsasya māṅsatvaṃ pravadanti manīṣiṇaḥ

Меня (mām) тот (sa) да пожирает в будущем мире, мясо которого я ем здесь! — так мудрые объясняют значение слова «мясо».

Этимология санскритского слова māṃsa: māṃ saḥ, «меня он», т.е. сейчас я его, в следующий раз он меня. Живое существо рождается, у него есть жизнь, будут чаяния, цели, счастье и надежды, и вдруг все это прервется, не запланировано. Карма — это не урок, а закон. Всегда за действием следует результат. Трезвое понимание того, что я делаю и что будет в результате, — реалистичное и зрелое мышление. Такое мышление и ви́дение лучше, чем идти на поводу у привычек и гастрономических пристрастий окружающей адхармичной среды.

Мясо на полках — это ведь так обыденно, настолько привычно. В процессе потребления мяса/рыбы/растений не осталось ни философии, ни намека на то, как изготовлен/получен этот кусок/продукт, ни осознанного размышления над этим. Не включается даже мысль о том, кем этот кусок был недавно. Эмпатия не популярна, особенно в гастрономической сфере, мы видим примат привычек, моего вкуса, чувства эстетики хорошо прожаренного стейка, моего образа жизни.


«Бхагавата-пурана» (yad ghrāṇabhakṣo… 11.5.13) упоминает вино, мясо и секс. Говинда Пандитачарья объясняет, что эти три потребности людям невозможно запретить, поэтому вместо запрета шастра ставит ограничения, тем самым направляя людей. Для брахманов вино приемлемо только на запах после определенных яджней, убийство животных — тоже в яджне, соитие — исключительно для продолжения рода. Однако дух, стоящий за этим законом, можно и нужно распространять на все слои общества.


В «Ригведе» действительно есть описание яджней, в которых упоминаются жертвенные животные. Из тех же Вед мы знаем о существовании принципа «не навреди другому»: mā hiṃsyāt sarvabhūtāni — не причини вреда ни одному существу. Это реальный призыв к реальному ненасилию. Тот же принцип мы встречаем в «Бхагавад-гите», как суть мировоззрения, чистоту и здоровость ума. Воинам для поддержания воинского духа в борьбе за справедливость может быть и нужно мясо. Для исполнения своего долга (свадхарма), поддержания ума и тела в нужном состоянии ради свадхармы этой категории людей позволяется употреблять мясо. Но этот класс, мягко говоря, вымер сегодня.


В книге «History of the Dvaita school of Vedanta and its Literature» (с. 411) Б. Н. К. Шарма знакомит нас с понятием piṣṭapaśu и упоминает о трактате под названием «Пиштапашу-миманса». Работа средневековая на санскрите. В ней обосновывается замена живой твари для подношения животным, сделанным из муки. Систему «пиштапашу-яджней» мы встречаем в истории Упаричары Васу из «Махабхараты» (Мокшадхарма). Согласно «Сканда-пуране» (2. 29, 7.29, 9.13-14) система «пиштапашу» — ведийский принцип.

У адептов общества «Арьясамадж» есть теория о том, что жертвенных животных, убиваемых на воздаяниях, о которых мы узнаем из Вед, на самом деле не убивали, а лишь «касались» их (ālambhana). Шанкариты и рамануджины считают, что на веда-яджнях животных убивали/убивают.

Аргументы Виджайиндры Тиртхи, выдающегося татвавади, основываются не только на гуманности, но и на проблеме наличия квалифицированных ритвиков, которые могли бы правильно проводить яджни в такую упадочную эпоху как Кали. Чтобы свести неверные действия к минимуму, система «пиштапашу» стала заменой живому животному. Такую замену признавали мимансаки и вайдики следовали этому принципу в таких ритуалах как Саутрамани. Если принять во внимание завет, что человек может подносить богам только то, что ему самому дозволено есть, то по крайней мере для брахманов заклание животных уже исключено как опция. Есть ссылка на «Айтарея-брахману».


Мясо может и должно быть (если уж на то пошло) вынужденным насилием, а не легкодоступным утолением своего желания и стимулированием привычки. Мы можем облегчить себе будущие жизни, воздерживаясь от убийства или его спонсирования. Способность человека воздерживаться от причинения зла или хотя бы об этом задумываться, безусловно, говорит о его высокой пунье.


В современном немецком обществе (возможно и западноевропейском в широком смысле) в высокообразованных кругах прослеживается тенденция признавать право животных на жизнь и тенденция отказывать человеку в праве отнимать эту жизнь у животных, более того прослеживается и достаточно осознанный уровень эмпатии, все больше людей отказываются от мяса именно в рамках движения за право животных на свободную от страха и насильственной смерти жизнь в противовес к более низменной эгоистичной мотивации, дескать, «мясо вредно для здоровья» (если бы эта категория граждан была уверена в полезности мяса, то они не задумываясь начали бы его есть). С другой стороны, всегда будет существовать пространство между безусловной гуманностью даже ценой потерь и рациональной экономностью, в которой решающими факторами будут 1) максимальная экономия ресурсов, 2) увеличение прибылей.


Защитники прав животных протестуют, но как мы видим, всегда присутствует стык интересов и задач. И человек всегда будет двигаться вдоль натянутого каната этих интересов в поиске оптимального решения. Ситуации в стиле trade-off, когда одна цель достигается за счет пренебрежения другой (либо скорость работы, либо качество; либо этика, либо выгода и т.д.), характерны для сансары. Но в любом случае остается некий глобальный вектор действий. Нам известно, что хорошо, что плохо. Стремиться надо к лучшему по мере своих сил, в рамках своего потенциала, способностей, возможностей. Кто-то категоричен в своей этике ненасилия, а кто-то идет на компромиссы, которые тоже иной раз не лишены здравого зерна.

Когда мы переходим к теме «последствий своих действий», возникает вопрос многообъемности и многофакторности действий и плодов действий. В пределах одного параметра «мясоедение» мы говорим о количестве и контексте поедания мяса – тот, кто съедает килограмм мяса раз в месяц да еще и следит за тем, чтобы животное было убито максимально безболезненно, по логике куда более пуньеносен, чем ежедневный мясожор, вообще не задумывающийся о том пути, который животное проходит от рождения и до приземления в вакуумной упаковке в виде стейка.

Выйдем за пределы одного параметра «мясоедение» и рассмотрим его как одно из многих других действий, которые точно так же играют свою роль в бухгалтерии деяний и несут свой вклад в общий котел последующих плодов. У нас нет четких таблиц, где будет указано, что килограмм съеденного мяса нейтрализуется тремя подаяниями нуждающимся на такую-то сумму. Такого нет. Сансара – это мир вероятностей, особенно в отношении философско-этическо-психическо-метафизических вопросов. Слишком много факторов надо учитывать, чтобы точно вычислить оптимальную линию поведения. Мы всегда будем двигаться наощупь, и человек сам определяет вес каждого фактора, который вливается в конечное решение.

Самоконтроль всегда играет ключевую роль, когда мы говорим о соблазнах, гедонизме, привычках. Верное поведение и есть умение отказаться от неблагих, но несущих наслаждение поступков и умение регулярно, неуклонно исполнять благие, но трудные поступки. Тема мясоедения охватывает целую палитру разных аспектов, начиная от философии и теоретической базы в пользу или против мясоедения и заканчивая практическим воплощением в жизнь своих убеждений.



vilasatu: (Default)


Двенадцатая глава «Бхагавад-гиты» начинается с вопроса Арджуны: что лучше — поклонение Авьякте или поклонение тебе [Кришне]. Шанкара подразумевает под «Авьяктой» Нирвишеша-Брахмана, а Бхаскара, Абхинавагупта, Джнянадэва, Шридхара, Мадхусудана Сарасвати, Вишванатха Чакраварти, Баладэва Видьябхушана и практически все современные индийские комментаторы «Бхагавад-гиты», такие как Тилак, Ауробиндо, Радхакришнан, А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада, Бхактиракшак Шридхара, соглашаются с трактовкой Шанкары.

В отличие от Шанкары и ему симпатизирующих, Рамануджа был здравым теистом и не признавал ашастровую идею о Нирвишеша-Брахмане.

Ачарья Мадхва словами «Бхагавад-гиты» и словами шрути показывает, что «авьякта», «акшара», «кутастха» указывают на Шри Лакшми.



vilasatu: (Default)


Читатели спрашивают, будет ли аудиоверсия «Лжи кришнаитов». Отвечаю: будет. Выполняю давнюю просьбу выложить «Ложь кришнаитов» одним файлом. Это бета-версия, которая со временем будет модифицирована и приведена к единому удобочитаемому стандарту.


«Ложь кришнаитов» одним файлом.


Для удобства дублирую здесь краткое оглавление ЛК.

Сваям Бхагаван (ч. 1-2)
Брахма-самхита, Кришна vs. Вишну (ч. 2)
Голока (ч. 3)
Радха (ч. 3)
Четыре авторитетных сампрадаи (ч. 4)
Парампара № 2 — версия Прабхупады (ч. 5)
Харе-кришна-махамантра (ч. 5)
Давайте строить отношения с Кришной (ч. 5)
Према — высшая духовная цель. Мукти отвергается (ч. 6)
Прабхупада versus Мадхва (ч. 7.1-7.3)
«Бхагавата-пурана» и выдуманные главы (Брахма-вимохана-лила) (ч. 8.1-8.4)
Чайтанья и Валлабха (ч. 9)
Сарвабхаума Бхаттачарья и Чайтанья (ч. 10)

Савишешабхеда vs. Ачинтья-бхеда-абхеда (ч. 11.1-11.5):

Приставка «ачинтья» (ч. 11.1)
Ачинтья-бхеда-абхеда и «Кришна-упанишада» (ч. 11.4)
Шакти шактиматор абхеда (ч. 11.4)

Баладева Видьябхушана (ч. 12.1-12.4)
Личное дело (ч. 13)
Фальсификации – мадхва-парампара от Шанкары. Б.Н.К. Шарма (ч. 14)

Движение Санкиртаны (ч. 15)
Историческая достоверность «Чайтанья-чаритамриты» (ч. 16)
К вопросу о гаудия-парампаре — Чайтанья отрицает связь с татвавада-сампрадаей – 150 лет промежутка (ч. 17)

Характеристика диспутов Чайтаньи (ч. 18)
Стиль ведения споров (ч. 18)

Чайтанья в Шри-Рангаме (ч. 19.1-19.7)

Джняни/Гьяни (ч. 19.1)
Кришна vs. Нараяна (ч. 19.2)
Лакшми = гопи (ч. 19.3)
Лакшми и танец раса или «Чайтанья-бхагавата» vs. «Чайтанья-чаритамриты» (ч. 19.3)
«Бхагавата-пурана» 10.87.23 (19.4-19.7)

Чайтанья в Удупи (ч. 20–38.2)

Вступление (ч. 20)
Рагхуварья (ч. 20 – 22)
Нартака-гопала / танцующий гопала (ч. 23)
Возвращение домой, к Богу (ч. 28)
Бхаг. 11.2.40 evaṃ-vrataḥ sva-priya-nāma-kīrtyā (ч. 30)
Деятельность ради наслаждения плодами: karma nindā karma tyāga (ч. 31)
Оставь все дхармы: Бхаг. 11.11.32, «Бхагавад-гита» 18.66 (ч. 32)
Крестовый поход против «кармической деятельности»: Бхаг. 11.20.9 (ч. 33)
Отвержение/отрицание мукти: Бхаг. 3.29.13 (ч. 34)

Отвержение мукти: Бхаг. 5.14.44, Бхаг. 6.17.28 (ч. 35)

Согласие татвавади с Чайтаньей (ч. 36)
Гьяна и гьяни, «Нети-нети» (ч. 37.1, 37.2)

Мурти (ч. 38.1, 38.2)

О мукти см. ч. 6, ч. 34, ч. 35, ч. 37.

О «кармической деятельности» см. ч. 27, ч. 31, ч. 32, ч. 33.

Об умозрительном растворении и чистом преданном служении см. ч. 37.


Двеша-бхакти (ч. 39.1, 39.2)

Вимукти-мукти (ч. 39.1)
Кама (ч. 39.1)
Камса и Шишупала (39.2)

Предсказания о явлении Чайтаньи (ч. 40 – 46)

Вриндаван Дас (ч. 40.1)

Джива Госвами:

А) Бхаг. 11.5.32 Цвет vs. Слоги (ч. 40.2)
Б) Бхаг. 11.5.32 Шукла, Ракта, Шьяма, Кришна (ч. 40.3)
В) Бхаг. 11.5.32 Цветовая нестыковка. Сандхья, Шьяма (ч. 40.4)
Сатья- и третаюга-аватары (ч. 40.5)

Джива Госвами:
Г) Бхаг. 11.5.32 yuge yuge, yuga-dharma (ч. 40.6)
Д) Бхаг. 11.5.32 «Особенная Калиюга» (ч. 40.7)
Е) Бхаг. 11.5.32, Чатурвьюха (ч. 40.8)
«Вишнусахасранама-стотра» (ч. 40.9)

Баладева (ч. 41)

А) «Мундака-упанишада» 3.1.3 (ч. 41)
Б) «Шветашватара-упанишада» 6.8 (ч. 41)

Вишванатха, Бхаг. 7.9.38 (ч. 42)

Предсказания о явлении Чайтаньи, Веды, шрути (ч. 43)

Упанишады (ч. 44)

А) «Чайтанья-упанишада»
Б) «Пуруша-Бодхини-упанишада» («Пуруша-Бодхини-шрути»)
В) «Гопала-Тапани-упанишада» («Гопалопанишада»)
Г) «Kришна-упанишада»
Д) «Чхандогья-упанишада»
Е) «Шветашватара-упанишада» 3.12

Пураны (ч. 45)

Предсказания о явлении Чайтаньи - Выводы (ч. 46)

Ложь кришнаитов — Послесловие


«Ложь кришнаитов» поглавно:

ЛК ч. 1
ЛК ч. 2
ЛК ч. 3
ЛК ч. 4
ЛК ч. 5
ЛК ч. 6
ЛК ч. 7.1
ЛК ч. 7.2
ЛК ч. 7.3
ЛК ч. 8.1
ЛК ч. 8.2
ЛК ч. 8.3
ЛК ч. 8.4
ЛК ч. 9
ЛК ч. 10
ЛК ч. 11.1
ЛК ч. 11.2
ЛК ч. 11.3
ЛК ч. 11.4
ЛК ч. 11.5
ЛК ч. 12.1
ЛК ч. 12.2
ЛК ч. 12.3
ЛК ч. 12.4
ЛК ч. 13
ЛК ч. 14
ЛК ч. 15
ЛК ч. 16
ЛК ч. 17
ЛК ч. 18
ЛК ч. 19.1
ЛК ч. 19.2
ЛК ч. 19.3
ЛК ч. 19.4
ЛК ч. 19.5
ЛК ч. 19.6
ЛК ч. 19.7
ЛК ч. 20
ЛК ч. 21
ЛК ч. 22
ЛК ч. 23
ЛК ч. 24
ЛК ч. 25
ЛК ч. 26
ЛК ч. 27
ЛК ч. 28
ЛК ч. 29
ЛК ч. 30
ЛК ч. 31
ЛК ч. 32
ЛК ч. 33
ЛК ч. 34
ЛК ч. 35
ЛК ч. 36
ЛК ч. 37.1
ЛК ч. 37.2
ЛК ч. 38.1
ЛК ч. 38.2
ЛК ч. 39.1
ЛК ч. 39.2
ЛК ч. 40.1
ЛК ч. 40.2
ЛК ч. 40.3
ЛК ч. 40.4
ЛК ч. 40.5
ЛК ч. 40.6
ЛК ч. 40.7
ЛК ч. 40.8
ЛК ч. 40.9
ЛК ч. 41
ЛК ч. 42
ЛК ч. 43
ЛК ч. 44
ЛК ч. 45
ЛК ч. 46
ЛК — Послесловие
Прабхупадовцам ч. 1
Прабхупадовцам ч. 2
Прабхупадовцам ч. 3
Прабхупадовцам ч. 4
Прабхупадовцам ч. 5
Прабхупадовцам ч. 6
Голока
Gedanken




vilasatu: (Default)


Очевидно, что идея национальных государств исчерпала себя и стала абсурдной. Объединять людей должна не территория (условная родина, например), не общие предки, не национальность или продолжительность жизни предков/себя в одном месте, а исключительно политические/философские/научные взгляды. Национальное государство не нужно. Разумным будет объединение и жизнь людей вместе исходя из общих взглядов, а не потому, что им выпало родиться на одной и той же территории.


vilasatu: (Default)


Просвещенья ради, а не религии для, публикуем ежегодно в день Шиваратри шастра-праманы об этом празднике, как он описывается в пуранах, что сам Шива об этом думает и что говорит.

Верное представление об этом празднике — залог не поддаться всеобщей вакханалии и религиозному мракобесию.


Шиваратри ч. 1


Шиваратри ч. 2


Шиваратри ч. 3


Шиваратри ч. 4



vilasatu: (Default)

Вопрос: Может ли музыка быть хорошей или плохой?

Баннандже Говиндачарья: Деление музыки на хорошую и плохую субъективно. Деления как такового нет. К чему у человека лежит душа, то для него и хорошо. Какой стиль музыки вам нравится, таким стилем и поклоняйтесь Бхагавану. Если вам нравится музыка карнатика, то славьте Бога карнатикой. Если нравится хиндустани — славьте ею. Если же вы эксперт в западной музыке, используйте ее для служения Богу.


Вопрос: Ухудшат ли классическую индийскую музыку современные инструменты и элементы современных музыкальных стилей (транса, рока и др.)?

Баннандже Говиндачарья: В карнатике используются не только древние инструменты. В ней звучит, например, скрипка. Это не древний инструмент. Более того, скрипка даже не индийский инструмент. Скорее мы должны говорить об уместности того или иного инструмента, а не о древности и традиционности. Ударная установка — это современный инструмент, но она не вписывается в музыку карнатика. Слушать это невозможно.

Уместно то, что хорошо ложится на слух, будь оно хоть трижды современным. Следует избегать того, что разрушает певучесть, мелодичность, гармонию и качество классической индийской музыки. И наоборот, можно использовать то, что способствует всему этому. Дхарма музыки, ее задача и естество — это шравана-субхагатвам, т.е. очарование слуха. Следует избегать того, что эту сладослышимость разрушает.


Вопрос: Во всем сущем имеется градация. Мы делим пищу на виды (сатвичная, раджасная, тамасная). Существует ли такое же деление в музыке? Например, карнатика — это сатвичная музыка, хиндустани — раджасная, а западная — это порождение тамаса?

Баннандже Говиндачарья: Такого деления нет, но в музыке, как и в словесности, возможна категоризация по разным критериям. Если смысл и содержание речи обращены к Бхагавану, то эта речь сатвичная. Также и в музыке, если темой и содержанием музыки является Бхагаван, а музыка – видом поклонения Ему, то это сатвичная музыка. Если же смыслом музыки являются мирские отношения, конфликты или удовольствия, то это раджас и тамас. И не важно, индийская это музыка, классическая западная или современная.


Вопрос: Но и с пищей может быть то же самое. Если тамасную пищу поднести Бхагавану, то она становится сатвичной?

Баннандже Говиндачарья: Нет. Критерием определения категории (сатва, раджас, тамас) в словесности и в музыке является их содержание, а критерием категоризации пищи — изменения в теле, которые эта пища вызывает. Если изменения связаны с возрастанием тамаса в теле, то пища, вызывающая эти изменения, тамасна. Это зависит от химических составляющих еды. Музыку, как и словесность, определяет смысл, посвященность Богу или же отсутствие таковой.


Вопрос: Говорят, санскрит — это язык богов (дева-бхаша). Так ли это?

Баннандже Говиндачарья: Что подразумевается под словами «дева-бхаша»? Шрути говорит: nāmarūpavyakāravan. В начале Бог создал имена и формы. О каких именах речь? Это индийские или русские имена? Может быть английские? Все первосотворенные имена, наряду с образами (рупами), — это имена на санскрите. Санскрит — это язык первозданных имен. Язык верных имен сущностей, созданных наряду с их верными образами.

Имя mṛd (земля) создано Богом наряду с сущностью, которую это имя обозначает. Дева-бхаша — это язык, которым творил Бог. Но станет ли этот язык тамасным, зависит от нас. Если его использовать в дурных целях, унижая других, делая то, что невозможно делать, сосредоточив свое сознание на Боге, тогда он становится тамасным языком.

Речь как огонь. Если огонь использовать для поклонения, то он сатвичен. Если его использовать для сжигания дома ближнего своего, то он становится тамасным.

Если мы обсуждаем на санскрите дела мирские, то санскрит становится языком раджаса. Если темой санскритской речи является Бхагаван, то такая речь сатвична. Все это касается любого языка.



vilasatu: (Default)



Пандит-татвавади проф. д-р Б. Н. К. Шарма в своих книгах упоминает и цитирует С. Радхакришнана, иногда обращая внимание на ошибки в его понимании учения Мадхвы, а иногда подчеркивая меткость и глубину его мысли.


Philosophy of Śrī Madhvācārya (2002)

С. 80
Не верно понимать «вишеши» как новые или дополнительные качества объектов, играющие роль посредника или связующего звена в соотношениях и взаимосвязях, позволяющие различать объекты при необходимости. Такой взгляд не только противоположен самой сути «вишеш» согласно Мадхве, но и лишает этот термин всякого смысла. Именно такое ошибочное понимание природы «вишеш» ведет к критике в духе С. Радхакришнана, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 746: «Если „вишеша“ отлична от своего носителя, то это нарушает целостность носителя. Если „вишеша“ неотлична от носителя, то мы не можем называть ее „вишешей“».

С. 254-255
С. Радхакришнан: «Если каждый индивидуум обладает совершенным сознанием в призме конечности и материальности мира, то, оставив физическое тело и обретя освобождение, он превращается лишь в безликую единицу бытия. Не лишаются ли тогда души как индивидуумы всяких отличий друг от друга? Если не лишаются, то что же тогда отличает одну сознательную единицу от другой?» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 719). Иными словами, что же составляет сущность самости, если мы отделим от нее всё внешнее и наносное, те „одежды“, которые отсутствуют в освобожденном состоянии, но одевают самость в самсаре, и которые по всей видимости не относятся к исконной природе самости, а являются для нее чем-то наподобие макияжа? «Похоже, что мы как индивидуумы сводимся лишь к абстрактному понятию чистого бытия и сознания – монадизм. При таком раскладе вряд ли стоит утверждать, что отдельная взятая бесцветная единица под названием „самость“ уникальна и чем-то отличается от других».


Легко задавать такие вопросы, равно как и выдавать приправленные авторитетом и положением постулаты. Куда труднее сию минуту дать исчерпывающий, убедительный ответ на эти вопросы да еще и с претензией на вечную истинность. Действительно, если бы мы могли сию минуту сказать, что такое суть индивидуальности, дать четкое и ясное определение самости, то в наших руках оказалась бы действенная методика достижения самореализации – цели религии и философии. Мы разгадали бы величайшую тайну всех времен и народов. Но чтобы познать истинную природу нашей самости, не подверженную преходящим ощущениям жары и холода, света и тьмы, удовольствий и боли, необходимо оставить плоть. Адвайтин может отделаться пространным заявлением «если бы мы понимали связь между атманом и авидьей, то мы поднялись бы над обоими» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 577). С таким же успехом и двайтин может заявить, что доктрину о градации душ и их фундаментальных различиях нельзя отрицать, пока у нас нет надежных инструментов познания природы самости и доказательств того, что в свободном состоянии дживы лишаются всяких отличий друг от друга. Мадхва не опирается на эмоции, ощущения и чувство зависимости души, как на единственные мерила реальности. Самоочевидно, что истинная природа душ и самая сущность индивидуальности скрыты от нас таинственной вуалью неведения – авидьей.

С. 292-293
С. Радхакришнан: «Нам нужно жесткое безжалостное прямолинейное мышление, а не мягкое эмоциональное милосердное. Философия должна выявлять и провозглашать истину. И не важно, ублажает эта истина или раздражает. Философия должна находить доказательства умозаключениям, выведенным логическим путем, а не защищать любой ценой благие чаяния и льстящие человеческой натуре образы. Совершенно не по-философски будет отвергать какую-нибудь стоящую гипотезу под предлогом того, что она представляет опасность для религии или моральных устоев» («Reign of Religion in Contemporary Philosophy», 1920, p. 13-14).

C. 298-299
Не логично отвергать «сварупабхеду» и «таратамью» джив по эмоциональным, внефилософским причинам. С. Радхакришнан критикует предопределенность природы душ – «моральный облик Бога скомпрометирован, а такие качества Бога как справедливость и любовь теряют всякое значение и ценность» и «пока мы не поверим в возможность духовного восхождения для каждого индивидуума, мы не выстроим хоть какой-либо приемлемой этической системы». Такие заявления говорят о тяге С. Радхакришнана к «мягкому эмоциональному мышлению» и попытках отринуть теорию «под предлогом ее опасности для религии и моральных устоев» – вопреки словам из своей же собственной книги. Но еще хуже то, что утверждения С. Радхакришнана обнажают его неверное понимание самой сути тройственной природы джив (джива-трайвидхья — КфБ), предложенной Мадхвой, равно как и положений, лежащих в ее основе. Несомненно, доктрина «джива-трайвидхья» это трудно перевариваемая и неудобная для некоторых истина. С этим ничего не поделаешь. Философия должна выявлять истину, будь эта истина приятной или неприятной... Неприятная истина все же лучший спутник жизни, чем приятное заблуждение (например, такое как сарвамукти).

C. 367-368
С. Радхакришнан критикует у Мадхвы концепцию «анади-сварупа-йогьяты» – «усилия каждого лишаются всякого смысла; если человек знает, что он либо избранный, либо неизбранный, то ему ничего не остается, как впасть в безразличие и апатию» («Indian Philosophy», p. 751). Несмотря на то, что для обретения апарокша-знания требуется соответствующая предиспозиция сварупы, тем не менее апарокши не достичь без должного усердия и усилий в этом направлении.

Зло играет свою особую роль в моральном балансе этого мира. Во всем есть телеологический смысл. Благие души, поднимаясь на борьбу со злом, получают возможность познать свою благость. Они аккумулируют добро и исторгают из себя то незначительное зло, которое в них имеется. Злонравные же души наоборот сопротивляются добру и пытаются воцарить зло в мире. Они втягивают в себя еще больше зла в унисон своей самости и исторгают то незначительное добро, которое в них пребывает. В конечном итоге злонравные души опускаются вниз под грузом абсорбированного ими зла и погружаются в тамас, а благие души, освободившиеся от зла в себе, поднимаются на высшие уровни духовного развития и устремляются все дальше вверх.


History of the Dvaita School of Vedānta, 2008

С. 14
Как говорит выдающийся историк индийской философии, «в гимнах „Ригведы“ не прослеживается никакой основы для концепции иллюзорности мира» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 103).

С. 15
Некоторые полагают, что в «Насадия-сукте» «дуалистичная метафизика преодолевается высшим монизмом» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 103). Этот гимн – редкий пример стойкости мысли. Даже если Макдонелл полагает, что «он содержит в себе все недостатки индийского мышления, такие как неопределенность и склонность к полемизированию» («History of Sanskrit Literature», p. 137). Согласно другой оценке, этот гимн «обнажает недостатки тех категорий, которыми мы мыслим, и недостатки нашего мышления, которое не в состоянии раскрыть тайну вселенной и осознать Абсолют как причину возникновения и поддержания вселенной» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 101). Саяна толкует «Насадия-сукту» как монист, ставя знак равенства между упомянутым там «тамасом» и «майей» адвайты. В «Таттводдьоте» Мадхва опровергает монистскую интерпретацию и объясняет сукту как теист. Не задерживаясь на точном толковании идущих в начале понятий «сат» и «асат», сразу заметим, что НС выдержана скорее в теистическом духе, чем строго в духе адвайты. Тамасу приписывается существование (तम आसीत्) бок о бок с Единственным, который вдыхает жизнь в недвижимое. Невозможно обмануться в ощущении, что этот «тамас» и есть прототип пракрити в поздней санкхье. Тут нет места ни иллюзионизму, ни бесцветному монизму.

С. 26
С. Радхакришнан отвергает «популярное мнение об упанишадах как о доктринах абстрактного монизма, сводящих яркую богатую жизнь в этом мире к пустой иллюзии» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 186). Полагается, что монистическая цель упанишад состоит в том, чтобы представить Абсолют «едино-тождественным, но и отличающимся, или же как определенного деятельного духа. Таким образом мы добрались до самости и несамости, которые интерагируют друг с другом и влияют на все творение. Следовательно, самовыражение становится сутью Абсолюта» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 186). При таком раскладе Брахман невозможно считать абсолютным нирвишешей, то есть лишенным всяких качеств, как полагает Шанкара. Идею об одновременном, реально существующем тождестве и различии Шанкара категорически отвергает (см. «Брахма-сутру» 2.1.14).

С. 46-47
С. Радхакришнан: «„Гита“ – это продукт, берущий свое начало в школе Бхагавата, учение „Гиты“ идентично доктринам Бхагаваты» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 526). Опираясь на «Брахмаваиварта-пурану», Мадхва говорит, что «Гита» – это учение панчаратры в сжатом виде («Анувьякхьяна» 2.2). С. Радхакришнан соглашается с тем, что взгляд «Гиты» на происхождение материи и жизни созвучен с теорией эволюции школы санкхья. Бог вкладывает свое семя в пракрити (14.3) и начинается творение.

С. Радхакришнан: «Мы не можем утверждать, что „Гита“ провозглашает мир реальным только на время нашего жития в нем. „Гита“ говорит о вечности и многообразии пуруш (2.12, 14.2)». Здесь С. Радхакришнан выступает против иллюзорности мира, что соответствует взглядам Мадхвы.

С. 68
В те времена волна глубокой преданности в религии и теистской философии захлестывала страну. Среднестатистическому мужу мирянину казалось, что адвайтины извратили стремление к единению, описанному в упанишадах, и предложили вместо него нечто недостижимое. Монистский Брахман был объявлен непознаваемым через опыт, аведьятвам свапракашатвам. Если это так, то не может быть и речи о самопознаваемой природе Брахмана, а это значит, что Он ограничен и иллюзорен, как и всё в этом мире. Расчленение реальности на вьявахарику и парамартхику бросило вызов религии и охмурило доверчивую совесть человечества. «Теория о майе была просто ширмой, прикрывающей подводные камни всей системы» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 472). Отрицание воли и знания у Бога проглотить было трудно. Конечно, никто не обязан удовлетворяться антропоморфизмом, но и полету мысли есть границы. Такой поворот в идеях майявады остудил даже самых неэмоциональных преданных – заявлять, что их Бог „все-таки“ нереален и „даже Пурушоттама всего лишь плод воображения!» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 549).

C. 559
Многие сожалеют о том, что двайта-веданта столь малоизвестна за пределами Южной Индии. Для западного мира это чуть ли не книга за семью печатями. И многие даже не догадываются почему. Организованная работа таких деятелей как Вивекананда, Ramakrishna Mission и др. сделала Шанкару и его философию известной и популярной не только в Индии, но и за ее пределами. Маловероятно, что в двайте найдутся личности, способные столь же организованно распространять свои идеи. Тем не менее неудовлетворение бескомпромиссным монизмом Шанкары растет. Его нирвишешадвайта, похоже, теряет свое влияние даже среди выдающихся умов, представляющих школу Шанкары. В своей последней работе, посвященной «Брахма-сутрам», сам же д-р Радхакришнан, по ранним трудам известный своей идейной симпатией к адвайте Шанкары, принимает позицию, резко отличающуюся от экантавады Шанкары. В этой работе С. Радхакришнан признает как ниргуна-, так и сагуна-аспекты Брахмана, как нирвишеша-Брахмана, так и савишеша-Брахмана, называя их легитимными формами одного и того же принципа.


My further 10 research papers, 2002, Mumbai

Предисловие

Даже д-р Радхакришнан был несправедлив к Мадхве, чью философию он представил в своей книге «Indian Philosophy» всего на тринадцати страницах. Более того, он категоризировал учение Мадхвы как «второстепенную религиозную систему, играющую роль больше в истории религии, чем в развитии философской мысли».

С. 3
Шанкара принял тождество атмана и Брахмана как само собой разумеющееся и выстроил свои доктрины на нем, хотя оно [тождество] всего лишь недоказанное предположение. И такое же легкомысленное предположение высказывает д-р Радхакришнан: «В ранних упанишадах атман – это принцип индивидуального сознания, а Брахман — безличная основа космического сознания. Со временем различие между ними стирается и оба становятся тождественными» (Principal Upaniṣads, p. 77).



vilasatu: (Default)


Дикша — это посвящение в знание, а не только передача мантры. Во время поиска материала обнаружил следующее:

tāṅra ṭhāñi mantra laila yatana kariñā
calilā dakṣiṇe purī tāṅre dīkṣā diñā («Чайтанья-чаритамрита» М. 4.111)

[Адвайта] получил от него мантру. Дав ему дикшу, Пури [Мадхавендра] отправился на Юг.


Из стиха понятно, что дикша — это передача мантры. Жаль, что нет никакой возможности узнать, какую именно мантру произнес Мадхавендра.

Но меня заинтересовал не сам стих, а комментарий Прабхупады к нему:

«…По словам Шри Чайтаньи Махапрабху, неважно, кто духовный учитель — грихастха (семьянин), санньяси или даже шудра. Главное, чтобы он знал суть шастр и понимал положение Верховной Личности Бога. Только такой человек может стать духовным учителем. По сути, дикша — это посвящение ученика в трансцендентное знание…».

После этих слов Прабхупады в аргументе его последователей исчезает однозначность: «Дикша — это только мантра».


Дикша — это посвящение в шастра-знание, о чем и говорит Баннандже Говинда Пандитачарья.


vilasatu: (Default)


Также заслуживает комментария критика С. Радхакришнана, приведенная в других местах его эссе.

Он утверждает, что Мадхва «искуссно пользуется» теориями школ санкхьи и ньяя-вайшешики. То же самое говорят и некоторые другие авторы. Но двайта фундаментально отличается от ньяя-вайшешики своей теорией ошибки, концепцией природы душ и Бога, природы освобождения, ведапаурушеятвой. Эти две школы также отличаются друг от друга по различным элементам вьяпти, хетвабхасы и во многом другом. Двайта не принимает джати. Понятие «вишеши» в двайте существенно отличается от концепции внешней валидизации знания в ньяе. В двайте признается внутренняя валидность знания. Ньяя придерживается асаткарьявады, а двайта – садасаткарьявады. Объясняя теорию ошибки, в известном примере о серебре ньяя признает реальное присутствие серебра, двайта же полагает, что серебра там нет и у человека возникает лишь ментальная репрезентация серебра. Согласно двайте, пракрити – это исходная материального мира, в то время как ньяя считает атомы (параману) основой материального мира. Различия в ви́дении природы душ, Бога, освобождения и т.д. уже давно известны. Учитывая немалое количество таких разногласий, говорить о сходстве теорий Мадхвы и ньяи не пристало, и уж тем более об «искуссном использовании» Мадхвой теорий ньяи.

Так же обстоит дело и с санкхьей. Концепция пуруши и дживы в санкхье фундаментально отличается от концепций двайты. В санкхье отсутствует понятие Бога как сватантры, в то время как в двайте сватантра Бог является центральным положением. Двайта и санкхья отличаются своим пониманием теории причинности и теории знания. Все школы веданты в той или иной степени принимают происхождение материи от пракрити. Двайта отличается от них тем, что считает пракрити, материальную причину мира, управляемой Богом. В двайте также найдены решения некоторым проблемам, нерешенным в санкхье, например, в теории причинности, функции пуруши и концепции освобождения.

Следующая важная тема, поднятая С. Радхакришнаном, это концепция «вишеши». Чтобы понять ее суть в двайте, нужно уяснить разницу между понятием «вишеши» в ньяе и в двайте. В ньяе вишешей объясняется различие между двумя субстанциями, в двайте «вишеша» обозначает различие там, где оно отсутствует. Например, согласно двайте между гуной и гунином нет различия, тем не менее между ними проводится различие в лингвистике (гуна – гуни). Такое различие и объясняется с помощью понятия «вишеша». В двайте связь между гуной и гунином называется «савишешабхеда». Таким образом понятие «вишеша» используется там, где нужно обозначить различие, выраженное лишь лингвистически, но отсутствующее как таковое. Вишеша – это особенность, характеризующая объект. В то время как вишеша нужна, чтобы отличить гуну и гунина, которые неотличны друг от друга, в вишеше нет нужды, чтобы отличить саму вишешу от гунина, так как вишеша и есть специфический характерный признак гунина. Разобравшись в термине «вишеша», можно увидеть и несостоятельность критики С. Радхакришнана: «Если вишеша отлична от Всевышнего, то это нарушает целостность Всевышнего; если же вишеша не отлична от Него, то вишешу уже не назовешь вишешей».

Функция вишеши – отличать неотличное в языковом употреблении. Вопрос, отлична вишеша от Всевышнего или нет, в свете данного объяснения отпадает сам собой. Аргумент С. Радхакришнана можно в некоторой степени переправить ньяя-вайшешике, но и там было найдено решение этой проблемы.

В общем и целом С. Радхакришнану удалось сделать хороший обзор основных доктрин двайта-веданты. Наш труд написан для того, чтобы дать ответы на его критические замечания и прояснить некоторые моменты, упущенные в его эссе. Этот труд служит лишь скромным дополнением к его великому вкладу в индийскую философию.



vilasatu: (Default)


С. Радхакришнан — общественный и государственный деятель, автор работ, посвященных индийской философии. Его книги повлияли на умы многих поколений, как индийцев, так и жителей других стран. Не могу сказать, что индологи часто цитируют Радхакришнана в своих работах, но ссылки на его книги, т.е. на его понимание тех или иных индийских религиозно-философских традиций, я наблюдал неоднократно в среде людей, не очень серьезно и глубоко увлекающихся Индией.

В 2012 г. вышел в свет сборник критических эссе, посвященных ведāнте и Веде («Critical Essays on Vedānta and Veda»), изд-ва Dvaita Vedanta Studies and Research Foundation, Bangalore. Автором эссе является пан̣д̣ит проф. К. Т. Пандуранги, руководитель вышеназванного издательства и исследовательского центра.





В первом эссе сборника проф. Пандуранги знакомит читателя с тем, как С. Радхакришнан понимает некоторые фундаментальные положения татвавāда (дваиты). Работа будет интересна в первую очередь тем, для кого С. Радхакришнан является непогрешимым авторитетом индийской философской мысли.


Дваита-веда̄нта: критический обзор С. Радхакришнана


Говоря о теории знания в дваита-веда̄нте, Радхакришнан упоминает три источника знания — восприятие, умозаключение и свидетельство священного слова («scriptural testimony», Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol. 2, p. 739, или āгама — прим. пер.). Третьим источником духовного знания является Веда в целом, т.е. в составе сам̇хит, бра̄хман̣ и упаниш̣ад, а не только упаниш̣ады.

Радхакришнан подчеркивает, что дваита отличается от других школ своим отношением к тем частям Вед, которые принято называть кармакāн̣д̣ой. В дваите кармакāн̣д̣а принимается не только как источник знания об обрядах, но и как источник духовного знания.

Можно добавить, что и сами упаниш̣ады дваита не разделяет на таттва̄ведака и ататтва̄ведака, то есть на речения, содержащие истинно верное знание, и речения, содержащие некое относительное знание, которое в последствии можно отвергнуть. Такое разграничение проводится в адваите, дабы разрешить конфликт между абхеда- и бхеда-ш́рутьями (абхеда-ш́рути говорят о единстве сущего и Парабрахмана, а бхеда-ш́рути — о различии сущего и Парабрахмана — прим. пер.).

В дваите же абхеда-ш́рути истолковываются должным образом и их конфликт c бхеда-ш́рутьями разрешается путем принятия бхеды как истинного содержания в том числе и абхеда-ш́рутьев. Далее Радхакришнан упоминает шесть основных принципов интерпретации абхеда-ш́рути.

В работе упоминается принятие Мадхвой внутренне ощущаемой достоверности знания, в противоположность всем другим теориям, рассматривающим знание лишь как внешнюю сторону понимания вещей.


Примечание переводчика. По мнению С. Радхакришнана (см. Indian Philosophy, Vol. 2, p. 740), понимание сути вещей с помощью каких бы то ни было средств является прямым свидетельством существования понимаемой вещи. Средства, с помощью которых достигается понимание вещей, находятся за пределами этого понимания. Имеется ввиду, что понимание достигается внешними инструментами, не имеющими никакого отношения к пониманию или не содержащиеся в самом понимании как процессе. Под пониманием, по всей видимости, подразумевается улавливание сути какой-то вещи или явления. Связь между познающим и познаваемым прямая, непосредственная. Восприятие, умозаключение и ш́āстры называются прамāн̣ами просто потому, что они исполняют функцию инструментов, поставляющих знание или генерирующих знание. Иначе говоря, мы узнаем о чем-то, когда приобретаем знание об этом с помощью внешних инструментов. Само понимание какого-то факта, который мы установили, является достоверным и подразумевает существование этого факта, даже если он существует лишь на момент его понимания. Если мы отвергаем какой-то факт как недостоверный, то это происходит потому, что мы признали какой-то другой факт достоверным. Восход и заход солнца очевидные явления до тех пор, пока мы не узнаем, что солнце в принципе не садится и не восходит.


Мадхва настаивает на том, что «каждый случай иллюзии подразумевает две сущности, истинный реальный объект и то, как этот объект видим мы. Заявление о нереальности мира означает, что существует и нечто реальное, что мы ошибочно принимаем за нечто иное. Но это не значит, что ничего реального вообще не существует». Радхакришнан добавляет, что Мадхва не признает иллюзорности мира.


Далее освещается положение дваиты о том, что знания не может быть без познающего и объекта познания. Различия между объектами реальны. Радхакришнан комментирует эту мысль – если бы мы не признавали различий между объектами, мы не могли бы провозглашать и различия между идеями.


Радхакришнан кратко излагает классификацию всего сущего в дваите, т.е. деление на независимое и зависимое (сватантра/самозависимое и паратантра/зависимое, прим. пер.), позитивное и негативное (бхāва и абхāва — прим. пер.), четана и ачетана и т.д.


Описывая представление о Боге в дваите, Радхакришнан отмечает: «Независимая реальность — это Брахман, абсолютный Творец вселенной. Мы можем познать Его природу, изучая Веды. Таким образом, Его природу нельзя назвать неопределяемой. Когда о всевышнем говорят как о Том, чью природу невозможно определить или охватить разумом, то это лишь означает, что обрести полное знание о Нем очень трудно или невозможно. Бог находится за пределами нашего восприятия. Его Образ, который созерцают силой воображения в медитации, не есть Брахман.

Мадхва не симпатизирует взглядам о том, что разные части писаний затрагивают разные формы Брахмана. Несмотря на то, что Брахман и его качества неотличны друг от друга, о них можно говорить, используя разные термины. Знаменитое высказывание „Брахман один и нет второго“ (एकमेवाद्वितीयं ब्रह्म/экам эва̄двитӣйам̇ брахма) означает, что Брахмана никто не может превзойти в Его достоинствах, Ему нет равных. Качества Бога полны по своей природе и Его не ограничивают. Брахман обладает всеми видами совершенства. Он отождествляется с Виш̣н̣у. Говорится, что Он — абсолютный Властитель и Управитель мира. Он трансцендентен к миру и имманентен, поскольку является внутренним управителем всех душ. Бог правит душами и материей, хотя и не создает их из ничего и не низводит их в ничто. Он – действенная, но не материальная причина вселенной. Деятельность Бога – результат Его изливающегося совершенства. Только потому, что Бог учитывает карму живых существ, нельзя сказать, что Бог зависит от кармы, ибо как говорит Мадхва, само существование кармы и всего остального зависит от Бога».


Приведенные Радхакришнаном положения дваиты относительно концепции Бога дают нам достаточно материала, чтобы уловить разницу между концепцией Брахмана в адваите и Бога в других системах мысли.


Говоря о природе индивидуальных душ с точки зрения дваиты, Радхакришнан отмечает: «Отличие Брахмана и джӣв реально. Будучи полностью зависимыми от Брахмана, джӣвы являются активными деятелями и несут ответственность за свои действия. Считается, что джӣва размером с атом. Он пронизывает тело благодаря своему качеству разума. Душа по своей природе блаженна, хотя и подвержена страданию в силу своего соприкосновения с материальным телом из-за предыдущих карм. Такие качества как блаженство проявляются в момент освобождения. Двух одинаковых джӣв не существует. Каждый джӣва имеет свое достоинство и свое место на шкале существования.

Души делятся на три класса:
1) вечно свободная (нитйа-мукта, это Лакш̣мӣ)
2) те, кто высвободились из сам̇са̄ры (мукты, девы, р̣ш̣и, питр̣и и др.)
3) находящиеся в путах сам̇са̄ры (баддха).

В последнюю категорию входят и те, кто пригоден к освобождению (мукти-йогйа), и те, кто не пригоден. Непригодные для освобождения либо уходят в ад, либо вынуждены вращаться в сам̇са̄ре вечно. Деление на три класса основано на трех гун̣ах. Са̄ттвика-души уходят на небеса, ра̄джаса-души вечно вращаются в сам̇са̄ре, та̄маса-души падают в ад. В основе такой классификации лежат различия душ. В небесной иерархии Брахмā и Ва̄йу занимают главенствующее положение. Ва̄йу является посредником между Богом и душами. Он помогает душам обрести спасительное знание и достичь освобождения». Так Радхакришнан подводит итог основным аспектам концепции джӣвы в дваите.


«Материальные объекты происходят от первичной материи, пракр̣ти, и со временем в нее же возвращаются. Бог ваяет формы из пракр̣ти, материальной причины мира, в которой сам существует в различных формах. Между непроявленной пракр̣ти и хорошо развитыми формами существует двадцать четыре промежуточных производных творения (махат, ахам̇ка̄ра и т.д.)».


«Авидйа̄ – это форма пракр̣ти. Она может быть двух видов: джӣва̄ччха̄дика̄, затмевающая духовные силы джӣвы, и парама̄ччха̄дика̄, скрывающая образ Всевышнего перед внутренним оком джӣвы. Джӣва̄ччха̄дика̄ и парама̄ччха̄дика̄ – две позитивные формы авидйи (бхāва-рӯпа — прим. пер.), сотворенные из пракр̣ти».


«Мадхва отвергает любые попытки свести мир джӣв и природы к чистой иллюзии или эманации Бога. Душа зависит от Бога. Даже Лакш̣мӣ, супруга Виш̣н̣у, зависит от него. Она господствует над пракр̣ти, материальной причиной мира».


«Мадхва говорит, слова «тат твам аси» (то есть ты) не провозглашают тождества Бога и души. Они лишь говорят о подобии качеств души и Бога. Иногда Мадхва читает эти слова иначе: са̄тма̄таттвамаси (स आत्मा अतत्त्वं असि – тот а̄тман не есть ты). Чтобы дать верное объяснение речениям ш́а̄стр, отождествляющим индивидуума и Вселенскую самость, он обращается к этимологии слов «а̄тман» и «Брахман».

«Превосходство Бога поддерживает порядок и единство вселенной, несмотря на фундаментальные различия между Богом и вселенной. С помощью категории виш́еш̣а, отделяющей качество от сущности, „один“ и „многие“ вступают в связь. Количество виш́еш̣, или особенностей, характерных признаков, неограничено, виш́еш̣а присутствует в вечных и преходящих сущностях, в позитивных и негативных».


«Добропорядочная жизнь – необходимое условие освобождения. Исполнять свои обязанности и следовать моральным устоям нужно, не желая каких-либо плодов взамен. Благочестивая жизнь помогает нам распознать истину. За каждым человеком, способным к пониманию, Мадхва признает право изучать Веда̄нту. Он рекомендует медитацию, или как можно более частое и интенсивное погружение в славу Бога. Во время медитации по божьей милости душа может достичь прямого интуитивного осознания Бога (апарокш̣аджн̃а̄на)».


«Освобождение согласно дваите – это восстановление чистого духовного существования (сварӯпен̣а вйавастхити) после оставления преходящих форм (анйатха̄рӯпам). Это дружеский союз с Богом, а не отождествление себя с Ним».

«В состоянии освобождения больше нет переживания боли, есть только позитивное наслаждение. Однако возвыситься до равенства с Богом ни одна душа не способна».


Представленный выше обзор Радхакришнана раскрывает основные положения дваита-
веда̄нты относительно концепций знания, Бога, душ и материи. Автор также в двух словах обсудил вопросы этики, религии и конечной цели духовного пути, т.е. мокш̣и.


Теперь разберем критику Радхакришнана в адрес дваита-веда̄нты. Он делает следующие наблюдения:

1) Факт знания ведет нас к органичной картине мира, но никак не обосновывает разделения мира на Бога, души и объекты, состоящие в определенной связи друг с другом.

2) Если Бог Творец и если начало процесса сотворения – это результат желания Бога, то мы можем сказать, что желание Бога является причиной возникновения мира. Сложность такого объяснения мироздания заключается в том, что всякий, имеющий желания, несовершенен и ограничен, ибо испытывает в чем-то нужду. С учетом этой мысли Бога нельзя рассматривать как высшее совершенство.

3) Природа зависимости мира от Бога освещена не достаточно ясно и полно.

4) Если Брахман совечен миру, то каковы отношения между ними? Если эти отношения также совечны, то привязан ли Всевышний к объектам, отличным от Него? Мы не можем утверждать, что природа Всевышнего в том, чтобы быть связанным с индивидуальными душами, потому что у Него нет никакой нужды в них.

5) Если души и материя зависят от Брахмана, то их нельзя рассматривать как субстанции. Термин «субстанция» может применяться лишь к так называемой res completa, вещи завершенной или совершенной в себе, определяемой собой и объясняемой полностью собой. Мадхва говорит, что этим качеством обладает только высший дух.

6) Теория избранности таит в себе великую опасность для этической стороны жизни. Принцип предрешенности ущемляет и другие доктрины в теологии Мадхвы. Моральный облик Бога компрометируется, такие качества как божественная справедливость и божественная любовь лишаются всякого смысла и ценности. Любое усилие индивидуума теряет свое значение, ибо как только человек начинает верить либо в свою избранность, либо в свою неизбранность, он впадает в безразличие и апатию.


В связи с этими критическими замечаниями необходимо прояснить позицию дваита-ведāнты, устранить недопонимания и превратные толкования.

1) На свое первое замечание Радхакришнан сам же отвечает в разделе «Бог и мир». Он говорит, что «превосходство Бога поддерживает порядок и единство вселенной, несмотря на фундаментальные различия между Богом и вселенной». Души и природа, завися от Бога в своих сварӯпе, сатте и правр̣тти (самобытности, бытии и деятельности/функционировании), также привносят порядок и единство во вселенную и могут рассматриваться как органичная концепция мира, если в такой концепции вообще есть нужда.

2) Второе замечание касается мироздания как проявления желания божественной самости. А тот, у кого есть желания, не может быть совершенным.

Это замечание является кратким изложением пӯрвапакш̣и одного из адхикаран̣ов Брахма-сӯтр. И на него дали ответ все три бха̄ш̣йака̄ра (Ш́анкара, Рāмāнуджа, Мадхва — прим. пер.). Важнейший вопрос здесь в том, необходимо ли желание для достижения своей цели и начала всякой деятельности или же служение целям других также может побуждать к деятельности. Даже в среде людей, животных, птиц мы нередко наблюдаем самоотверженные поступки.

Творение Бога предназначено для того, чтобы дать возможность душам идти своим путем и в конечном итоге осознать свою истинную природу. Эта цель не подразумевает наличия у Бога нужды в чем-то и не указывает на Его несовершенство. Следует различать два типа деятельности: 1) деятельность, исходящую от существа как проявление самой его природы, и 2) деятельность, которая совершается с какой-то целью, ради какого-то результата.

Божественное творение является деятельностью первого типа, в нем не содержится никакого желания или нужды как таковых, а следовательно нет и ничего несовершенного в Боге.

Более того, с этой проблемой сталкиваются все теистические системы мысли. Ее решение зависит от природы и уровня совершенства, которое каждый из теистов может себе представить. Как бы то ни было, проблема эта не является неразрешимой. Сами примечания Радхакришнана в разделе «Бог» озвучивают решение этого вопроса с позиции дваиты: деятельность Бога – это результат Его неиссякаемого совершенства.


3) Третье замечание – это критика неполноты и неясности в объяснении зависимости мира от Брахмана. Но здесь все достаточно просто. Если мы говорим, что А зависит от Б, то мы подразумеваем, что природа, бытие и функционирование А поддерживается Б. Мадхва четко сказал, что души и материя зависят от Бога в своей природе, существовании и функционировании (сварӯпа, сатта̄, правр̣тти). Именно в этом и выражается зависимость душ и материи от Бога.


Примечание переводчика. Более подробно зависимость мироздания и душ от Бога объясняется в «Татвасанкхйане» и «Татвавивеке» — работах Мадхвы. Существуют разного рода зависимости. Некоторые применимы ко всем сущностям, некоторые только к душам, а некоторые только к косной материи.


4) В своем четвертом замечании Радхакришнан вопрошает о связи мира и Брахмана, учитывая их совечность. Если оба совечны и их связь друг с другом совечна, то должна быть какая-то причина, присутствующая во Всевышнем, которая обеспечивала бы такие взаимоотношения.

Эта проблема не является проблемой дваиты. В са̄н̇кхйе, например, пракр̣ти и пуруш̣а тоже совечны и каким-то образом взаимосвязаны. В адваите Брахман и авидйа̄ совечны и каким-то образом взаимосвязаны. Эти примеры помогают понять совечность и взаимосвязь Бога, душ и материи. Природа этой взаимосвязи естественно отличается в каждой системе мысли в зависимости от онтологического статуса, приписываемого участникам этих отношений. В случае дваиты это бимба-пратибимба-связь. Душа – пратибимба Бога. Даже материя – пратибимба Бога по категории сатта̄ (бытие, существование).


5) Следующее замечание связано с вопросом, можно ли в дваите называть души и материю субстанциями. Радхакришнан говорит, что в дваита-веда̄нте только Бог считается такой субстанцией. Это определение субстанции соответствует концепции «пӯрн̣а» в дваите и действительно только Бог является «пӯрн̣ой». А в значении «субстанция» обычно употребляется термин «дравйа». Термин «дравйа» применим к душам и материи. Нередко значения терминов в санскрите и в западной философии не совпадают. Поэтому всегда нужно давать четкие определения, что подразумевается под тем или иным термином и в каком значении он используется. Даже в индийской философии под словом «гун̣а», например, в нйа̄йа-ваиш́еш̣ике и са̄н̇кхйе подразумеваются разные вещи. Более того, зависимость от трансцендентной сущности вовсе не умаляет самодостаточности или определенной самостоятельности объекта, позволяющей категоризировать этот объект как субстанцию.


6) Теория разделения на са̄ттвика-, ра̄джаса- и та̄маса-джӣв и пригодности лишь са̄ттвиков к освобождению, принятые в дваите, возмущает многих мыслителей. Они считают эту теорию крайне неэтичной, так как она приводит к равнодушию, демотивации и отказу от усилий, целью которых является духовный рост. Очевидно, Радхакришнан согласен с этими мыслителями и высказался в том же ключе. В принципе не важно, основывается ли градация душ на слове ш́а̄стр или же возникла по каким-то другим соображениям. Можно также не углубляться в самую суть ш́а̄стр, процитированных Мадхвой в поддержку градации душ, да и проверять эти ш́а̄стры на авторитетность нет необходимости. Даже если градацию душ вывести на основании любого другого источника, вопрос, насколько она этична, можно рассмотреть и так. Держа это в сознании, разберем два замечания Радхакришнана по этому поводу. В первом он говорит, что моральный облик Господа скомпрометирован и такие качества как божественная справедливость и божественная любовь теряют свой смысл. Во втором замечании он заявляет, что усилия индивидуума тоже лишаются всякого смысла, так как вера в свою избранность или неизбранность повергает в апатию и безразличие.


Обратимся сначала ко второму замечанию. Радхакришнан развивает свою мысль: «Если мы не знаем, для чего мы предназначены, мы должны работать для очищения себя. Незнание по крайней мере дает надежду». Эти мысли Радхакришнана дают ключ к решению проблемы. Джӣва, са̄ттвика ли, ра̄джаса или та̄маса, пребывая в сам̇са̄ре, не осведомлен о своей истинной самости. Он не знает, для чего он предназначен. Не зная ничего о своей самости, не зная, является ли он избранным или неизбранным, у него остается надежда. Если он не ощущает надежды, значит с ним что-то не в порядке. И речь не о Боге, который подшучивает над человеком, вселяя в него тягу к небесам. Поэтому, когда речь идет об усилиях с целью духовного восхождения, то эти усилия прилагаются тем, кем индивидуум на самом деле является, а не тем, кем он себя мнит. С другой стороны, вера в то, что каждый несет в себе божественное начало, ведет к куда большему безразличию и апатии, ибо человек уверен, что божественное в нем рано или поздно проявится само. Проявление божественного может задержаться до тех пор, пока джӣва не почувствует усталость от этого мира или пока не произойдет какая-то трагедия. Посему духовный искатель ищет, не зная, является ли он избранным, а неищущий не будет искать, даже если ему сказать, что он избранный.

Что касается скомпрометированной морали, избирающей одних и отвергающей других, то это опять же проблема всех теистов, независимо от того, принимают они градацию душ или нет. Даже не признавая такой градации душ, мы видим, что одни счастливы в своей мирской жизни, а другие нет. Селективность божественной справедливости и божественной любви в индийской философии объясняется с позиции кармы. Возникает вопрос, почему эти кармы, исполнением которых также управляет Бог, инициируются Богом в разных душах совершенно по-разному, и почему разные философы по-разному интерпретируют эту бесспорную, очевидную градацию в мире, если уж они отказываются от градации свабха̄вной. У Мадхвы достаточно смелости признать и заявить, что причина лежит в самой природе душ. На следующий вопрос, может ли Бог изменить природу души и сделать все души хорошими, Мадхва отвечает, что Бог может, но не делает этого. Ответ на этот вопрос всегда будет одинаковым, отвечай мы на него мягко и осторожно или же четко и прямо.

Божественная справедливость и божественная любовь в нашем мире не распределяются одинаково. Нет смысла тешить себя надеждой, что после смерти или освобождения все получат по справедливости. Наоборот, нужно кардинально изменить свой подход к вопросу божественной справедливости и любви. И Мадхва показывает нам путь. Подлинный искатель, верящий в бесконечную любовь Бога, не станет даже задаваться таким вопросом, как бы там диалектики ни возмущались.


Эти уточнения и разъяснения приведены для того, чтобы читатель мог объективно оценить критику Радхакришнана, владея более полной информацией о дваита-веда̄нте.


продолжение будет



Gedanken

Jan. 11th, 2016 12:25 pm
vilasatu: (Default)


Вот и закончилось почти трехлетнее исследование основных догм учения Чаитанйи, результатом которого стал цикл «Ложь кришнаитов». Спасибо всем, кто нам помогал, словом или делом. Статья о планете «Голока», точнее о кришнаитской фантазии под названием «Голока-Вриндавана», стала последней заметкой связанной с циклом.

За три года работы мы столкнулись с проблемой отображения санскритских терминов и цитат в кириллических текстах. Стоял выбор, использовать деванāгарӣ или латинскую транслитерацию (как принято в российской индологии и у ряда энтузиастов, пишущих по-русски), или же пользоваться кириллицей. Были опробованы все три варианта. Мы пришли к выводу, что цитировать лучше на деванāгарӣ (если оригинал на деванāгарӣ) с последующей транслитерацией на кириллице. Латинская транслитерация в кириллическом/русском тексте видится не очень удачным решением. Если она принята для того, чтобы облегчить чтение русскоязычным читателям, не умеющим читать шрифт деванāгарӣ, то почему бы не быть последовательным и не облегчить жизнь по-полной, используя кириллическую транслитерацию, ведь текст-то все равно на русском и обращен к русскоязычному читателю? Не факт, что читатель, не умеющий читать шрифт деванāгарӣ, умеет читать латиницу, хотя вероятность этого довольно высока, тем не менее практичность использования латинской транслитерации в русском тексте представляется нам не очень оправданной.


Следующей проблемой встал выбор кириллической транслитерации. Какого-то единого стандарта здесь не существует. Каждый пишет, как ему вздумается, исходя из своего опыта и разумения. Сложность заключается в отсутствии в русском языке как графем, так и звуков для передачи некоторых звуков санскрита. Например, звук, обозначаемый на деванāгарӣ графемой श, в русском языке близок звуку, обозначаемому графемой щ. Близок, но не идентичен. В кириллической транслитерации для его обозначения можно использовать графемы: щ, ш́. Российские индологи в своих публикациях вообще не заморачиваются, для звука, передаваемого графемой श, они просто используют ш (Шива, Шанкара). Та же проблема с ज (лат. j, кир. дж) и дифтонгом аи в таких словах, например, как «чаитанйа» (चैतन्य), «ваиш̣н̣ав» (वैष्णव). Его обозначают как «ай» (чайтанйа, вайшнав и т.д.).


Ввиду такого положения вещей я решил использовать кириллическую транслитерацию IAST. В ней есть определенная закономерность и последовательность. К тому же, что немаловажно, придерживаясь ее в кириллическом тексте, у читателя, знакомого с латинской версией IAST, сразу же возникает ассоциация с латинской транслитерацией и чувство привычности. Можно сколько угодно считать эту модель несовершенной, но ее распространенность говорит сама за себя. Привычность — это один из факторов, способствующих эффективному восприятию информации и ее продуктивной переработке.


Еще одна проблема не дает покоя — сохранение/не сохранение рода санскритского слова в русском языке. Например, слово «дхарма» мужского рода, но в русском языке употребляется в женском роде. Слова «карма», «татва», «прамāн̣а» среднего рода, но в русском — женского. К какому-то окончательному решению, сохранять род или нет, я не пришел, но есть аргумент, который я считаю веским: сохранение рода слова имеет смысл, если его изменение приводит к упущению самой сути или значения явления, которое это слово описывает.

У одушевленных существ имеется реальный пол и его обозначение принципиально и обоснованно, в отличие от грамматического рода неодушевленных объектов, таких как камень, стена, дверь, и тем более абстрактных понятий, таких как любовь, сила, злость, крах, счастье, грамматический род которых не несет никакой принципиальной информации. Более важным мне видится само значение слова, что оно передает, а не его род. Как замечает проф. Пандуранги, понятие «виш́еша» нужно лишь для объяснения лингвистической дифференциации между «гун̣ой» и «гун̣ином», ибо в языке различие есть, но в реальности его нет. Вот и нам в реальности все равно, «любовь» женского рода или мужского, «карма» среднего рода или женского. В русском языке слово «деятельность» (карма) женского рода, а в санскрите — среднего. Но принципиально это ни на что не влияет, и там, и там это «действие». В конце концов тому, кто знает его значение, будет все равно, а тот, кто еще не узрел суть, самое время заглянуть в словарь. Поэтому я не вижу какой-то веской необходимости синхронизировать рода в языках так, чтоб прям кровь из носу.

Перевод и перенос слова из одного языка в другой всегда будет сопровождаться подобного рода сложностями. В чем-то всегда придется идти на компромисс, что-то оставлять, что-то изменять.


В новом году, наконец-то, обратим внимание на татвавāд.



vilasatu: (Default)


Высшей обителью (парамам падам) ш́āстра называет обитель Виш̣н̣у — Ваикун̣т̣ху. Прамāн̣ этому великое множество (напр., Р̣гведа, 1.22.20, Бхāг. 3.15… и др.). В космогонии культа Чаитанйи высшей обителью считается Голока-Вр̣ндāвана, она же Кр̣ш̣н̣алока.

В отличие от Голока-Вр̣ндāваны в Бхāгаватам упоминается просто Голока, и то один раз (10.27.1): श्रीशुक उवाच गोवर्धने धृतेशैले आसाराद्रक्षिते व्रजे गोलोकादाव्रजत्कृष्णं सुरभिः शक्र एव च.

ISKCON: «Шукадева Госвами сказал: После того как Кришна поднял холм Говардхана и защитил обитателей Враджа от беспощадного ливня, Сурабхи, мать коров, спустилась со своей планеты, чтобы увидеть Его. Вместе с ней пришел и Индра».

Комментарий А. Ч. Бхактиведāнты Свāмӣ, пер. ISKCON: « В этом стихе слово го-локат указывает на материальную планету Голока, которая наполнена особенными коровами…».


Ни контекст стиха и главы, ни смысл слова «Голока» не указывают на Голока-Вр̣ндāвану, существующую исключительно в литературном творчестве последователей Чаитанйи (напр., Брахма-сам̇хитā, 5.37). На этом фоне особняком стоит самая первая биография Чаитанйи «Чаитанйа-бхāгавата» (ЧБ), в которой герой произведения представлен Нāрāйан̣ой с Ваикун̣т̣хи. Ни Голока, ни Голока-Вр̣ндāвана в работе не упоминаются. При перечислении различных планет высшей обителью Бхагавāна автор называет именно Ваикун̣т̣ху.

Позже, во второй биографии Чаитанйи «Чаитанйа-чаритāмр̣те» (Āди, 5.16), появляется еще одна «высшая обитель», которая уравнивается с Голока-Вр̣ндāваной, — Кр̣ш̣н̣алока:

тāхāра упари-бхāге ‘кр̣шн̣а-лока’-кхйāти
двāрака-матхурā-гокула — три-видхатве стхити


ISKCON: «В наивысшей области духовного мира расположена планета Кришналока. Она делится на Двараку, Матхуру и Гокулу».


Мы помним, что обе биографии сильно отличаются друг от друга. В ЧЧ представлены некоторые догмы культа (напр., Рāдхā, Голока, расы), которых нет в ЧБ.


В «Сванийама-даш́аке» (5) Рагхунāтхи заметно пренебрежительное отношение к Ваикун̣т̣хе. По мнению автора существует два отдельных татва, два разных субъекта, два разных мира: Врадж, мир Кр̣ш̣н̣ы, и Ваикун̣т̣ха, мир Нāрāйан̣ы. Кр̣ш̣н̣а, разумеется, превосходит Нāрāйан̣у. Каких-либо ш́āстра-прамāн̣ этому превосходству Рагхунāтха не приводит.

Та же мысль прослеживается в «Бр̣хад-Бхāгаватāмр̣те» Санāтаны. Он описывает путешествия Нāрады и некоего Гопакумāра по разным планетам. В тексте неоднократно сравниваются Голока и Ваикун̣т̣ха. Утверждается превосходство Голоки. Во второй главе Санāтана пишет, что Голока является исключительно миром Кр̣ш̣н̣ы. Обращает на себя внимание еще одно астрономическое ноу-хау Санāтаны: помимо Голоки, существуют планеты-обители Рāмы и Джаганнāтха, которые тоже превосходят Ваикун̣т̣ху. Каких-либо прамāн̣ этой трихотомии Санāтана не приводит.


Во введении к «Бхагавад Гӣте как она есть» на с. 40 А. Ч. Бхактиведāнта Свāмӣ пишет: «В «Брахма-сам̇хите» (5.37) дано замечательное описание обители Господа: голока эва нивасатй акхилāтма-бхӯтах. Господь вечно пребывает в Своей обители на Голоке, но даже те, кто находится в материальном мире, могут достичь Его».

Там же, на с. 41, свāмӣ пишет: «Среди планет духовного мира есть одна, которая называется Голокой Вриндаваной. Она является самой высшей из всех, это изначальная планета изначальной Личности Бога, Шри Кришны. Обо всем этом рассказывается в «Бхагавад-гите», читая которую мы узнаем о том, как можно покинуть материальный мир и обрести вечную жизнь в вечном духовном мире».


В комментарии к Гӣте 7.24 свāмӣ утверждает: «У Господа тоже есть Своя планета. В двадцать третьем стихе Кришна говорит: деван дева-йаджо йанти мад-бхакта йанти мам апи. Те, кто поклоняется полубогам, попадают на планеты этих полубогов, а преданные Господа Кришны попадают на планету Кришналока».

Если мы заглянем в стих 7.23, о котором говорит свāмӣ, то упоминания в нем Кр̣ш̣н̣алоки мы не обнаружим:

अन्तवत्तु फलं तेषां तद्भवत्यल्पमेधसाम् ।
देवान्देवयजो यान्ति मद्भक्ता यान्ति मामपि

антават ту пхалам̇ теш̣āм̇ тад бхаватй алпа-медхасāм
девāн дева-йаджо йāнти мад-бхактā йāнти мāм апи


Но преходящ плод скудоумных. Богов достигают почитающие богов, Мои бхакты достигают Меня.


Слова Гӣты 15.6 «дхāма парамам̇ мама» (Моя высшая обитель) А. Ч. Бхактиведāнта Свāмӣ в комментарии объясняет так:

«Здесь описан духовный мир, обитель Верховной Личности Бога, Кришны, которую называют Кришналокой, или Голокой Вриндаваной. В духовном мире не нужно ни солнца, ни луны, ни электричества, ибо все планеты там сами излучают свет. В этой вселенной есть только одна такая планета, Солнце, а в духовном небе все планеты излучают сияние. Сиянием этих планет (Вайкунтх) залито все духовное небо, и это сияние называют брахмаджьоти. Изначальным источником этого сияния является планета Кришны, Голока Вриндавана. Часть брахмаджьоти покрыта махат-таттвой, она образует материальный мир. Однако большую часть духовного неба занимают духовные планеты, Вайкунтхи, главной среди которых является Голока Вриндавана».


В комментарии к Гӣте 8.13 свāмӣ проводит явное различие между Ваикун̣т̣хой и Голока-Вр̣н̣д̣āваной:

«Те, кто предан Кришне, попадают на планету Кришны, Голоку Вриндавану. Те, кто поклоняется Господу в другом облике, попадают на многочисленные планеты Вайкунтхи в духовном небе…».


Но из комментария А. Ч. Бхактиведа̄нты Сва̄мӣ к Гӣте 2.51 становится понятно, что свāмӣ сам себе противоречит: «…Тот же, кто понял, что его предназначение - служить Господу, встает на путь преданного служения и достигает Вайкунтхи».


Конечно, можно сказать, что коль скоро Кр̣ш̣н̣а говорит о своей обители, то ее можно назвать Кр̣ш̣н̣алокой. Но кришнаиты настаивают на том, что Кр̣ш̣н̣алока и Голока-Вр̣ндāвана — это ш́āстровые категории. А под ш́āстрами они понимают в первую очередь литературные труды патриархов своего культа, на которые им приходится ссылаться снова и снова ввиду того, что прамāн̣ превосходства Голоки и Голока-Вр̣ндāваны над Ваикун̣т̣хой, равно как и понятия «Кр̣ш̣н̣алока», в ш́āстрах не существует. Чтобы обосновать свою Голоку, кришнаиты прибегают еще к одному приему – цепляются за слово «голока» в любом негауд̣ӣйском источнике. Но таких источников всего два – Бха̄гаватам (здесь слово «голока» встречается один раз, но в том значении, в котором его понимают кришнаиты, оно не подходит) и Маха̄бха̄рата.


Цитата: «В Гите Кришна несколько раз говорит о "Своей Дхаме", напр. 15.6: tad dhāma paramaṁ mama. Что понимается под "dhāma paramaṁ mama"? Логично,что обитель Кришны, поскольку Гита - это диалог Кришны с Арджуной [Не Вишну, Рамы и т.д]. И 'Голока' - это просто одно из слов, чтобы эту самую обитель Кришны обозначить, конкретизировать [обитель коров]. Есть и другие слова, такие как, например, 'Кришналока'. Является ли Голока Вайкунтхой? Безусловно. Как описывается в Ч.Ч. Мадхья 9.146: siddhāntatas tv abhede 'pi śrīśa-kṛṣṇa-svarūpayoḥ. В чем же проблема назвать эту особую Вайкунтху Кришны 'Голокой'? :-) Тем более, что в Бхагаватам 10.27.1 Голока упоминается: go-lokād āvrajat kṛṣṇaṁ. В комментарии на этот стих, Вишванатха Чакраварти и Джива Госвами уточняют, что в этом конкретном стихе идет речь о материальной Голоке, ввиду того, что в духовном мире невозможно, чтобы Индрадев сопровождал Сурабхи. Эти их слова означают, что и есть духовная Голока, где вечно проходят игры Кришны. И считать иначе - это есть майавада. 34 главы 10-ой песни Бхагаватам описывают Вриндаванские лилы, которые вечно проходят в духовном мире, в высочайшей обители Кришны, и не суть важно, как эту обитель назвать - Голокой, Кришналокой, Вайкунтхой и т.д. Ну и также Голока упоминается в Махабхарате: evaṁ bahu-vidhai rūpaiś carāmīha vasundharām | brahma-lokaṁ ca kaunteya golokaṁ ca sanātanam || [ma.bhā. 12 (Шанти Парва).330.68]» — Damodardas


Махāбхāрата, Ш́āнти-парва, 330.68:

एवं बहुविधै रूपैश्चरामीह वसुंधराम्
ब्रह्मलोकं च कौन्तेय गोलोकं च सनातनम्


Так во множестве образов я сюда прихожу на землю,
Также и в мир Брахмы, в вечный мир Коровы* (голокам̇), Каунтейа.


Глава, в составе которой находится этот стих (беседа Кр̣ш̣н̣ы и Арджуны), описывает бесчисленные образы Бхагавāна, которыми Он пронизывает три мира, мир людей (वसुंधराम्, васун̇дхарāм), мир девов (ब्रह्मलोकं, брахмалока) и вечный мир Голоку (गोलोकं च सनातनम्, голокам̇ ча санāтанам).

«Высшей обителью» или «вечным миром» ш́āстры называют Ваикун̣т̣ху и состояние освобождения, т.е. мукти. Достижение мукти в Гӣте выражается словами «достигают Меня» (йāнти мāм (7.23), майā вихитāн (7.22) и др.). О Кр̣ш̣н̣алоке и Голоке Гӣтā не говорит. В представленном ш́локе Махāбхāраты вечный мир назван Голокой. Синонимичность Голоки и Ваикун̣т̣хи, одного и того же вечного мира счастья, в ш́локе очевидна. Даже если этим ш́локом гауд̣ӣйи захотят доказать существование некой планеты Голока-Вр̣ндāваны, превосходящей Ваикун̣т̣ху, то сделать это будет невозможно, т.к. в самом ш́локе нет даже намека на превосходство одного какого-то вечного мира (Голока-Вр̣ндāваны) над другим вечным миром (Ваикун̣т̣хой). К тому же Махāбхāрата говорит о Голоке, а не о Голока-Вр̣ндāване, как ее называют последователи Чаитанйи.


Цитата: «В Гите Кришна несколько раз говорит о "Своей Дхаме", напр. 15.6: tad dhāma paramaṁ mama. Что понимается под "dhāma paramaṁ mama"? Логично,что обитель Кришны, поскольку Гита - это диалог Кришны с Арджуной [Не Вишну, Рамы и т.д]».

Если быть последовательным, то логика оппонента должна распространяться на все слова Кр̣ш̣н̣ы о себе, например, «бхактйā мāм абхиджāнāти \ познать Меня можно только бхактью», «āдитйанāм ахам̇ виш̣н̣ур \ Из Āдитйев Я — Виш̣н̣у“ (Гӣтā, 10.21), «ахам̇ āтма \ Я — Āтман в сердце каждого», «виш̣т̣абхйāхам идам̇ кр̣тснам \ Я пронизываю все сущее» (Гӣтā, 10.42) и т.д. Другими словами, логика оппонента приводит к тому, что бхактью можно познать только Кр̣шн̣у, а Виш̣н̣у, Нāрāйан̣а и Рāма познаются как-то иначе.

Если между образами Парабрахмана есть различие, то все, что говорится в Гӣте, должно относиться исключительно к Кр̣ш̣н̣е, а не к какому-либо другому образу, в том числе и слова «источник мира», «творец мира», «пронизывающий все сущее» и др. Но разве гауд̣ӣйи отрицают, что Нāрāйан̣а является творцом мира и источником всего сущего? Оппонент хочет сказать, что из обители Рāмы возвращаются?

Если «тад дхāма парамам̇ мама» \ «та Моя дхāма высшая», из которой не возвращаются, это именно обитель Кр̣ш̣н̣ы, а не кого-либо еще, и к обители Нāрāйан̣ы это не относится, то такая логика («Гӣтā исключительно о Кр̣ш̣н̣е») подразумевает, что Бхагавāна в образах Виш̣н̣у, Нāрāйан̣ы и Рāмы можно познать иначе, чем бхактью. Вопрос — как? И главное, зачем, если высшей и лучшей целью является Голока-Вр̣ндāвана и собственно Кр̣ш̣н̣а?

Если все так, как говорит оппонент, то почему же слова Кр̣ш̣н̣ы в Гӣте подаются Вйāсой как «Бхагавāн увāча» (Бхагавāн сказал), а Бхагавāном Бхāгаватам называет Вишн̣у (7.1.1), Вāману (5.24.27), Ваикун̣т̣ху (8.5.4)?


Говоря о девятисложной бхакти, мы говорим о виш̣н̣у-бхакти (см. Бхāг. 7.5.23-24). А принимая во внимание тождественность всех без исключения образов Бхагавāна, виш̣н̣у-бхакти — это та же кр̣ш̣н̣а-бхакти. Может быть, оппонент считает, что существует разница между виш̣н̣у-бхактью и кр̣ш̣н̣а-бхактью? Тогда хотелось бы увидеть прамāн̣ы этому делению.

Рассматриваемый ш́лок из Махāбхāраты произносит Бхагавāн. Рӯпы Бхагавāна неотличны друг от друга. Кр̣ш̣н̣а, Нāрāйан̣а, Рāма, Вāмана и др. — это все один и тот же Бхагавāн. Откуда же взялось превосходство гауд̣ӣйской Голока-Вр̣ндāваны над ш́āстровой обителью Бхагавāна Ваикун̣т̣хой? Тем более, что прамāн̣ этого превосходства в ш́āстрах нет.


Тем, кто настаивает на превосходстве Голоки над Ваикун̣т̣хой, Голока-Вр̣ндāваны над Ваикун̣т̣хой, Кр̣ш̣н̣алоки над Ваикун̣т̣хой, Кр̣ш̣н̣ы над другими образами Бхагавāна, начинать разговор следует с обоснования этого превосходства ш́āстра-прамāн̣ами, а не предлагать в качестве аргументов утверждения из книг адептов культа Чаитанйи.


Полное тождество Кр̣ш̣н̣ы и Виш̣н̣у подтверждает Махāбхāрата:

गतिश्च सर्वभूतानां प्रजनश्चापि भारत ।
व्याप्ते मे रोदसी पार्थ क्रान्तिश्चाभ्यधिका मम ॥
अधिभूतनिविष्टश्च तद्विश्वं चासि भारत ।
क्रमणाच्चाप्यहं पार्थ विष्णुरित्यभिसंहितः ॥ — Ш́āнти-парва, 350.42-43

Я — цель всего сущего и тот, кто вдыхает жизнь во все сущее. Пронизываю пространство от неба до земли. Пребывая во всем, Меня знают как Виш̣н̣у.


Как бы ни хотелось оппоненту и его консультантам в квадратных скобках противопоставить друг другу рӯпы Хари, такие манипуляции являются аш́āстровой самодеятельностью.

Ни одного прамāн̣ия, утверждающего превосходство какого-либо образа Бхагавāна над другими, не существует. Не существует и прамāн̣ий превосходства Голоки над Ваикун̣т̣хой, Голока-Вр̣ндāваны над Ваикун̣т̣хой, Кр̣ш̣н̣алоки над Ваикун̣т̣хой, да они нигде и не сравниваются.


Наши оппоненты лукавят, утверждая, что татвавāдины не принимают Голоку. Мы утверждали, что Голока в гауд̣ӣйском смысле Голока-Вр̣ндāваны не является высшей обителью Бхагавāна, т.к. ш́āстра-прамāн̣ этому нет. Уравнение, теперь уже Голоки с Ваикун̣т̣хой, оппонент делает на основании первой части стиха из ЧЧ, М. 9.146:

сиддхāнтас тв абхеде пи ш́рӣш́а-кр̣ш̣н̣а-сварӯпайох̣

ISKCON: «Духовная наука гласит, что между Нараяной и Кришной нет разницы».

Однако вторая часть стиха опровергает это утверждение:

расеноткр̣ш̣йате кр̣ш̣н̣а рӯпам эшā раса-стхитих̣

ISKCON: «И все же раса супружеской любви придает Кришне особую привлекательность. Поэтому Он превосходит Нараяну. Такой вывод можно сделать, изучив науку о духовных отношениях».

Цитата: «В чем же проблема назвать эту особую Вайкунтху Кришны 'Голокой'? :-)».

Проблема не в синонимичности, а в идее, стоящей за той или иной доктриной. Гауд̣ӣйская догма о Голока-Вр̣ндāване не имеет никаких ш́āстровых обоснований.



Дополнения


Бхāг. 9.4.60:
тато нирāш́о дурвāсāх̣
падам̇ бхагавато йайау
ваикун̣т̣хāкхйам̇ йад адхйāсте
ш́рӣнивāсах̣ ш́рийā саха


Затем разочарованный Дурвāса отправился в обитель Бхагавāна Ваикун̣т̣ху, где вместе с Лакшмӣ постоянно пребывает Ш́рӣнивāса.

1. Обитель Бхагавāна — это Ваикун̣т̣ха.
2. Бхагавāн — это Ш́рӣнивāса.
3. Ш́рӣнивāса — имя Виш̣н̣у (Виш̣н̣у-сахасра-нāма, 33 и 78), Он же Кр̣ш̣н̣а, Он же Нāрāйан̣а — владыка Ваикун̣т̣хи.


Бхāг. 3.11.42:
тад āхур акш̣арам̇ брахма сарва-кāран̣а-кāран̣ам
виш̣н̣ор дхāма парам̇ сāкш̣āт пуруш̣асйа махāтманах̣


виш̣н̣ор дхāма парам̇ сāкш̣āт=несомненно, обитель Виш̣н̣у — высшая.


Бхāг. 3.15.13:
та экадā бхагавато ваикун̣т̣хасйāмалāтманах̣
йайур ваикун̣т̣ха-нилайам̇ сарва-лока-намаскр̣там


Они, свободные от скверны, вошли в обитель Виш̣н̣у Ваикун̣т̣ху, все смертные которой поклоняются.

Бхāг. 3.15.15:
йатра чāдйах̣ пумāн āсте бхагавāн ш́абда-гочарах̣
саттвам̇ виш̣т̣абхйа вираджам̇ свāнāм̇ но мр̣д̣айан вр̣ш̣ах̣


…Бхагавāн пребывает на Ваикун̣т̣хе и его достигают Ведой (ш́абда)…


И наконец, в следующем ш́локе речь заходит о Кр̣ш̣н̣е. Обитатели Ваикун̣т̣хи думают о Нем.

Бхāг. 3.15.20:
йат сан̇кулам̇ хари-падāнати-мāтра-др̣ш̣т̣аир
ваидӯрйа-мāраката-хема-майаир вимāнаих̣
йеш̣āм̇ бр̣хат-кат̣и-тат̣āх̣ смита-ш́обхи-мукхйах̣
кр̣ш̣н̣āтманāм̇ на раджа āдадхур утсмайāдйаих̣


А. Ч. Бхактиведāнта Свāмӣ: «Обитатели Вайкунтхи путешествуют на воздушных кораблях из лазурита, изумрудов и золота. Даже в окружении своих супруг, пышнобедрых, улыбающихся красавиц, они не поддаются искушению страсти, оставаясь равнодушными к их улыбкам и чарующей красоте».

В своем художественном переводе свāмӣ опустил важную деталь — ум обитателей Ваикун̣т̣хи поглощен Кр̣ш̣н̣ой (кр̣ш̣н̣āтманāм̇). Эти слова свāмӣ оставил только в пословном переводе: «кр̣ш̣н̣а — Кр̣ш̣н̣ой; āтманāм — чей ум поглощен».

По логике нашего оппонента обитатели Ваикун̣т̣хи должны думать не о Кр̣ш̣н̣е, коль скоро это Ваикун̣т̣ха, а о Нāрāйан̣е или Виш̣н̣у, ведь Ваикун̣т̣ха — это их обитель.


Бхāг. 3.15.39:
кр̣тсна-прасāда-сумукхам̇ спр̣хан̣ӣйа-дхāма
снехāвалока-калайā хр̣ди сам̇спр̣ш́антам
ш́йāме пр̣тхāв ураси ш́обхитайā ш́рийā сваш́-
чӯд̣āман̣им̇ субхагайантам ивāтма-дхиш̣н̣йам


ISKCON: «Господь является неиссякаемым источником блаженства. Своим благословенным присутствием Он приносит счастье каждому, а Его пленительная улыбка и нежный взгляд проникают в глубины сердца. Прекрасное тело Господа черного цвета, а Его широкая грудь - обитель богини процветания, которая украшает духовный мир, венчающий небесное царство. Поэтому всем показалось, что Господь Сам распространяет красоту и благоденствие духовного мира».


Речь идет о высшей обители Бога черного цвета (ш́йāме), т.е. о Кр̣ш̣н̣е, который является владыкой все той же Ваикун̣т̣хи. Все это лишний раз демонстрирует неотличность бхагавад-рӯп друг от друга и полностью опровергает заблуждение о том, что Кр̣ш̣н̣а-рӯпа превосходит все остальные бхагавад-рӯпы, как об этом заявляют последователи Чаитанйи.




vilasatu: (Default)


Сабджи — так называют овощи/овощные блюда в северной Индии. В «центрах ведической культуры» овощные блюда тоже называют «сабджи».

В словарях санскрита слова «сабджи» не найти, т.к. оно родом из персидского языка. Словом سبز (сабз/сэбз) обозначают зеленый цвет, а «сабзи» иранцы используют для обозначения овощных блюд, в смысле «то, что сделано из зелени».

В отличие от санскритских словарей, в словарях языка хинди слово «сабджи» находится без проблем, все в том же значении «овощи» или «овощной». «Джи» — это уже хиндиобразное явление, заменившее звук «з». Для сравнения, перс. بازار (bâzâr/базар) и хинди बाजार (bājār/бāджāр).



vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Отвлечемся от традиции Мадхвы и ознакомим последователей Прабхупады с тем, что говорит о дикше Чайтанья и основатели их культа (видимо, адепты ИСККОНа плохо знают не только историю своего культа, но и книги патриархов не читают).

В ЧЧ М. 15.108, Чайтанья говорит, что для обретения освобождения дикша не требуется.

dīkṣā-puraścaryā-vidhi apekṣā nā kare
jihvā-sparśe ā-caṇḍāla sabāre uddhāre


Прабхупада: «One does not have to undergo initiation or execute the activities required before initiation. One simply has to vibrate the holy name with his lips. Thus even a man in the lowest class [caṇḍāla] can be delivered».

ISKCON: «Необязательно получать посвящение или совершать обряды, предшествующие посвящению. Нужно просто произносить вслух святое имя. Так даже низший из людей [чандал] сможет обрести освобождение».

Объяснение понятия «дикша» мы находим также у Дживы Госвами в «Бхакти-сандарбхе» (283):

divyaṃ jñānaṃ yato dadyāt
kuryāt pāpasya saṅkṣayam
tasmāt dīkṣeti sā proktā
deśikais tattva-kovidaiḥ


«Дикша — это божественное знание, полностью освобождающее от грехов…».

Другими словами, дикша — это знание, открывающее нам татвы, в том числе и бхагават-татву.

Кто-то может указать на комментарий Прабхупады к этому стиху, в котором основатель ИСККОНа приводит множество цитат якобы о посвящении, однако не приводит контекст, из которого эти цитаты взяты. Не все из них имеют отношение к предмету стиха — дикше. Возникает противоречие. В основном цитаты говорят о мантре для поклонения мурти, да, это тоже называется дикшей.

Вторая цитата в комментарии к ЧЧ М. 15.108, говорит о брахманах (dvijānām). Третья цитата не противоречит первой. Пятая из «Бхакти-сандарбхи» находится в разделе, посвященном адхикару для арчаны. Двиджатва здесь выступает в качестве второго рождения для поклонения мурти. Контекст однозначный. Никакие «посвящения в ученики» тут не обсуждаются. Если бы было наоборот, то Джива противоречил бы сам себе, ведь он утверждает, что для получения брахма-гаятри, недвидже требуется другая жизнь.

Подобными стихами свое «брахманство» оправдывал только Бхактисиддханта Сарасвати и его идеологические потомки (Гаудия-матх и ИСККОН). Джива же не придумывал «брахманические инициации».

Цитаты с шестой по десятую — о получении мантры для поклонения мурти. С этим никто не спорит. Б. Сарасвати эти мантры не получал. Основатель ИСККОНа — Прабхупада, повторял нерабочие и выдуманные мантры, полученные от Б. Сарасвати, как и все его последователи. Одиннадцатая цитата о мурти и дикше. Двенадцатая о том, что для достижения премы дикша не нужна. Остальные цитаты о повторении имени Кришны, а не о дикше.

Но для достижения премы, высшей с точки зрения чайтанитов, цели, т.е. для преданного служения и садханы, дикша не требуется. Об этом говорит и Чайтанья, в лице автора ЧЧ, и Рупа Госвами:

ЧЧ М. 15.109:
anuṣaṅga-phale kare saṁsārera kṣaya
citta ākarṣiyā karāya kṛṣṇe premodaya


Прабхупада: «By chanting the holy name of the Lord, one dissolves his entanglement in material activities. After this, one becomes very much attracted to Kṛṣṇa, and thus dormant love for Kṛṣṇa is awakened».

ISKCON: «Произнося святое имя Господа, человек освобождается от оков материальной деятельности. Затем у него появляется сильная привязанность к Кришне, и так пробуждается его дремлющая любовь к Господу».

ЧЧ М. 15.110:

ākṛṣṭiḥ kṛta-cetasāṃ su-manasām uccāṭanaṃ cāṃhasām
ācaṇḍālam amūka-loka-sulabho vaśyaś ca mukti-śriyaḥ
no dīkṣāṃ na ca sat-kriyāṃ na ca puraścaryāṃ manāg īkṣate
mantro ’yaṃ rasanā-spṛg eva phalati śrī-kṛṣṇa-nāmātmakaḥ


ISKCON: «Святое имя Господа Кришны привлекательно для множества святых, великодушных людей. Оно избавляет от последствий любых грехов и имеет такую силу, что, за исключением немых, которые не способны его произнести, доступно любому, даже худшему из людей — чандалу. Святому имени Кришны подчинено даже освобождение, и оно неотлично от Самого Кришны. Если просто произносить языком святое имя, результат не заставляет себя ждать. Повторение святого имени не зависит от посвящения, благочестивых дел или предписаний пурашчарьи, которые обычно выполняют перед посвящением. Святое имя не требует всего этого. Оно самодостаточно».

Этот же стих встречается в «Падьявали» (29) Рупы Госвами.


Теперь вопрос к прабхупадовцам. Нам для написания статей о культе Чайтаньи каким предписанием руководствоваться? Нужно ли нам для этого получать формальную дикшу и главное от кого? Либо нам следует руководствоваться предписанием для поклонения мурти? Или взять на вооружение принципы достижения премы? Что выбрать, товарищи?

Патриархи культа Чайтаньи говорят о дикше в контексте поклонения мурти и произнесения имени Кришны, и следующего за этим освобождения. Дикша в контексте ведения дебатов ими не обсуждается. Ни один из патриархов культа Чайтаньи не постулировал дикшу непреложным условием для получения права критиковать догматы других школ. Более того, адептам ИСККОНа не надо путать критические статьи об их культе (цикл «Ложь кришнаитов») с официальными дебатами (вадами) между сампрадаями. Цикл «Ложь кришнаитов» — это ряд эссе в ненормированном интернетном эфире. Любой может написать эссе на тему сравнения двух школ с явным намерением защитить одну и развенчать другую, ему не нужна для этого ни дикша от фаворизируемой им школы, ни вообще какое-то официальное разрешение примыкать к взглядам той или иной школы и выступать в ее защиту. Достаточно того, что требуемые от нас формальности сконструированы не патриархами гаудианства, а адептами организации ИСККОН и являются их прихотью, а не шастровыми стандартами. Речь идет просто о праве кого бы то ни было критиковать кого бы то ни было. И это может делать любой человек. Ему не требуется диплом «авторитетного задавателя вопросов» или «сертификат мадхваита». Другое дело, что вопросы и критика могут показаться несущественными, не имеющими отношения к миссии «движения», а если веда-шастры и их чистота — это не миссия так называемых «центров ведической культуры», то что же является их миссией? Семинары по бытовой психологии и методикам успешного заработка? Доморощенному врачеванию? Кулинарные курсы и прочая чепуха?

Основные догмы учения Чайтаньи противоречат шастрам. То есть учение Чайтаньи противоречит учению вайшнавов. По сути учение Чайтаньи — это скопление противоречащей шастрам отсебятины с редкими вкраплениями поверхностно понимаемых шастровых положений, что было наглядно показано в цикле «Ложь кришнаитов».


ISKCON: «Утверждая это, он принимает д-ра Хазру апта-пурушей, непререкаемым авторитетом, и, что еще любопытнее, ставит его авторитет выше авторитета Мадхвачарьи. Дело в том, что в тринадцатом веке, то есть через три века после того, как, по словам д-ра Хазры, «текст этого Пурана несколько раз изменялся разными авторами», не подозревающий об этом Мадхвачарья много раз цитирует «Брахма-вайварта-пурану» в своих комментариях, то есть признаёт ее авторитетность. Вот только несколько мест из его «Бхагавата-татпарья-нирнаи», комментария на «Шримад-Бхагаватам», в котором он приводит цитаты из разных мест «Брахма-вайварта-пураны»: 4.1.15, 4.3.23, 4.6.7, 4.8.6, 7.2.60, 6.15.25».

Приведение Мадхвой цитат из БВПураны еще не подтверждает целостность всей пураны, в том числе и во времена Мадхвы. Прежде чем составить «Махабхарата-татпарью», Ачарья собрал несколько редакций «Махабхараты» и проанализировал их на предмет надежности и интерполяций. О проблемах интерполяций пуран мы говорили в одной из заключительных частей «Лжи кришнаитов». Чем древнее цитируемый источник, тем больше к нему доверия.


ISKCON: «Чтобы окончательно «доказать» подложность этого не понравившегося ему писания, Бергштрайссер пишет: «Старинных комментариев дощанкаровой эпохи или до времени жизни Мадхвы и Рамануджи на это Пурано не существует». При этом он сознательно пользуется наивностью рядового читателя, который, по его мнению, должен принять этот аргумент за чистую монету. На самом же деле старинных комментариев дошанкаровой эпохи или до времени жизни Мадхвы и Рамануджи не сохранилось ни на одну из Пуран, включая «Шримад-Бхагаватам».

Совершенно верно. Комментарии не сохранились. Это факт. И что? «На самом деле…» — а мы утверждаем обратное? Перед нами триумфальный нечистоплотный полемический прием — импликация оппоненту того, чего он не заявлял. Речь шла об одной пуране, а не о всех. Зачем нам перегружать статьи не относящейся к делу информацией?


ISKCON: «Можно предположить, что Шри Вишвеша Тиртха Свами, будучи человеком пожилым и едва ли дружащим с Интернетом, просто не осведомлен о «вскрытых» нашими оппонентами вопиющих фактах отклонения Гаудия-сампрадаи от пути Вед и чистой бхакти? Может быть, он просто не знает о том, что Шри Чайтанья был, как пишет Бергштрайссер, «санньяси-майявадином», который «какого-либо обоснованного учения не сформировал и не представил», да еще и был «ярым сторонником адваитина Шридхара Свами»? Может быть, он не знает, что Чайтанья-сампрадая проповедует «средневековую версию псевдо-бхакти»? Аргумент этот не выдерживает никакой критики. Если бы Шри Вишвеша Тиртха не знал, кто такой Шри Чайтанья Махапрабху и какую философию Он проповедовал, он бы не стал отмечать день Его явления в одном из главных отделений Мадхва-сампрадаи, да еще в то время, когда сам Педжавар Свамиджи будет на парьяе, то есть фактически будет возглавлять сампрадаю».


Парьяя не означает фактического возглавления сампрадаи. Это просто дежурство по поклонению в центральном матхе сампрадаи. Прабхупадовцы пытаются выдать желаемое, и выгодное им, за действительное.

«Если бы не знал, то не стал бы»…. — зачем гадать, не проще ли спросить у самого Вишвеши Тиртхи, изучал он учение культа Чайтаньи и книги А. Ч. Бхактиведанты Свами или нет?

В сентябре 2015 года я встретился с главами Каниюру-, Адамара- и Ширур-матхов и задал им несколько вопросов:

А) Изучали ли вы сиддханту чайтанья-сампрадаи?
Б) Читали ли вы книги А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады?
В) Знаете ли вы, что по мнению А. Ч. Бхактиведанты Свами таттвавади лишь формально принадлежат к числу вайшнавов — последователей Мадхвачарьи, т.к. их жизненные принципы отличаются от провозглашенных Мадхвачарьей строгих принципов вайшнавизма?

Учение культа Чайтаньи свамины никогда не изучали. Все их представления по данному вопросу основаны на весьма поверхностных объяснениях приходящих к ним прабхупадовцев и некоторых татвавадинов. Не все санньясины татвавада-сампрадаи согласны с мнением сваминов-подписантов, утверждающих, что учение Мадхвы и Чайтаньи едино или что гаудия-парампара является частью мадхва-парампары.

Утверждения «они тоже поклоняются Кришне» порождаются поверхностными представлениями о культе Чайтаньи, о чем подписанты сами и говорят.

Каниюру-свами (Видьяваллабха Тиртха) учение Чайтаньи никогда не изучал, книги А. Ч. Бхактиведанты Свами не читал. По его мнению чайтанья-парамара связана с парампарой Мадхвы через Вьясатиртху. Именно «по его мнению», а не по мнению всех пандитов татвавады. Его письменный ответ последователям А. Ч. Бхактиведанты Свами эмиссары GBC перевели неточно, представив как ответ от лица всей сампрадаи, тогда как в самом письме Видьяваллабха Тиртха высказывается о парампаре чайтанитов от своего лица и только в заключительном абзаце призывает никого не оскорблять во множественном числе.

Свами был очень удивлен и не на шутку встревожен, когда узнал о том, кем на самом деле Чайтанья считает последователей Мадхвы и в каких выражениях основатель ИСККОНа А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада о них отзывается, что Джива Госвами, патриарх культа (свами не знал, кто это такой), считал Мадхву маявадином, что Чайтанья «разбил» учение Мадхвы и унизил татвавади-ачарью, обозвав гордецом и его, и всех последователей Мадхвы, что образ жизни татвавадинов не способствует бхакти (преданному служению), как утверждает А. Ч. Бхактиведанта Свами в комментарии к ЧЧ М. 9.277, что гуру А. Ч. Бхактиведанты Свами Б. Сарасвати уравнивает татвавадинов с нирвишеша-брахма-вадинами, кеваладвайтавадинами, маявадинами (последователями Шанкары), шуддхадвайтавадинами (последователями Валлабхи) и подчеркивает, что все они занимаются лишь поверхностной болтовней (см. «Анубхашю» к ЧЧ М. 9.250) и т.д. и т.п. Свами Каниюру-матха сказал, что обязательно проверит эту информацию.

Ответ Лакшмивары Тиртхи (Ширур-матх) выдержан в том же духе, что и ответ Видьяваллабхи Тиртхи (учения не знает, книг не читал). Для обсуждения темы парампары он порекомендовал обратиться к своему брату, аттестовав последнего как хорошо разбирающегося в этих вопросах. Основной упор Латавья Ачарья делал на единство гаудия-парампары и мадхва-парампары через Вьясатиртху, но когда ему объяснили фактические нестыковки в ней и несоответствия периодов жизни некоторых звеньев, а значит и невозможность единства парампар, Латавья Ачарья был озадачен и не нашелся что ответить, т.к. единственная кажущаяся зацепка, объединяющая обе парампары, неожиданно исчезла благодаря неопровержимым фактам не только с нашей стороны, но и фактам, приведенным Б. Н. К. Шармой.

Свами Палимару-матха был на тот момент в отъезде, поэтому с ним встретиться не удалось. Не думаю, что его ответы отличались бы от ответов других подписантов. Со временем мы обязательно встретимся и с ним.

Примечание. Беседы со сваминами записаны на диктофон.

Сваминов часто приглашают разные организации на свои мероприятия в качестве почетных гостей. Бывало, что свамины и с маявадинами сидели на одном возвышении. И некоторые экзальтированные личности превратно понимают это как одобрение своим бредням. В 2014 году Вишвеша Тиртха участвовал в памятном собрании, посвященном А. Ч. Бхактиведанте Свами. Безусловной неосмотрительностью с его стороны было заявление об идентичности философии Мадхвы и Чайтаньи. Татвавада основана не на презумпции непогрешимости его лидеров, а на шастра-сиддханте. Идентичность двух философий легко можно проверить по книгам, что мы и сделали в цикле «Ложь кришнаитов».

Лирическое отступление. Если бы у Чайтаньи была идентичная с Мадхвой философия, то зачем было бы основывать отдельное движение и называть себя последователями Чайтаньи, зачем создавать новое течение вокруг кого-то, кто точь в точь следует уже этаблированному учению кого-то другого? Может быть гаудия-сампрадая считает себя филиалом татвавады с экстра услугами?

Последователи А. Ч. Бхактиведанты Свами (включая составителей доноса на авторов статьи сайта dvaita.org) пытаются все перевести в плоскость «А вот этот авторитет сказал..., думаешь, ты лучше знаешь шастры, чем такой-то свами? Кто вы такие, чтобы вякать на Чайтанью, ваши гуру и то его прославляют, а вы своих гуру за авторитетов не считаете». К счастью в татваваде шастра стоит выше личного авторитета, в том числе авторитета главы матха. Как и всякий человек, санньяси может ошибаться. И порой свамины допускают ошибку, доверяя непроверенной информации.

Не все ачарьи, свамины и пандиты татвавада-сампрадаи считают учение Мадхвы и учения чайтанья-сампрадаи идентичными. Разумеется, на уровне их знакомства с учениями Чайтаньи. Почему мнение пятерых сваминов должно быть императивом для остальных татвавадинов, тем более если нет оснований считать их мнение обоснованно верным?

В отличие от последователей Чайтаньи, которые вносили в учение культа что-то новое свое, зачастую противореча предшественникам, у сваминов татвавада-сампрадаи расхождений по учению Мадхвы нет.

Полагаем, мнение ведущего ачарьи и пандита мадхва-сампрадаи Баннандже Говинды Пандитачарьи расставит все точки над i. Б. Г. Пандитачарья называет чайтанья-сампрадаю сампрадаей заблуждений и ошибок (бхрама-сампрадая).


Заключение


Значительная часть апологетической работы последователей А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады посвящена оправданию того, что они, принадлежащие к «авторитетной» цепи ученической преемственности, а следовательно должным образом сертифицированные по параметрам «понимания учения Вед… честности, смирения, добросовестности, приверженности истине и т.д.», тем не менее снизошли до опровержения слов «великого Мадхвачарьи», процитированных какими-то авантюристами «без упавиты», неавторизованным и несертифицированным сбродом, лишь пользующимся именем Мадхвы и не зарекомендовавшим себя даже приверженностью одной «духовной школе» на протяжении всей своей биографии. О какой, спрашивается, приверженности истине может идти речь, если человек не смог сделать «духовной» карьеры в одной «духовной» организации?!

Ответ прабхупадовцев — это отчаянная попытка перевести дискуссию в плоскость закидывания друг друга грязью, на которую было бы смешно вестись. Для нас было важным опровергнуть заблуждения о мадхва-сампрадае, которыми прабхупадовцы пичкают не только своих адептов, но и не связанных с ними читателей.

С самого начала было ясно, что «великий Мадхвачарья» для нынешних чайтанитов — лишь свадебный генерал, уловка, чтобы закрепиться в придуманном ими самими церковно-юридическом поле «авторитетности». Удовольствие, с которым они под личиной негодования приводят теоремы Мескиты, лишь подтверждают, что в как бы неокончательно доказанном, но на подсознательном уровне зацепившемся «академическом мнении» о фабрикации Мадхвой цитат из древних шастр гаудийские оппортунисты находят параллели с мистификаторской деятельностью собственной школы и даже оправдание своему фальшивоцитатничеству. Но параллели неуместны, и не только потому, что Мадхва не фабриковал праманы, но и по причине полной доказуемости положений татвавады общепринятыми шрути-, смрити- и ньяя-прастханами, чего нельзя сказать об основных положениях учений гаудий. Это мы и постарались показать в цикле «Ложь кришнаитов».

Похоже, у последователей А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады не возникало потребности праманно отнестись к догмам своего культа и досконально изучить утверждения своего основателя по самым разным вопросам. Главное для прабхупадовцев и идеологических эмиссаров GBC — это соответствие креденциалов их оппонентов их же доморощенным нормативам церковного (сампрадайного) права.

Слепое доверие паствы своему пастору без должной проверки его слов на достоверность — это неправильное недобросовестное отношение к знанию, внутреннему поиску ответов на задаваемые реальностью вопросов и к садхане.


Конец


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


ISKCON: «Так, в 2000 году австрийский ученый по имени Рок Мескита (Roque Mesquita) написал монографию «Неизвестные литературные источники Мадхвы: некоторые наблюдения» («Madhva's Unknown Literary Sources: Some Observations»). В этой монографии Мескита использует тот же «научный» подход в отношении традиции Мадхвачарьи, что и наши оппоненты в отношении Гаудия-сампрадаи. С помощью методов материалистической индологии Мескита подводит читателя к выводу, что Мадхвачарья выдумал свой статус аватары Мукхйа-праны и сам написал все шастры, которыми он подкрепляет свою философию двайта-вады. В 2001 году Б.Н.К. Шарма и Рао сделали попытку опровергнуть его доводы со стороны Мадхва-сампрадаи. В ответ Мескита обвинил их в научной недобросовестности и в том, что они не коснулись сути его монографии. Больше никакого ответа на опровержения Мескиты не последовало. Ученый продолжил свои изыскания и в 2008 году выпустил следующую монографию, с еще большим количеством обвинений: «Цитаты Мадхвы из Пуран и „Махабхараты“: аналитическая компиляция цитат в работах Мадхвы, источник которых не может быть прослежен (вместе со сносками)» («Madhva’s Quotes from the Puranas and the Mahabharata: An Analytical Compilation of Untraceable Source-Quotations иn Madhva’s Works along with Footnotes»). Ответа со стороны Мадхва-сампрадаи на всё это до сих пор нет».


ISKCON: «Помимо «Брахма-тарки», десятки других шастр, такие как «Сат-таттва», «Шабда-нираная» и другие. дошли до наших дней, увы, только в виде цитат в трудах ачарьи Мадхвы. Наверняка, нашим «оппонентам» этот факт известен, и тем не менее они не стесняются применять этот материалистический по сути аргумент против Гаудия-сампрадаи».


Сделали попытку? Б. Н. К. Шарма убедительно показал, что шастры, цитируемые Мадхвой, были хорошо известны его современникам и встречаются у других мыслителей. Конечно, Шарма продемонстрировал это не на каждой шлоке, такого рода анализ вышел бы за рамки его эссе, поэтому он ограничился лишь несколькими примерами. Опровергнуть это Мескита не смог. Претензия Мескиты состоит в том, что «неотслеживаемых» шастр и цитат слишком много. Так никто и не утверждает, что все эти шлоки сейчас можно отследить. Тем не менее, это не основание обвинять Мадхву в сочинительстве. Дальнейшая риторика Мескиты свелась к обвинению в «недобросовестности» и «некасании сути его работы». Такие упреки оппонента без приведения аргументов по существу не нуждаются в ответной реакции.

По сути только Шарма занимался отслеживанием академических публикаций по Мадхве и ответом на них. Кроме него западные диссертации никто в мадхва-сампрадае особо не читает. Шарма умер 2 июля 2005 года. Органа по «сношениям с общественностью» или отделения, которое бы отслеживало западные работы и реагировало на них, в мадхва-сампрадае нет, как нет и какой-то единой организаџии. Время от времени некоторые авторы касаются тех или иных аспектов культа Чайтаньи, но специалистов по этому культу в татвавада-сампрадае нет.

Аргумент, не оставляющий камня на камне от нападок Ап. Дикшита и Мескиты, состоит в том, что оппоненты-современники Мадхвы и ближайшие к нему поколения оппонентов не имели претензий к цитатам и источникам Мадхвы (об этом Шарма пишет). В то время как у последователей Чайтаньи «утерянные тексты» всплывали аж до Бхактисиддханты Сарасвати (XX век).

«Неотслеживаемость» — недостаточное основание для обвинения в фальшивоцитатничестве, а вот несоответствие цитат единому смыслу веда-шастр — вполне. Ошибки и расхождения не проходят проверку прежде всего на смысловое соответствие определенному стандарту, а не «покажите мне манускрипт, в котором Мадхва это вычитал». И в этом существенная разница между неизвестными цитатами из неизвестных ведантистам источников чайтанитов и неотслеживаемыми цитатами, которые Мадхва приводит в своих работах, но которые встречаются в трудах других мыслителей.

Основные догмы кришнаитской философии построены на источниках и цитатах сомнительной репутации, выдаваемых за «утерянные» и «древние». Эти источники – единственное доказательство того, что в них утверждается. В то время как учение Мадхвы не противоречит единому смыслу шастр (саманвая). Мадхва приводил праманы, созвучные шрути, веданте, «Бхагавад-гите» и др. Суть татвавады можно показать и доказать на общепринятом материале, а не лепить ее из неотслеживаемых цитат. Особенно если учесть, что Мадхва и его последователи неотслеживаемыми цитатами в диспутах не бравировали. А последователи Чайтаньи диспутов почему-то избегали (если не считать рассказы из ЧЧ). Не дошедшие до нас источники и неотслеживаемые цитаты являются всего лишь дополнением к основным аргументам. Почувствуйте разницу.

Ни один гаудийский ачарья не сомневался в праманах, приводимых Мадхвой. Отрицая учение Мадхвы, распространяя ложные сведения о Мадхве, пусть даже по причине неосведомленности (Джива утверждал, что Мадхва был обращенным майявадином), гаудийские ачарьи отнюдь не брезговали цитированием праман, взятых как раз у Мадхвы. Тому есть примеры и в «Сандарбхах», и в произведениях Рупы. А это значит, что если современные чайтаниты ведут дискуссию как чайтаниты, а не как частные лица, то никаких претензий в отношении праман Мадхвы они просто не имеют права высказывать, в том числе и косвенно, через якобы возмущенное цитирование «академических» источников, используемое тонко, как им кажется, а на самом деле топорно и откровенно для дискредитации своего декларируемого ачарьи-предшественника (пурвачарьи). И даже ту фракцию последователей Чайтаньи, которая не признает Мадхву пурвачарьей, сам факт заимствования госваминами у Мадхвы праман лишает права голоса по данному вопросу.

Напомним нашим оппонентам, что Баладева говорит о Мадхве, в том числе и о его праманах, как об абсолютном авторитете и пишет книги о его учении. Присоединяясь к Меските и его «разоблачениям» Мадхвы, последователи Прабхупады открещиваются от Баладевы и «Говинда-бхашьи», отрекаясь по сути от своей идеологии, и без того трещащей по швам.

Если Баладеву еще можно воспринимать как «позднего» представителя культа (последователи Ананта-Васудевы не поминают его в джаядхвани), то патриархи-госвамины, хотя о Мадхве никак особо и не отзывались, тем не менее пользовались его праманными богатствами свободно и без оговорок. Баладеве в частности вменяют в вину искажения «Гаураганнодеша-дипики» и приписывание независимого культа Чайтаньи к школе Мадхвы. При этом от собственного (так сказать сампрадайного) комментария к «Веданта-сутрам» руки Баладевы никто не готов так просто отказаться. Правда, тот же Сундарананда Видьявинода, главный пандит Гаудия-матха и один из первых учеников Бхактисиддханты Сарасвати, указывал на большие различия в объяснениях Сутр Дживой и Баладевой. В 40-50-е годы гаудийские пандиты об этом много говорили.


ISKCON: «<…> Никто из современников Мадхвы и даже его прямых последователей не имел доступа к этой шастре. (Опять же, в скобках заметим, что «Брахма-самхита» цитируется в «Брихад-бхагаватамрите» Санатаны Госвами, написанной им даже до прихода Дживы Госвами во Врадж, так что их обвинения в том, что «Брахма-самхита» написана Дживой, не просто материалистичны, но еще и абсурдны».

Да, действительно, в работе Санатаны встречаются стихи из «Брахма-самхиты». Встречается стих из нее и в «Лагху-бхагаватамрите» Рупы. Говоря о том, что вероятным автором «Брахма-самхиты» является Джива, мы лишь высказываем подозрения традиционных последователей Чайтаньи, которые понимают, что самхита — не древний источник, поскольку слишком идеально подходит под философию чайтанитов, тогда как древнейшим шастрам эта философия резко противоречит. После смерти Санатаны и Рупы их работы попали к Дживе. Именно Джива впервые опубликовал «Брахма-самхиту» и познакомил с ней общественность. Суть в том, что «Брахма-самхита» — источник, появившийся в пятнадцатом веке, до этого нигде и никем не упоминался, ни авторами пашанда-культов, ни ведантинами, как вайшнавами, так и майявадинами.

Мы не настаиваем на том, что автором «Брахма-самхиты» является Джива. Но что изменилось бы, если бы ее автором был Рупа или Санатана, родственники Дживы? Как это меняет статус «Брахма-самхиты»?


ISKCON: «Итак, первое правило участия в шастрартхе, философских дебатах, требует, чтобы человек представился и объяснил, от чьего имени он будет говорить, подтверждая тем самым свои полномочия и свою базовую квалификацию для участия в дебатах. Реальная принадлежность к какой-то духовной школе и авторитетной цепи ученической преемственности должна гарантировать то, что человек действительно понимает учение Вед и – главное – следует ему на практике, то есть обладает минимально необходимыми для участия в споре качествами – честностью, смирением, добросовестностью, приверженностью к истине и т.д.».

Какое отношение это имеет к валидности аргументов? Переврали мы шастры или нет, можно и по книжке проверить. Хорошо, чтобы участвовать в каких-нибудь гонках или соревнованиях, или в олимпиаде по математике, надо иметь соответствующую квалификацию, пройти предварительные тесты, медицинское освидетельствование или профкомиссию. Теперь подскажите, где можно пройти освидетельствование на честность, добросовестность, приверженность к истине и прочие квалификации, чтобы получить право обсуждать догмы культа Чайтаньи в целом и ущербность представлений адептов ИСККОНа в частности или, чем черт не шутит, право дискутировать с самим А. Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой или его последователями?

Недостатки философии культа Чайтаньи и ИСККОНа, вероятно, может освещать только какой-нибудь ачарья-основатель, и то лишь с одобрения какого-нибудь «комитета по сиддханте». Не по зову ли сердца сам Прабхупада критиковал всех подряд, не скупясь на выражения?

Искконовская галиматья и разглагольствования могут успокоить умы лишь неспособных к самостоятельному мышлению людей. Любая критика учения ИСККОНа для последователей этой организации неприемлема. Шастровой дискуссии не будет. Оскорбление оппонентов — это единственный метод защиты прабхупадовцами своей идеологии. В общем, увиливание от дискуссии под любым предлогом.

Члены Международного общества сознания Кришны делают акцент на том, что мы неформалы, не имеем инициации и вообще без роду без племени, нагло называем себя последователями Мадхвы. Разговор с нами ниже их инициированного достоинства.

Такое ощущение, что если бы все указанные формальности, с искконовской точки зрения имеющие значение, были нами соблюдены, тогда и разговор был бы другим, т.е. по существу затронутых в цикле «Ложь кришнаитов» тем. Разглагольствование искконовцев об организационных формальностях лишь предлог избежать ответов. Почему предлог? Потому что 15 лет назад формальные с точки зрения искконовцев мадхваиты опубликовали краткий анализ учения Чайтаньи и заблуждений ИСККОНа. Авторы статьи соответствуют всем искконовским требованиям — они брахманы по рождению, мадхваиты, прошли обряд упанаяны, организация «Пурна-Праджня», от чьего имени анализ представлен, татвавадская организация. Но за 15 лет со дня публикации статьи какого-либо шастрового опровержения последователи Прабхупады так и не представили. Вместо этого они возмутились самим фактом такого анализа и критики их догм, состряпали гневный донос и потребовали от некоторых санньясинов татвавада-матхов письменное осуждение авторов.

Ладно, если бы прабхупадовцы просто были не согласны с сутью статьи, но их отличительная черта — это агрессивные нападки на личности. Видимо, они полагают, что это лучшая форма защиты от тех, кто цитирует и констатирует факты не только заблуждений их патриархов, но и агрессивно-неприличного и уничижительного поведения их основателя А. Ч. Бхактиведанты Свами в адрес последователей Мадхвы. Основатель ИСККОНа называет татвавадинов негодяями и мошенниками (rascals), а ученики и последователи А. Ч. Бхактиведанты Свами у этих «негодяев» ищут защиты от критики учения своего культа и догматов ИСККОНа.

Некоторые из догм культа Чайтаньи обоснованно, по существу, критиковал и проф. Б. Н. К. Шарма, но последователи Прабхупады почему-то на него доносов не писали.

По большому счету неважно, соответствует ли человек стандартам ИСККОНа. Шастровой реакции на любую критику прабхупадовцы не представят, и это объясняет весь тот пруд не относящейся к делу воды, который мы находим в опусе русскоязычных прабхупадовцев организации Международного общества сознания Кришны.


ISKCON: «Мы уже показали, что Бергштрайссер и компания открыто пренебрегают мнением нынешних ачарьев Мадхва-сампрадаи, а мнение некоего д-ра Хазры ставят выше, чем мнение самого Мадхвачарьи. Радхарани упоминается в песне Канаки Даса и в мангалачаране комментария к двенадцатой главе «Бхагавад-гиты» Ванамали Мишры, знаменитого комментатора из Мадхва-сампрадаи 17 века. По всей вероятности, их обоих ожидает та же судьба – оказаться в рядах политиков и невежественных сентименталистов».

Последователи А. Ч. Бхактиведанты Свами явно не слышали о харидасах, многие из которых не были двиджами, например, Канака Дас. К сожалению за последние века наследие харидасов сильно исказилось и обросло интерполяциями, об этом говорит Баннандже Говинда Пандитачарья.

В комментарии Ванамали Мишры к 12-й главе «Гиты», в мангалачаране действительно встречается упоминание «Радхи». Ванамали жил во Вриндаване. Он переиначил комментарий к «Гите» Мадхусуданы Сарасвати на бхакти-лад. Ванамали Мишра интересен как комментатор, часто ссылавшийся на Мадхву (наряду с Мадхусуданой) и разделявший многие положения татвавады. Но представителем школы Мадхвы он безусловно не является.


ISKCON: «Никому из здравомыслящих представителей Гаудия-сампрадаи не придет в голову пытаться, например, опровергать авторитетность сампрадаи Мадхвы на том основании, что Мадхва принял санньясу у санньяси-майявади Ачьюта-прагьи (Ачьюта-прекши); что Нараяна Пандитачарья, автор биографии Мадхвы, не мог присутствовать при тех событиях, которые он описывает; что Мадхва, по его собственным словам, является воплощением бога ветра Ваю и до этого рождался как Хануман и Бхима; что физиологически невозможно для годовалого ребенка съесть целый мешок гороха (а именно это, по преданию, сделал в младенчестве Мадхва) и так далее».


Чудеса чудесами, но никто «Мадхвавиджаю» не навязывает в качестве главного «писания». Нигде и ни разу мы не упоминали тем, затронутых в этой работе (Мадхва как Ваю, Хануман и Бхима), и не предлагали их в качестве аргументов. Тогда как в ЧЧ божественность Чайтаньи напропалую доказывается его танцами с животными и др. чудесами. Разумеется, прабхупадовцы не могут такое проигнорировать, раз уж Мадхве можно как бы сочинять цитаты, являть чудеса, то Чайтанье с его последователями и подавно.


Сампрадая, дикша


ISKCON: «На самом деле даже поверхностное знакомство с практикой Мадхва-сампрадаи дает все основания утверждать, что ни Бергштрайссер, ни его друзья никогда не являлись и не могли реально принадлежать к Мадхва-сампрадае. Чтобы называться мадхваитом и иметь право рассуждать о санатана-дхарме, недостаточно украсить свой блог словами «Дваита, Таттвавада, Мадхвачарйа». Посвящение в Мадхва-сампрадаю вместе с упавитой, священным шнуром, дается только наследственным брахманам, прошедшим вайдика-самскары. <…> Еще раз, это не придирка, не имеющая отношения к сути спора. Бергштрайссер и его соратники пытаются придать своим словам авторитетность, прикрываясь именем Мадхвачарьи. Но их претензии на это так же обоснованны, как претензии мухи, усевшейся на царский трон, – на власть в государстве. Принадлежность к цепи ученической преемственности, посвящение от гуру, служение гуру – все это элементарное первичное условие для участия в дебатах, минимальная гарантия садачара человека, его понимания смысла шастр и его добросовестности в подходе к священным писаниям. Поэтому, прежде чем вступать в спор с человеком, утверждающим, что он будет отстаивать философские выводы Мадхвачарьи, нужно спросить у него: «Скажите, следовали ли санатана-дхарме ваши родители? К какой готре вы принадлежите? Какие вайдика-самскары вы проходили и в каком возрасте? Как знаток тонкостей дхармы, вы наверняка имеете двиджатву. Пожалуйста, скажите, от кого вы получили упанаяну и в каком возрасте? К какой варне вы относитесь и к какому ашраму принадлежите? Какой дхарма-шастре вы следуете? Какова ваша профессия (вритти), чем вы зарабатываете на жизнь? В каком социуме вы исполняете шраута-карму?».


Заявлением на самом деле даже поверхностное знакомство с практикой Мадхва-сампрадаи… прабхупадовцы демонстрируют полное незнание реалий индуизма в целом и школы Мадхвы в частности. Дело в том, что даже по меркам школы Чайтаньи упанаяна не является главным элементом дикши. Это нововведение Бхактисиддханты Сарасвати. До того небрахманы получали панчаратрика- и просто выдуманные мантры без «брахманического» посвящения.

Обряд упанаяны не связан с каким-либо учением или принадлежностью какой-либо философской школе. Обряд проходят мальчики независимо от того, адептами какой школы являются их родители. Наезд на нас по поводу отсутствия «брахманического посвящения» — либо сознательный трюк, либо банальное невежество в простейшем вопросе. Выводы каждый делает сам.

Для садханы и получения знания от гуру ни упанаяна, ни какое-либо посвящение не требуется. Знание и бхакти — вот путь к мокше, и эти слагающие не зависят от традиций и формальностей организаций.

Выдержки из интервью Баннандже Говиндачарьи, ведущего ачарьи и пандита мадхва-сампрадаи, данного им представителям ИСККОНа несколько лет назад, наглядно показывают отношение Баннандже ко всякого рода «инициациям» и так называемым «гуру». В своих объяснениях Б. Говиндачарья многократно подчеркивает, что садхана и мокша зависят исключительно от верного знания и бхакти, а ритуалы, в том числе и ритуал посвящения, — вещи маловажные. Знание черпается из шастр.


Баннандже Говиндачарья: «Значение дикши состоит в том, чтобы дать адхикар в мантру, принципы или веру. Кто может инициировать? В действительности, если я хочу кого-то инициировать в «Гаятри», я должен быть реализованной личностью. Гаятри-сакшаткара — это первое условие для дикша-гуру. Сиддхи, или совершенство. Мантра-сиддхи. Если этого нет, то согласно шастрам дать мантра-дикшу другим невозможно. Запросто давать дикшу, затем ее отменять, принимать дикшу у другого — всё это ашастрово, к шастрам не имеет никакого отношения. Проблема в том, что веру узаконили, придали ей статус и рамки организации. Когда это происходит, неизбежно возникают организационные проблемы. В действительности, согласно шастрам ни один из таких свами не может инициировать. Пока свами не достигнет сакшаткары или мантра-сиддхи, он не может инициировать. Пока у него нет силы, чтобы поднять и возвысить ученика, инициация будет обыкновенной механической процедурой. В ней нет никакого смысла. Если я хочу кого-то инициировать и поднять на высокий уровень, я должен наделить его силой и способностью вникнуть в смысл мантры. Инициация — это трансформация силы, силы мантры и духа, а не механическая процедура. Как эту духовную силу ученику может дать тот, кто ею по-настоящему не обладает? Речь не идет о должности гуру или организационных полномочиях. Инициация — нечто, полностью отличающееся от этого. <…> Когда духовная практика становится организацией, остается лишь узаконивание. Не может быть никаких мандатов на лекции, резолюций и постановлений любого вида. В организации все может измениться в любую сторону. Существует руководящий орган, избираемый большинством голосов. От него исходят резолюции. Он может изменить все что угодно согласно правилам и официальным документам организации. Согласно шастрам только личность, достигшая сиддхи — сиддха-пуруша, может давать дикшу другим. Иначе в ней [дикше] нет никакого смысла. Дикша — это не механическая вещь.

Люди спрашивают: «Вы — выдающийся ученый, кто ваш гуру?» И я говорю: «Мой гуру — Мадхвачарья. Никто другой». Я никого не принимал как своего непосредственного гуру. Даже сейчас, если у меня есть какое-либо сомнение, я обращаю свой вопрос Мадхвачарье, и он должен дать ответ, послание моему уму. Никого другого я не спрашиваю! Такая практика — получение инициации от мула-гуру — является весьма эффективной и действенной. <…> Получайте инициацию от мула-гуру и продолжайте парампару.

Столько систем, практикующих инициации через гуру-парампару. Система Мадхвы, Шанкары, Рамануджи. Во всех системах сейчас человек, имеющий полномочия инициировать, становится главой организации. Стоишь во главе, значит можешь инициировать. Такова традиция сегодня. Но факт остается фактом, это лишь система менеджмента, административная система. Этим методом пользуются, просто чтобы разрешить административные проблемы. Строго говоря, на духовном пути инициировать может каждый, кто является сиддха-пурушей, даже если он не назван и не назначен на пост гуру. По традиции так делать не принято. Если я сиддха-пуруша, мне не нужна санкция от моего гуру или одобрение какой-то традиции. Я могу инициировать любого. Такой подход основан на шастре. В мадхва-матхах практикуется система, в которой инициировать может только питха-адхипати (глава матха — прим. переводчика). Но в действительности инициировать может только сиддха-пуруша, при этом совсем необязательно, чтобы он был главой питха. <…>

Если он не сиддха-пуруша, несмотря на то, что он глава питха, несмотря на преемственность, согласно шастрам он не уполномочен инициировать. Но нынешняя система главу питха считает гуру! Однако согласно шастрам ему не нужно становиться главой питха, если он сиддха-пуруша, реализованная личность, он может дать дикшу любому. Разрешение традиции или назначение на должность гуру вовсе не требуется. Все, что нужно для дикши, — быть реализованной личностью, сиддха-пурушей той мантры, которую он дает. Если это вишну-мантра, я должен быть сиддха-пурушей вишну-мантры. Это не просто мантра-упадеша. Это принятие кого-то в парадигму определенной системы. <…>

Все сампрадаи считают, что существует гуру-парампара, и она проходит через питх, и только главы питхов уполномочены давать дикшу. Согласно шастрам любой может дать мудра-дхарану. Я могу дать мудру моим детям, но согласно современной практике матхов, согласно нынешней системе сампрадай, это не принято.

Есть две стороны: одна — социальная, традиционная, другая — духовная практика. В сампрадаях говорят, что только живой гуру может дать дикшу, тогда традиция не нарушится. Но это не сиддханта, это апасиддханта. Традиция — это социальная система, не имеющая никакого отношения к духовности. Общество приняло традицию как стандарт только для того, чтобы контролировать учеников. Свамины должны контролировать учеников. Так они пользуются своим положением руководителей. Так они пытаются контролировать общество. Такова современная социальная система, принятая духовными лидерами и священниками. Однако философия и духовная практика не имеют с этой социальной системой ничего общего».

Полная стеннограмма интервью: http://vaishnava-news-network.org/world/WD9901/WD28-2924.html


Мадхва-сампрадая (татвавада, татвавада-сампрадая) в первую очередь — это шастра-сампрадая, линия передачи знания. Для передачи знания не требуется весь тот набор признаков юридического лица, которыми обладают современные сампрадаи (устав, регистрация, кадры, центры, назначение на должность гуру и пр.). Знание черпается из шастр и передается наставником ученикам. Наставником может стать любой, кто способен объяснить смысл шастр. Для этого не требуется одобрение совета директоров или признание конкурентами, и уж точно не требуется соответствие стандартам какой-либо организации, тем более если она объявляет себя «ведической традицией», но ее учение противоречит веда-шастрам.

Никакого «посвящения в Мадхва-сампрадаю вместе с упавитой, священным шнуром, дается только наследственным брахманам, прошедшим вайдика-самскары» в мадхва-сампрадае не существует. По крайней мере никто в татваваде об этом не слышал. Да и шастры об этом ничего не говорят. Если пользоваться терминологией прабхупадовцев, то мифическое посвящение в мадхва-сампрадаю — это не ритуалы и обряд упанаяны, а раскрытие значения шастр, знакомство с единым и гармоничным смыслом веда-шастр. Для этого нет нужды носить шнур, проходить посвящение и пр., что прабхупадовцы возвели в ранг категорического императива.

Вопрос физической преемственности адептов не принципиален. Татвавада-парампара — это линия мысли, учения, а не просто собачья родословная или генеалогическое древо. Как говорит Баннандже, посвящение можно получить от мула-гуру. А для чайтанитов из Международного общества сознания Кришны сампрадая — это все одно, знание-незнание, лишь бы преемственность была, да еще и в духе «от Каина и Авеля, Ицхак родил Иакова и т.д.» — Вьясатиртха породил Мадхавендру, Мадхавендра породил Ишвару, Ишвара — Чайтанью. В гаудия-парампаре, как ее представляют Б. Сарасвати и А. Ч. Бхактиведанта Свами, Баладева и Вишванатха — ученик и гуру, но их комментарии полностью отличаются. Единым учением даже и не пахнет. Главное, инициация в сампрадаю, а остальное тлен.

Для обретения знания нужны знатоки, ведомцы, а не просто главы организаций или люди, назначенные кем-то на должность гуру, тем более не по шастровым заслугам. Единственным критерием гурутвы является знание. Чем оно глубже, тем авторитетнее человек независимо от его социального положения в сампрадае.

Стандарты ИСККОНа во многом не являются шастровыми стандартами и не являются таковыми конкретно в данном вопросе. Учителем может быть любой пандит и ему для этого совершенно не нужно возглавлять матх. Глава матха или один из официальных представителей организации необязательно должен быть гуру, а уж тем более дикша-гуру.

Нет никакой принципиальной необходимости в общении с санньясинами только потому, что они руководят матхами и считаются прабхупадовцами единственными представителями сампрадаи.

Мадхва-сампрадая — это довольно условное объединение людей с довольно условной организационной структурой. Санньяси может возглавлять матх, но как и все люди он может ошибаться. Его мнение не является истиной в последней инстанции. Его заявления всегда должны проверяться шастрами. В татваваде ученик не означает огонь-инициация-шнур-обеты-портрет гуру на алтаре и т.п., а для последователей А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады ты официально ученик только тогда, когда при пяти свидетелях, огне, шнуре, четках прошел-получил мантру-тантру. Не удивлюсь, если у них в ходу какие-нибудь «удостоверения ученика». Ничего подобного для садханы и ученичества последователям шастровой традиции не нужно.

Мадхва-санньяси — это в первую очередь ваидика-пандит. Ничего сверхъестественного, если его кругозор не охватывает все пашанда-культы. Совсем другое дело, если он, не разбираясь в учении Чайтаньи, одобряет эту философию и утверждает, что учение культа Чайтаньи идентично учению Мадхвы, или будучи поверхностно осведомленным об истории культа Чайтаньи и его философии, утверждает, что гаудия-сампрадая является частью мадхва-сампрадаи. Подобного рода наивные и безосновательные утверждения дискредитируют в первую очередь самого заявляющего. Возможно, это дипломатический ход, но его цена — репутация свами. Пусть это остается на совести тех, кто делает подобные заявления. Частное мнение остается частным, но шастра стоит выше частного мнения.

Помимо сваминов важную роль в татваваде играют пандиты-несанньясины. Мнение сваминов по вопросам менеджмента и руководства нередко отличается от мнения пандитов. Более того, собрание пандитов влияет на решения сваминов, в том числе и на решения о проведении парьяйи. Свамина могут отстранить от парьяйи. Свамины более-менее свободны в рамках своего матха, но не всей сампрадаи.

В отличие от чайтанья-сампрадаи, в татвавада-сампрадае единое учение. В сампрадае последователей Чайтаньи каждое новое поколение представителей привносило в учение культа что-то свое, зачастую противоречащее предшественникам.

Существуют ли какие-то критерии, по которым узнается последователь Мадхвы? Да, существуют, а именно: полное принятие учения Мадхвы. Это единственный критерий, которому должен соответствовать последователь Мадхвы.

Наших искконовских оппонентов интересует само наличие у нас инициации (шнур, четки) или же наша связь с гуру (вопросы-ответы, получение знаний)? Изучение шастр в татвавада-сампрадае и связь неиндусов с гуру татвавады — вещи вполне реальные.

Если в татваваде никакой официальной инициации не существует, то в чайтанизме (и особенно в Международном обществе сознания Кришны) инициация является чуть ли не вступлением в мир премы. Причем подобного рода кришнаитская инициация в шастрах не оговаривается. А если вспомнить историю Гаудия-матха и ИСККОНа, то с точки зрения тех требований, которые искконовцы предъявляют, их «дикша-парампара» вообще не является таковой. Кем признаны искконовцы? Кем признан А. Ч. Бхактиведанта Свами? Бхактисиддхантой Сарасвати? А кем он признан? Никем. Традиционные последователи Чайтаньи Бхактисиддханту Сарасвати не признавали и не признают. Инициация, которую получил Б. Сарасвати, — это инициация от портрета, равно как и обряд посвящения в санньяси. С точки зрения искконовцев вещи неприемлемые.

Должны ли последователи Мадхвы соответствовать искконовским доморощенным стандартам, которым не соответствуют сами же искконовцы и основатель ИСККОНа?



продолжение будет



vilasatu: (Default)


В ч. 39.1 «Лжи кришнаитов», в параграф «вимукти-мукти» внесены исправления и дополнения.

Было:

Заявленное Прабхупāдой различие между мукти и вимукти голословно. В ш́āстрах мы не встречаем прамāн̣, утверждающих, что вимукти это особый вид освобождения тех, кто пребывает на трансцендентном уровне любви и привязанности к Кришне. В ш́āстре вимукти и мукти употребляются как синонимы.

Остается загадкой, что́ именно заставило Прабхупāду в десятом скандхе Бхāгаватам разделить мукти и вимукти.

Стало:

В «Гӣтā-тāтпарйа», 16.24, Āчāрья Мадхва цитирует Брахма-Ваиварта-пурāн̣у, где объясняется различие вимукти и мукти.

…ये तु विष्णुं परं ज्ञात्वा यजन्तेऽनन्यदेवताः ।
प्रत्यक्षाद्यविसंवादिज्ञानादेव विमुक्तिगाः
«निबन्धाय» नीचस्थानेऽन्धे तमसि बन्धाय ।
«सर्गाणां सुबहुत्वेऽपि शुभाशुभपथाधिकौ ।
देवासुराख्यौ द्वावेव गन्धर्वाद्यास्तदन्तरा ।
मुक्तिगा एव विज्ञेया देवा एव विमुक्तिगाः

Āчāрья: «„вимокш̣āйа“ итйатра вӣтйупасаргāдева ча мокш̣анāнāтвам̇ джн̃āйате».

Гандхарвы находятся в промежуточном положении между девами и āсурами, но тем не менее они сāтвики. Одними гандхарвами сāтвики не ограничиваются. Между девами и āсурами находятся также р̣ш̣и, люди и др., хотя положение людей еще дальше от девов. В чистом виде даива-свабхāва — это свабхāва девов. В людях-сāтвиках даива-свабхāва выражается не всеми признаками, как в девах. Сāтвики-недевы достигают мукти (в цитате «मुक्तिगा \ муктигā»). Мукти девов отличается от мукти других сāтвиков. Иначе говоря, в мукти также существует тāратамье. Поэтому о девах говорится «вимуктигāх̣», т.е. они достигают вимукти. Приставка «ви» используется в значении «виш́еш̣а» \ «особого рода» — особого рода мукти.

В отличие от мукти, которой достигают сāтвики-недевы, вимукти, или вимокш̣а, — это мукти высшего порядка, которую достигают девы. Понятно, что несāтвики мукти вовсе не достигают. И далее Āчāрья объясняет: в слове «вимокш̣āйа» приставка «ви» может употребляться в значении «виш́иш̣т̣а» (особый), а может и в значении «вивидха» (разнообразный). Вимокш̣а означает «разнообразная мукти». Само существование вимукти в значении «превосходная мукти» и мукти, скажем, для всех остальных говорит о разнообразных видах мукти.


Profile

vilasatu: (Default)
vilasatu

March 2017

S M T W T F S
   1234
5 67891011
12131415161718
19202122232425
262728293031 

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Sep. 25th, 2017 10:06 pm
Powered by Dreamwidth Studios