Jan. 28th, 2016

vilasatu: (Default)



Пандит-татвавади проф. д-р Б. Н. К. Шарма в своих книгах упоминает и цитирует С. Радхакришнана, иногда обращая внимание на ошибки в его понимании учения Мадхвы, а иногда подчеркивая меткость и глубину его мысли.


Philosophy of Śrī Madhvācārya (2002)

С. 80
Не верно понимать «вишеши» как новые или дополнительные качества объектов, играющие роль посредника или связующего звена в соотношениях и взаимосвязях, позволяющие различать объекты при необходимости. Такой взгляд не только противоположен самой сути «вишеш» согласно Мадхве, но и лишает этот термин всякого смысла. Именно такое ошибочное понимание природы «вишеш» ведет к критике в духе С. Радхакришнана, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 746: «Если „вишеша“ отлична от своего носителя, то это нарушает целостность носителя. Если „вишеша“ неотлична от носителя, то мы не можем называть ее „вишешей“».

С. 254-255
С. Радхакришнан: «Если каждый индивидуум обладает совершенным сознанием в призме конечности и материальности мира, то, оставив физическое тело и обретя освобождение, он превращается лишь в безликую единицу бытия. Не лишаются ли тогда души как индивидуумы всяких отличий друг от друга? Если не лишаются, то что же тогда отличает одну сознательную единицу от другой?» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 719). Иными словами, что же составляет сущность самости, если мы отделим от нее всё внешнее и наносное, те „одежды“, которые отсутствуют в освобожденном состоянии, но одевают самость в самсаре, и которые по всей видимости не относятся к исконной природе самости, а являются для нее чем-то наподобие макияжа? «Похоже, что мы как индивидуумы сводимся лишь к абстрактному понятию чистого бытия и сознания – монадизм. При таком раскладе вряд ли стоит утверждать, что отдельная взятая бесцветная единица под названием „самость“ уникальна и чем-то отличается от других».


Легко задавать такие вопросы, равно как и выдавать приправленные авторитетом и положением постулаты. Куда труднее сию минуту дать исчерпывающий, убедительный ответ на эти вопросы да еще и с претензией на вечную истинность. Действительно, если бы мы могли сию минуту сказать, что такое суть индивидуальности, дать четкое и ясное определение самости, то в наших руках оказалась бы действенная методика достижения самореализации – цели религии и философии. Мы разгадали бы величайшую тайну всех времен и народов. Но чтобы познать истинную природу нашей самости, не подверженную преходящим ощущениям жары и холода, света и тьмы, удовольствий и боли, необходимо оставить плоть. Адвайтин может отделаться пространным заявлением «если бы мы понимали связь между атманом и авидьей, то мы поднялись бы над обоими» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 577). С таким же успехом и двайтин может заявить, что доктрину о градации душ и их фундаментальных различиях нельзя отрицать, пока у нас нет надежных инструментов познания природы самости и доказательств того, что в свободном состоянии дживы лишаются всяких отличий друг от друга. Мадхва не опирается на эмоции, ощущения и чувство зависимости души, как на единственные мерила реальности. Самоочевидно, что истинная природа душ и самая сущность индивидуальности скрыты от нас таинственной вуалью неведения – авидьей.

С. 292-293
С. Радхакришнан: «Нам нужно жесткое безжалостное прямолинейное мышление, а не мягкое эмоциональное милосердное. Философия должна выявлять и провозглашать истину. И не важно, ублажает эта истина или раздражает. Философия должна находить доказательства умозаключениям, выведенным логическим путем, а не защищать любой ценой благие чаяния и льстящие человеческой натуре образы. Совершенно не по-философски будет отвергать какую-нибудь стоящую гипотезу под предлогом того, что она представляет опасность для религии или моральных устоев» («Reign of Religion in Contemporary Philosophy», 1920, p. 13-14).

C. 298-299
Не логично отвергать «сварупабхеду» и «таратамью» джив по эмоциональным, внефилософским причинам. С. Радхакришнан критикует предопределенность природы душ – «моральный облик Бога скомпрометирован, а такие качества Бога как справедливость и любовь теряют всякое значение и ценность» и «пока мы не поверим в возможность духовного восхождения для каждого индивидуума, мы не выстроим хоть какой-либо приемлемой этической системы». Такие заявления говорят о тяге С. Радхакришнана к «мягкому эмоциональному мышлению» и попытках отринуть теорию «под предлогом ее опасности для религии и моральных устоев» – вопреки словам из своей же собственной книги. Но еще хуже то, что утверждения С. Радхакришнана обнажают его неверное понимание самой сути тройственной природы джив (джива-трайвидхья — КфБ), предложенной Мадхвой, равно как и положений, лежащих в ее основе. Несомненно, доктрина «джива-трайвидхья» это трудно перевариваемая и неудобная для некоторых истина. С этим ничего не поделаешь. Философия должна выявлять истину, будь эта истина приятной или неприятной... Неприятная истина все же лучший спутник жизни, чем приятное заблуждение (например, такое как сарвамукти).

C. 367-368
С. Радхакришнан критикует у Мадхвы концепцию «анади-сварупа-йогьяты» – «усилия каждого лишаются всякого смысла; если человек знает, что он либо избранный, либо неизбранный, то ему ничего не остается, как впасть в безразличие и апатию» («Indian Philosophy», p. 751). Несмотря на то, что для обретения апарокша-знания требуется соответствующая предиспозиция сварупы, тем не менее апарокши не достичь без должного усердия и усилий в этом направлении.

Зло играет свою особую роль в моральном балансе этого мира. Во всем есть телеологический смысл. Благие души, поднимаясь на борьбу со злом, получают возможность познать свою благость. Они аккумулируют добро и исторгают из себя то незначительное зло, которое в них имеется. Злонравные же души наоборот сопротивляются добру и пытаются воцарить зло в мире. Они втягивают в себя еще больше зла в унисон своей самости и исторгают то незначительное добро, которое в них пребывает. В конечном итоге злонравные души опускаются вниз под грузом абсорбированного ими зла и погружаются в тамас, а благие души, освободившиеся от зла в себе, поднимаются на высшие уровни духовного развития и устремляются все дальше вверх.


History of the Dvaita School of Vedānta, 2008

С. 14
Как говорит выдающийся историк индийской философии, «в гимнах „Ригведы“ не прослеживается никакой основы для концепции иллюзорности мира» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 103).

С. 15
Некоторые полагают, что в «Насадия-сукте» «дуалистичная метафизика преодолевается высшим монизмом» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 103). Этот гимн – редкий пример стойкости мысли. Даже если Макдонелл полагает, что «он содержит в себе все недостатки индийского мышления, такие как неопределенность и склонность к полемизированию» («History of Sanskrit Literature», p. 137). Согласно другой оценке, этот гимн «обнажает недостатки тех категорий, которыми мы мыслим, и недостатки нашего мышления, которое не в состоянии раскрыть тайну вселенной и осознать Абсолют как причину возникновения и поддержания вселенной» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 101). Саяна толкует «Насадия-сукту» как монист, ставя знак равенства между упомянутым там «тамасом» и «майей» адвайты. В «Таттводдьоте» Мадхва опровергает монистскую интерпретацию и объясняет сукту как теист. Не задерживаясь на точном толковании идущих в начале понятий «сат» и «асат», сразу заметим, что НС выдержана скорее в теистическом духе, чем строго в духе адвайты. Тамасу приписывается существование (तम आसीत्) бок о бок с Единственным, который вдыхает жизнь в недвижимое. Невозможно обмануться в ощущении, что этот «тамас» и есть прототип пракрити в поздней санкхье. Тут нет места ни иллюзионизму, ни бесцветному монизму.

С. 26
С. Радхакришнан отвергает «популярное мнение об упанишадах как о доктринах абстрактного монизма, сводящих яркую богатую жизнь в этом мире к пустой иллюзии» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 186). Полагается, что монистическая цель упанишад состоит в том, чтобы представить Абсолют «едино-тождественным, но и отличающимся, или же как определенного деятельного духа. Таким образом мы добрались до самости и несамости, которые интерагируют друг с другом и влияют на все творение. Следовательно, самовыражение становится сутью Абсолюта» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 186). При таком раскладе Брахман невозможно считать абсолютным нирвишешей, то есть лишенным всяких качеств, как полагает Шанкара. Идею об одновременном, реально существующем тождестве и различии Шанкара категорически отвергает (см. «Брахма-сутру» 2.1.14).

С. 46-47
С. Радхакришнан: «„Гита“ – это продукт, берущий свое начало в школе Бхагавата, учение „Гиты“ идентично доктринам Бхагаваты» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 526). Опираясь на «Брахмаваиварта-пурану», Мадхва говорит, что «Гита» – это учение панчаратры в сжатом виде («Анувьякхьяна» 2.2). С. Радхакришнан соглашается с тем, что взгляд «Гиты» на происхождение материи и жизни созвучен с теорией эволюции школы санкхья. Бог вкладывает свое семя в пракрити (14.3) и начинается творение.

С. Радхакришнан: «Мы не можем утверждать, что „Гита“ провозглашает мир реальным только на время нашего жития в нем. „Гита“ говорит о вечности и многообразии пуруш (2.12, 14.2)». Здесь С. Радхакришнан выступает против иллюзорности мира, что соответствует взглядам Мадхвы.

С. 68
В те времена волна глубокой преданности в религии и теистской философии захлестывала страну. Среднестатистическому мужу мирянину казалось, что адвайтины извратили стремление к единению, описанному в упанишадах, и предложили вместо него нечто недостижимое. Монистский Брахман был объявлен непознаваемым через опыт, аведьятвам свапракашатвам. Если это так, то не может быть и речи о самопознаваемой природе Брахмана, а это значит, что Он ограничен и иллюзорен, как и всё в этом мире. Расчленение реальности на вьявахарику и парамартхику бросило вызов религии и охмурило доверчивую совесть человечества. «Теория о майе была просто ширмой, прикрывающей подводные камни всей системы» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 472). Отрицание воли и знания у Бога проглотить было трудно. Конечно, никто не обязан удовлетворяться антропоморфизмом, но и полету мысли есть границы. Такой поворот в идеях майявады остудил даже самых неэмоциональных преданных – заявлять, что их Бог „все-таки“ нереален и „даже Пурушоттама всего лишь плод воображения!» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 549).

C. 559
Многие сожалеют о том, что двайта-веданта столь малоизвестна за пределами Южной Индии. Для западного мира это чуть ли не книга за семью печатями. И многие даже не догадываются почему. Организованная работа таких деятелей как Вивекананда, Ramakrishna Mission и др. сделала Шанкару и его философию известной и популярной не только в Индии, но и за ее пределами. Маловероятно, что в двайте найдутся личности, способные столь же организованно распространять свои идеи. Тем не менее неудовлетворение бескомпромиссным монизмом Шанкары растет. Его нирвишешадвайта, похоже, теряет свое влияние даже среди выдающихся умов, представляющих школу Шанкары. В своей последней работе, посвященной «Брахма-сутрам», сам же д-р Радхакришнан, по ранним трудам известный своей идейной симпатией к адвайте Шанкары, принимает позицию, резко отличающуюся от экантавады Шанкары. В этой работе С. Радхакришнан признает как ниргуна-, так и сагуна-аспекты Брахмана, как нирвишеша-Брахмана, так и савишеша-Брахмана, называя их легитимными формами одного и того же принципа.


My further 10 research papers, 2002, Mumbai

Предисловие

Даже д-р Радхакришнан был несправедлив к Мадхве, чью философию он представил в своей книге «Indian Philosophy» всего на тринадцати страницах. Более того, он категоризировал учение Мадхвы как «второстепенную религиозную систему, играющую роль больше в истории религии, чем в развитии философской мысли».

С. 3
Шанкара принял тождество атмана и Брахмана как само собой разумеющееся и выстроил свои доктрины на нем, хотя оно [тождество] всего лишь недоказанное предположение. И такое же легкомысленное предположение высказывает д-р Радхакришнан: «В ранних упанишадах атман – это принцип индивидуального сознания, а Брахман — безличная основа космического сознания. Со временем различие между ними стирается и оба становятся тождественными» (Principal Upaniṣads, p. 77).



Profile

vilasatu: (Default)
vilasatu

March 2017

S M T W T F S
   1234
5 67891011
12131415161718
19202122232425
262728293031 

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Jul. 26th, 2017 08:49 am
Powered by Dreamwidth Studios