vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥

Двеша-бӿакти


Двеша-бӿакти — термин комментаторской традиции Бӿāгавата в адваитавāде, означающий возможность достижения мукти через двеш (неприязнь и ненависть), а также любым другим отношением к Бӿагавāну, поскольку Он не придает значения мотивам и настроениям человека.

В основе таких представлений лежит поверхностное понимание Гӣты 9.29 и двух щлоков Бӿāгавата.


Гӣтā 9.29:

समोऽहं सर्वभूतेषु न मे द्वेष्योऽस्ति न प्रियः ।
ये भजन्ति तु मां भक्त्या मयि ते तेषु चाप्यहम् ॥


«Я одинаков ко всем существам, нет для Меня ни ненавистного (двешина), ни дорогого, но кто с бӿактью бӿажит Меня, те — во Мне, и Я — тоже в них».


10.24.13 (10.29.13 щрӣдӿ.):

उक्तं पुरस्तादेतत्ते चैद्यः सिद्धिं यथा गतः ।
द्विषन्नपि हृषीकेशं किमुताधोक्षजप्रियाः ॥

уктам пурастāд этат те чаидйах̤ сиддӿим йатӿā гатах̤
двишанн апи хрьшӣкещам̇ ким утāдӿокшаџа-прийāх̤


«Я уже объяснял тебе это. Чаидйа [Щищупāла] достиг совершенства, ненавидя Хрьшӣкещу, что уж говорить о бӿактах Адӿокшаџи».

Перевод ISKCON: «Если даже Шишупала, который ненавидел Кришну, достиг совершенства, то, что уж говорить о дорогих Господу преданных?».


7.1.31:

गोप्यः कामाद् भयात् कंसो द्वेषाच्चैद्यादयो नृपाः ।
सम्बन्धाद्वृष्णयः स्नेहाद्यूयं भक्त्या वयं विभो ॥

гопйах̤ кāмāд бӿайāт кам̇со двешāччаидйāдайо нрьпāх̤
самбандӿāд врьшн̣айах̤ снехāдйӯйам̇ бӿактйā вайам̇ вибӿо


«Гопьи, вожделея, Кам̇са из страха, Чаидйа и другие цари двешем, Йадавы родственным отношением, вы снехой, мы бӿактью».

Перевод ISKCON: «О царь Юдхиштхира, гопи удостоились милости Кришны благодаря тому, что питали к Нему вожделение, Камса — благодаря своему страху перед Ним, цари вроде Шишупалы — благодаря зависти к Кришне, а Ядавы — благодаря тому, что относились к Кришне как к родственнику; вы, Пандавы, обрели милость Кришны благодаря своей глубокой привязанности к Нему, а мы, обычные преданные, — благодаря преданному служению».


Не остались равнодушными к двеша-бӿакти и мыслители других школ, если не целиком разделявшие философские тенеты адваитавāда, то, по крайней мере, ориентировавшиеся на мнение Щрӣдӿары Свāмина, например, Вам̇щӣдӿара, Валлабӿа, Вищванāтӿа, Нӣлакан̣т̣ӿа, Џӣва Госвāмӣ. Ни один из них не попытался опровергнуть двеша-бӿакти. Ни один из них не выразил своего несогласия с ней.


Щрӣдӿара Свāмӣ, «Бӿāвāртӿадӣпикā», комм. к Бӿā. 10.87.23:

मुनयो हृदि यत्तत्त्वमुपासते तदेवारयोऽपि तव स्मरणाद्ययुः प्रापुः स्त्रियोऽपि कामतः \ То татво, которое культивируют в своих сердцах муни, достигают и враги, помня о Тебе, а женщины достигают, вожделея.


Вам̇щӣдӿара, «Бӿāвāртӿадӣпикāпракāща»:

इदानीमीश्वरभजने ध्यानमङ्गत्वेनापदिशन्त्यस्त्वां स्मरता सर्वेषां तुल्यैव त्वत्प्राप्तिरित्याहुः \ Достижение Тебя доступно всем, как бы они о Тебе не помнили, главное, чтобы было дхйāние, неотрывное сосредоточение.


Валлабӿа, «Субодӿинӣ»:

तदेव भगवत्स्वरूपं तदरयोऽपि स्मरणाद्ययुः सर्वात्मना यत्रैव मनो निविशते त एव प्राप्नुवन्तीति विहितानां निषिद्धानां तुल्यैव गतिरुक्ता । अनेन [भगवति?] प्रमेयबलमेव मुख्यं न प्रमाणबलमित्यपि सूचितम् । उभयेषामेषामन्तर्मुखता वर्तत इति बहिर्मुखानप्याह - स्त्रिय इति ।

«Даже Его враги достигают того же бӿагават-сварӯпа. На чем сосредоточили свой ум, того и достигают. Тот, кто следует положению должному, и тот, кто следует запрещенному, достигают одного назначения. Здесь главное – это сила Бӿагавāна, как объекта их внимания, а не то, каким образом они это внимание сосредоточили. Внимание и тех, и других обращено внутрь [на Бӿагавāна] (одни ненавидят Его, другие поклоняются Ему в сердце)».


Небольшой разбор комментариев к Бӿā. 10.87.23 выше названных мыслителей см. ч. 19.7 .


Идея двеша-бӿакти встречается не только в комментариях к Бӿāгаватам, но и в некоторых комментариях к Гӣте. Первой такой работой, по мнению пан̣д̣ита д-ра С. К. Бӿавани, следует считать «Џњāнещварӣ» — комментарий Џњāнадэва:

तैसाचि गोपीकांसि कामें । तया कंसा भयसंभ्रमें । येरां घातकां मनोधर्में । शिशुपालादिकां ॥४६९॥ अगा मी एकुलाणीचें खागें । मज येवों पां भलतेनि मार्गें । भक्ती कां विषयविरागें । अथवा वैरें ॥४७०॥ म्हणौनि पार्था पाहीं । प्रवेशावया माझ्या ठायीं । उपायांची नाहीं । वाणी एथ ॥४७१॥ — Џњāнещварӣ

«Кам̇са, Щищупāла и другие, ненавидя Меня, стали одним со Мной. Истинно, Я — высшая обитель мира для всех, кто её ищет, не важно, каким именно путём они идут ко Мне, будь это бӿакти, бесстрастие (ваирāгйе), вожделение, ненависть. Посему, о Партӿа, путей в Мою божественную обитель великое множество. Бӿакти или ненависть того, кто ищет Меня, обе должны быть направлены на Меня, тогда он станет единым со Мной и его цель будет достигнута...».


В Чаитанйа-сампрадāйе идея двеша-бӿакти нашла отклик не только по причине доминирующих на тот момент адваитавāдных веяний в большинстве комментариев, доступных этой секте, но и по причине ложного понимания мукти-татва.

Комментарий Прабӿупāды к Бӿā. 7.1.31: «Разные живые существа удостаиваются разных видов мукти — саюджьи, салокьи, сарупьи, самипьи или саршти — в зависимости от преобладающего в их сердце желания, которое называется бӿавой <…> Камса и другие враги Кришны погрузились в бытие Брахмана, но друзья и преданные Кришны заслуживают гораздо большего…».

В комментарии к ЧЧ, Āди 5.36, Прабӿупāда уточняет, что же такое „бӿакты заслуживают гораздо большего“: Преданные отправляются на Вайкунтхалоку или Кришналоку, т.е. другой и высший вид мукти.


Примечание. Здесь мы не будем касаться заблуждения чаитанитов и Прабӿупāды по поводу Ваикун̣т̣ӿи и Крьшн̣алоки. Но это заблуждение не следует упускать из виду.


Идея двеша-бӿакти пронизывает книги, лекции и личную переписку Прабӿупāды:

«<…>Бог это все, потому что Он абсолютен. Его любовь или Его ненависть - одно и то же. <…>Любовь Бога к гопи и ненависть Его к Камсе привели к одинаковому результату. И Камса и гопи направились в духовный мир» — Абсолютная природа любви Кришны, «Жизнь происходит из жизни»

«Моя дорогая Джадурани! Если просто ненавидеть Кришну, он получит освобождение, как Камса. Так что, если хочешь ненавидеть, ненавидь Кришну. Между мной и моим изображением нет разницы…» — письмо к Джадурани (Новый Вриндабан, 4 сентября 1972 года, Нью-Йорк)


Даже если чаитанитская „бӿакти“ противопоставляется двешу, кāму и страху, то это противопоставление нивелируется конечным результатом — любое отношение к Бӿагавāну приводит к мукти. По сути бӿакти, двеш, вожделение, страх сводятся до равнозначных понятий, хотя и с ложными оговорками: освобождение через слияние с Брахманом, сиянием Господа, нельзя считать высшим достижением в жизни… преданных непременно ждет нечто большее, чем Брахмалока, безличное сияние тела Кришны. Это сияние, к которому стремятся имперсоналисты, — не место для преданных. Преданные отправляются на Вайкунтхалоку или Кришналоку.


Мукти является ключевым понятием Ведāнта, мукти — это кульминация бӿакти-йога. Однако щāстровую мукти чаитаниты подменяют муктью собственного пошиба, которую могут обрести даже асуры, двешины Бӿагавāна. Иногда это состояние чаитаниты называют сāйуџйа-муктью, но и его определение в их трактовке не соответствует прамāн̣ам.

По гауд̣ӣйским представлениям высшим достижением бӿакти-йога является према, точнее крьшн̣а-према. Мукти же, по их мнению, не место для бӿакт.

Комментарий Прабӿупāды к ЧЧ, Āди 5.36: «Что тогда говорить о преданных, которые всегда думают о Кришне с любовью и считают Его своим господином или другом? Их непременно ждет нечто большее, чем Брахмалока, безличное сияние тела Кришны. Это сияние, к которому стремятся имперсоналисты, — не место для преданных».

Конечно, чаитаниты не утверждают, что с помощью двеша можно достичь того же, что и с помощью бӿакти (освобождение через слияние с Брахманом, сиянием Господа, нельзя считать высшим достижением в жизни… преданных, непременно ждет нечто большее), но достижению мукти двеш не помеха.


Вимукти-мукти


Комментарий Прабӿупāды к Бӿā. 10.12.33: «А затем Кришна доказал, что любой, кто убит Им, обретает саюджью, сарупью, самипью или какую- либо другую форму освобождения. Однако освобождение тех, кто пребывает на трансцендентном уровне любви и привязанности к Кришне, называется вимукти, особым видом освобождения».

Прабӿупāда не объясняет, что именно он имеет в виду под „вимукти“ и чем именно вимукти отличается от мукти, которую, согласно Ведāнта-сӯтрам, как раз и достигают бӿакты (см. Апарокшаџњāна-пāда и Бӿога-пāда). При этом на с. 31 Введения к «Бӿагавад Гӣте как она есть» Прабӿупāда пишет:

«Получить мукти, или освобождение, — значит избавиться от материального сознания. Определение мукти дано в «Шримад-Бӿагаватам»: муктир хитвāнйатхā-рӯпам̇ сварӯпен̣а вйавастхитих̤. Обрести мукти — значит освободиться от оскверненного сознания…».

Но слова Бӿā. 2.10.6 …муктир хитвāнйатӿā рӯпам̇ сва-рӯпен̣а вйавастӿитих̤ — о мукти как о состоянии, в котором бӿакти является сварӯпāнандом.

Мукти — это не просто освобождение от чего-то, в первую очередь это обретение бӿакти. После мукти бӿакти становится сварӯповым счастьем. Не просто отношением, не просто убеждением, ни даже устремлением, но āнандом мукта-џӣвāтмана, то есть бӿакти в полном смысле этого слова. Переживание бӿакти и есть счастье в мукти, переживание осознания своего сад-рӯпа.

Как видим, у Прабӿупāды два варианта перевода Бӿā. 2.10.6 и в них он не так категоричен, как раньше:

1. Мукти — это освобождение от материального оскверненного сознания.

2. Мукти — это возвращение живого существа в свою неизменную форму, которую оно обретает, когда оставляет постоянно меняющиеся грубые и тонкие материальные тела.

Мукти уже не уподобляется пребыванию в аду и больше не является местом не для преданных.

В комментарии к Бӿā. 7.1.37 Прабӿупāда цитирует Мадӿвāчāрйу и переводит „вимукти“ и „мукти“ одним словом — „освобождение“. Никакого различия, одни сплошные синонимы:

двāх̤-стӿāв итй аненāдӿикāра-стӿатвам уктам
адӿикāра-стӿитāщ чаива
вимуктāщ ча двидӿā џанāх̤
вишн̣у-лока-стӿитāс тешāм̇
вара-щāпāди-йогинах̤

адӿикāра-стӿитāм̇ муктим̇
нийатам̇ прāпнуванти ча
вимуктй-анантарам̇ тешāм̇
вара-щāпāдайо нану

дехентрийāсу-йуктащ ча
пӯрвам̇ пащчāн на таир йутāх̤
апй абӿимāнибӿис тешāм̇
дэвеих̤ свāтмоттамаир йутāх̤


Перевод ISKCON: «Суть этих стихов в том, что личные спутники Господа Вишну на Вайкунтхалоке — вечно освобожденные души. Кто бы их ни проклинал или благословлял, они вечно свободны и никогда не оскверняются гунами материальной природы. До того, как эти души обрели освобождение и вознеслись на Вайкунтхалоку, они обладали материальным телом, но с тех пор, как они оказались на Вайкунтхе, у них нет больше материальных тел. Поэтому, даже если иногда спутники Господа Вишну будто бы из-за некоего проклятия приходят в материальный мир, они по-прежнему остаются освобожденными душами».


В «Гӣтā-тāтпарйе» 16.24 Āчāрйа Мадӿва цитирует Брахма-Ваиварта-пурāн̣у, где объясняется различие вимукти и мукти.

…ये तु विष्णुं परं ज्ञात्वा यजन्तेऽनन्यदेवताः ।
प्रत्यक्षाद्यविसंवादिज्ञानादेव विमुक्तिगाः
«निबन्धाय» नीचस्थानेऽन्धे तमसि बन्धाय ।
«सर्गाणां सुबहुत्वेऽपि शुभाशुभपथाधिकौ ।
देवासुराख्यौ द्वावेव गन्धर्वाद्यास्तदन्तरा ।
मुक्तिगा एव विज्ञेया देवा एव विमुक्तिगाः

Āчāрйа: «„вимокшāйа“ итйатра вӣтйупасаргāдева ча мокшанāнāтвам̇ џњāйате».

Гандӿарвы — пример тех, кто находится в промежуточном положении между девами и āсурами, но тем не менее, они сāтвики. Одними гандӿарвами сāтвики не исчерпываются. Между девами и āсурами находятся также р̣шии, люди и др., хотя положение людей еще дальше от девов. В чистом виде даива-свабӿāва — это свабӿāва девов. В сāтвиках-людях даива-свабӿāва выражается не всеми признаками, как в девах. Сāтвики недевы достигают мукти (в цитате «मुक्तिगा \ муктигā»). Мукти девов отличается от мукти других сāтвиков. Иначе говоря, в мукти также существует тāратамйе. Поэтому о девах говорится «вимуктигāх̤», т.е. они достигают вимукти. Приставка (упасарга) «ви» используется в значении «виш́еша» \ «особого рода» — особого рода мукти.

В отличие от мукти, которую достигают сāтвики недевы, вимукти или вимокша — это мукти высшего порядка, которую достигают девы. Понятно, что несāтвики мукти вовсе не достигают. И далее Āчāрйа объясняет: «вимокшāйа», где «ви» может быть в значении «виш́ишт̣а» (особый), а может быть и в значении «вивидӿа» (разнообразный). Вимокша означает «разнообразная мукти». Само существование вимукти, в значении «превосходная мукти» и мукти, скажем, для всех остальных, говорит о разнообразных видах мукти. Оба значения приставки «ви» (виш́ишт̣а и вивидха) касаемо слова «мукти», коррелируют друг с другом. В щāстре (разумеется надо смотреть контекст) вимукти может использоваться в значении «высшего рода мукти», которую достигают именно дева-џӣвы.

В любом случае, гауд̣ӣанская мукти для истинного последователя Чаитанйи — это освобождение низшего пошиба, доступное даже асурам-двешинам, ведь оно противоположно према-бӿакти — высшей гауд̣ӣанской цели.


Āчāрйа и гуру современного татвавāда[-сампрадāйа] Баннанџе Говиндāчāрйа объясняет природу мукти:

«Существует несколько видов мукти, между ними имеется градация, однако ни один вид мукти не основывается на двеше. Они все основываются только на бӿакти. Самый низший вид мукти это са̄локйа, т.е. нахождение в одном месте с Бӿагавāном. Далее идет са̄мӣпйа, близость к Нему. Затем са̄рӯпйа, быть Его подобием, а высшая из мукти это сāйуџйа (см. Брахма-сӯтры, АвиБӿāгāдӿикаран̣ам, 4.4.4; Брāхмāдӿикаран̣ам, 4.4.5-7 — КфБ). Таковы четыре вида мукти. Сāйуџйа — это вхождение (правищати) џӣвы в Бӿагавāна. Когда џӣва входит в Бӿагавāна и внутри Него переживает счастье, это называется сāйуџйа-мукти. Это сонаслаждение с Бӿагавāном — тот вид мукти, которого достигает Чатурмукӿа-Брахмā и высшие из дэвов, т.е. этот вид мукти не для всех и тем более не для людей. Са̄ршт̣и это разновидность сāйуџйа, а не отдельный и самостоятельный вид. Са̄ршт̣и упоминается не всегда, когда речь заходит о мукти. Са̄ршт̣и означает саманā-ӣщварйам, т.е. обладание такой же властью, тем же могуществом. Обладание равной славой и наслаждением».

Из всего вышесказанного становится понятно, что слова Прабӿупāды о мукти, как о слиянии с Бӿагавāном и уделе асуров, врагов и имперсоналистов, — не более чем безосновательная и невежественная отсебятина.


Кāма


Комментарий Прабӿупāды к Бӿā. 7.1.31: «…Здесь описывается, например, как гопи стали ближайшими преданными Кришны благодаря тому, что испытывали вожделение, вызванное сильной любовью к Нему. Хотя гопи Вриндавана видели в Кришне своего возлюбленного (такое отношение называется паракия-расой ) и проявляли к Нему сладострастные чувства, никакого вожделения на самом деле у них не было. Это очень важно понять, чтобы успешно продвигаться в духовной жизни. Их влечение к Кришне напоминало вожделение, однако это не было мирским вожделением. В «чайтанья-чаритамрите» желания обитателей духовного и материального мира сравниваются с золотом и железом. И золото, и железо — металлы, но их ценность далеко не одинакова. Вожделение, которое гопи испытывали к Кришне, подобно золоту, тогда как мирское вожделение сродни железу…».


Прабӿупāда так и не смог объяснить природу вожделения гопӣ. Как и чем оно превосходит вожделение других, непонятно. Также не удалось ему объяснить, как именно такое вожделение может быть средством достижения мукти. Фигуральное сравнение металлов не проясняет суть. Каких-либо прамāн̣, подтверждающих способность кāмы вести к мукти, Прабӿупāда не приводит.

Однако ученики Прабӿупāды Хрьдайāнанда, Гопипаранадӿана и Дравид̣а, переводившие последние три скандӿа Бӿāгавата, не стали выдумывать свое объяснение причины обретения мукти гопьями и даже не стали объяснять это с точки зрения гауд̣ӣанских авторитетов, на которых они, согласно словам Гопипаранадӿаны, опирались в своей работе:

«Особой сложности не было, потому что мы завершали работу, начатую Прабхупадой. У нас перед глазами был его стиль, которого мы придерживались. Кроме того, у нас троих был большой опыт. К тому времени мы уже много лет изучали книги Шрилы Прабхупады. Что касается комментариев, то здесь мы использовали труды наших ачарьев: Шридхары Свами, Дживы Госвами и Вишванатха Чакраварти Тхакура. То есть комментарии уже были написаны ими на санскрите. К примеру, мы брали стих, потом читали комментарий Шридхары Свами, а затем, используя стиль Прабхупады, записывали его на английском языке. <…> При переводе мы должны были строго придерживаться идеи автора. Нельзя было добавлять какие-то свои домыслы. Наш перевод не должен был искажать слова изначального автора «Бӿагаватам», а наши комментарии не должны были противоречить комментариям ачарьев <…> Мы же принимаем авторитет Шридхары Свами. Он не был последователем Господа Чайтаньи. Он жил раньше. Но поскольку Господь Чайтанья принимает все, что написано Шридхарой Свами, мы тоже принимаем. Слово «свами» можно перевести с санскрита как «муж». Господь Чайтанья говорит, что женщина, которая не воспринимает свами, то есть мужа, является проституткой»(источник «Вечные ценности», Вайшнавская газета Казани, 2008 г.)


Они просто скопировали прамāн̣ы, которые приводит Āчāрйа Мадӿва в Бӿāгавата-тāтпарье к Бӿā. 10.24.13 (10.29.13, щрӣдӿ.):

Мадӿва:

कृष्णकामास्तदा गोप्यस्त्यक्त्वा देहं दिवं गताः ।
सम्यक् कृष्णं परं ब्रह्म ज्ञात्वा कालात् परं ययुः ॥


ISKCON:
крьшн̣а-кāмāс тадā гопйас
тйактвā дехам̇ дивам̇ гатāх̤
самйак крьшн̣ам̇ пара-брахма
џњāтвā кāлāт парам̇ йайух̤


Перевод ISKCON: «В тот момент гопи, которые хотели быть с Кришной, оставили свои тела и вошли в духовный мир. Твердо зная, что Кришна — это Высшая Абсолютная Истина, они преодолели влияние времени».

Мадӿва:

पूर्वं च ज्ञानयुक्तास्तास्तत्रापि प्रायशस्तथा ।
अतस्तासां परं ब्रह्म गतिरासीन्न कामतः ॥


ISKCON:
пӯрвам̇ ча џњāна-сам̇йуктāс
татрāпи прāйащас татхā
атас тāсāм̇ парам̇ брахма
гатир āсӣн на кāматах̤


Перевод ISKCON: «В прошлой жизни большинство гопи уже в совершенстве овладели духовной наукой. Именно благодаря своему знанию, а вовсе не вожделению, достигли они Верховного Брахмана».

Мадӿва:

नतु ज्ञानमृते मोक्षो नान्यः पन्थेति हि श्रुतिः ।
कामयुक्ता सदा भक्तिर्ज्ञानं चातो विमुक्तिगाः ॥


ISKCON:
на ту џњāнам рьте мокшо
нāнйах̤ пантхети хи щрутих̤
кāма-йуктā тадā бӿактир
џњāнам̇ чāто вимукти-гāх̤


Перевод ISKCON: «Веды гласят, что невозможно обрести освобождение, не обретя духовного знания. Эти девушки обладали духовным знанием и преданностью, хотя казалось, будто они движимы вожделением, и потому без труда обрели освобождение».

Мадӿва:

अतो मोक्षेऽपि चैतासां कामो भक्त्याऽनुवर्तते ।
अतोदकत्वेन सदा द्वेषिणामधरं तमः ॥


ISKCON:
ато мокше ’пи тāсāм̇ ча
кāмо бӿактйāнувартате
мукти-щабдодито чаидйа-
прабхрьтау двеша-Бӿāгинах̤


Перевод ISKCON: «И даже в освобожденном состоянии их так называемое „вожделение" осталось с ними, ибо было проявлением их чистой преданности. В конце концов, то, что люди называют освобождением, стало доступно даже такому завистнику, как Шишупала».

Мадӿва:

मुक्तिशब्दोदितं चैद्यप्रभृतौ द्वेषभागिनः ।
भक्तिभागी पृथङ्मुक्तिमगाद् विष्णुप्रसादतः ॥


ISKCON:
бӿакти-маргӣ пртхан муктим
агад вишну-прасадатах
камас те ашубӿа-крч чапи
бӿактйа вишнох прасада-крьт


Перевод ISKCON: «По милости Господа Вишну тот, кто идет путем преданного служения, обретает освобождение как побочный результат своей практики, а его вожделение, если оно проникнуто духом чистой преданности, не приводит ни к каким неблагоприятным последствиям — наоборот, оно вызывает особую милость Вишну».

Мадӿва:

कामस्त्वशुभकृच्चापि भक्त्या विष्णोः प्रसादकृत् ।
द्वेषिजीवयुतं चापि भक्तं विष्णुर्विमोचयेत् ॥
अहोऽतिकरुणा विष्णोः शिशुपालस्य मोक्षणात् — इति स्कान्दे


ISKCON:
двеши-џӣва-йутам̇ чāпи
бӿактам̇ вишн̣ур вимочайет
ахо’ти-карун̣ā вишн̣ох̤
щищупāласйа мокшан̣āт


Перевод ISKCON: «Господь Вишну освобождает Своего преданного, даже если у того осталась зависть. Только посмотрите, как милостив был Господь, даровав освобождение Шишупале!»


Благодаря Мадӿве, познакомившему нас с прамāн̣ами Сканда-пурāн̣ия, мы знаем, чем именно отличалось вожделение гопий от вожделения кого-либо еще — оно было проникнуто бӿактью и знанием махāтства Бӿагавāна — бӿакти-пӯрвака-кāма. Это знание у них было с прошлых жизней. Кроме того, из других прамāн̣, также представленных Мадӿвой, мы знаем, что гопьи не просто женщины, это апсары, обладающие адӿикāром испытывать кāма-бӿакти. Адӿикāр — это естественная градация свабӿāва. У апсар особый адӿикāр, особая привилегия испытывать кāма-бӿакти, которая не может и не должна практиковаться другими:

स्नेहभक्ताः सदा देवाः कामित्वेनाप्सरःस्त्रियः ।
काश्चित्काश्चिन्न कामेन भक्त्या केवलयैव तु ।
मोक्षमायान्ति नान्येन भक्तिं योग्यां विना क्वचित् ॥ — Падма-пура̄н̣а

भक्त्या वा कामभक्त्या वा मोक्षो नान्येन केनचित् ।
कामभक्त्याप्सरःस्त्रीणामन्येषां नैव कामतः ।
उपास्यः श्वसुरत्वेन देवस्त्रीणां जनार्दनः ।
जारत्वेनाप्सरःस्त्रीणां कासांचिदिति योग्यता ।
योग्योपासां विना नैव मोक्षः कस्यापि सेत्स्यति ।
अयोग्योपासनाकर्तुर्निरयश्च भविष्यति ।
तस्मात्तु योग्यतां ज्ञात्वा हरेःकार्यमुपासनम् ॥ — Бӿадрикā

पतित्वेन श्रियोपास्यो ब्रह्मणा मे पितेति च ।
पितामहतयान्येषां त्रिदशानां जनार्दनः ।
प्रपितामहो मे भगवानिति सर्वजनस्य तु ।
गुरुः श्रीर्ब्रह्मणो विष्णुः सुराणां च गुरोर्गुरुः ।
मूलभूतो गुरुः सर्वजनानां पुरुषोत्तमः ।
गुरुर्ब्रह्मास्य जगत्तो दैवं विष्णुः सनातनः ।
इत्येवोपासनं कार्यं नान्यथा तु कथंचन ॥ — Варāха-пура̄н̣а

(Прамāн̣ы, приведённые Мадӿвой в Бӿāгавата-тāтпарье к 10.27.15 (10.29.13 щрӣдӿ.). Эти же три прамāн̣ы повторяет Виџайадӿваџа, текстами которого не раз пользовался Прабӿупāда).


Мадӿва раскрывает перед нами удивительный мир бӿакти — āтменное сочетание эмоций и разума, которое также стало неизменной чертой произведений великих певцов бӿакти — харидāсов, таких как Щрӣпāдарāџа, Вйāсатӣртӿа, Пурандарадāса, Виџайадāса и др.

Бӿакти — это отношение āтмана, не приобретаемое всеми и каждым чувство. Бӿакти щāстр отличается от сочащейся любовной тоски и восторженных эмоций „супружеской“ любви. В ней также нет места эротическим эманациям, заливающим бурным потоком труды северо-индийских сект псевдобӿакти в общем и труды последователей Чаитанйи в частности.

Примечание. Некоторые из щлоков Сканда-пурāн̣ия, цитируемые учениками Прабӿупāды в Бӿāгаватам издания ББТ, искажены. Для прояснения вопроса, откуда появились искажения и какими изданиями ученики пользовались, мы обратились к Хрьдайāнанде и Дравид̣е.


Вопрос: «В комментарии к Бӿā. 10.29.13 вы цитируете Мадӿву, точнее прамāн̣ы из Сканда-пурāн̣ия, которые Мадӿва приводит в своем комментарии. Речь идет о прамāн̣ах, объясняющих природу вожделения гопӣ и причину обретения ими мукти. В приводимых вами прамāн̣ах мы обнаружили расхождения с прамāн̣ами, приведенными Мадӿвой. Мы хотели бы узнать, откуда вы позаимствовали прамāн̣ы и каким изданием пользовались. Почему вы решили обратиться к Мадӿве? Этот момент интересен тем, что Прабӿупāда в комментарии на 7.1.31 так и не смог объяснить, почему и чем вожделение гопӣ отличалось от вожделения кого-либо другого. Аналогия с золотом и металлом ничего не объясняет, в отличие от увесистых прама̄н̣ из Сканда-пурāн̣ия».

Хрьдайāнанда: «Работа была проделана тридцать лет назад и сейчас у меня нет под рукой материалов, которыми мы пользовались. Возможно, наш редактор Дравида Прабху сможет ответить на ваши вопросы. Я сожалею о допущенных нами ошибках, некорректно представленных словах Мадхвы. Мы приложим все усилия, чтобы исправить их. Прабӿупāда часто цитировал Мадхву и я цитировал его, потому что следовал примеру Прабӿупāды. Считаю, что Прабӿупāда объяснил природу вожделения гопӣ в своем комментарии к Бӿā. 7.1.31».

Дравид̣а: «Когда Щрила Прабӿупāда переводил Бӿāгаватам, он работал с санскритским изданием ("Srimad-Bhagavata-mahApurANam" publ. by Krishna Shankar Shastri. Contains 11 commentaries from various sampradayas. Publ. in 1965) со множеством комментариев, среди которых комментарии Щрӣдхары Свāмина, Вищванāтха Чакравартина, Џӣвы Госвāмина, Мадхвы и, я полагаю, Санāтаны Госвāмина. Возможно, были и другие комментаторы. Действительно, прочитав лишь этот пассаж, природа любовных чувств гопӣ к Крьшн̣е, которые нельзя назвать физическим желанием, но выражением чистой любви к Крьшн̣е, останется для нас нераскрытой тайной. Но здесь Щрила Прабӿупāда ссылается на известный пассаж из ЧЧ, Ади-лӣла̄, в котором Щрила Кавирāџ сравнивает прему с золотом, а физическое желание с железом (ЧЧ, Ади 4.165). В этом пассаже подробно излагаются все нюансы чистейшего "вожделения" гопи к Крьшне, как к возлюбленному. Предлагаю обратиться к этому щлоку. Возможно, он сможет пролить свет на этот вопрос».


Ни один из одиннадцати комментаторов (читай, гауд̣ӣйских авторитетов) упоминаемого Дравид̣ой аллахабадского издания Бӿāгавата не смог объяснить природу вожделения гопӣ и подлинную причину обретения ими мукти. Не объясняется это и в ЧЧ, на которую Дравид̣а ссылается. Единственное объяснение мы находим лишь в Бӿāгавата-тāтпарье Āчāрйи Мадӿвы. Кроме того, в аллахабадском издании нет комментариев Мадӿвы.


В процессе подготовки этой части ЛК и анализа прама̄н̣ из Сканда-пурāн̣ия обнаружилось несколько любопытных фактов.

1. В аллахабадском издании Бӿāгавата с одиннадцатью комментариями все комментарии так или иначе повторяют линию мысли Щрӣдӿары Свāмина, кроме одного — комментария Виџайадӿваџа Тӣртӿи, татвавāдина, последователя Мадӿвāчāрйи.

2. Татвавāдины известны своей скрупулезностью и принципиальной требовательностью к чистоте прамāн̣. В связи с этим комментарий, приписываемый Виџайадӿваџе, давно вызывал и вызывает по сей день большие сомнения в его авторстве. Откровенно говоря, текст, который считается сегодня комментарием Виџайадӿваџа, не принимается пан̣д̣итами татвавāда как подлинный комментарий ВТ, поскольку в нем неоднократно обнаруживались странные для татвавāда утверждения.

3. Комментарий ВТ называется «Падаратнāвалӣ». Впервые он был издан в 1892 г. Врьндāванское издание, содержащее различные варианты текста Бӿāгавата, включая «Падаратнāвалӣ», увидело свет в 1905 г. В 1965 г. было выпущено так называемое аллахабадское издание Бӿāгавата с одиннадцатью комментариями, включая упомянутый комм. ВТ. Помимо этого, организация «Щрӣ Рāгӿавендра Свāмӣ Брьндāван Самити» (г. Хаидерабад), известная также как Рāгӿавендрасвāмӣ-мат̣ӿ, публикует свое издание «Падаратнāвалӣ» (хаидерабадское издание).

4. Комментарий ВТ к Бӿā. 10.27.13 (10.29.13 щрӣдӿ.) в аллахабадском издании полностью отличается от текста комментария ВТ к этому же щлоку в хаидерабадском издании:


Аллахабадский вариант

Allahabad_102913_Vijayadhv_1


Хаидерабадский вариант

Haiderabad_102713aka102913_Vijayadhv_2


В двух разных изданиях на один и тот же щлок Бӿа̄гавата мы видим два совершенно разных комментария, приписываемых одному автору — Виџайадӿваџе.

Ни в аллахабадском, ни в хаидерабадском комментариях ВТ к Бӿā. 10.24.13 (10.29.13, щрӣдӿ.) нет прамāн̣ из Сканда-пурāн̣ия, которые приводит Мадӿва. Откуда ученики Прабӿупāды взяли эти прамāн̣ы и почему некоторые из них отличаются от оригинальных прамāн̣ Мадӿвы, так и остается загадкой. Ученики не ответили на этот вопрос.


В «Шат̣сандарбӿах» Џӣва Госвāмӣ выражает большое почтение Виџайадӿваџе:

दक्षिणादिदेशविख्यातविजयध्वज ** वेदवेदार्थविद्वद्वराणाम् **

Но ни одного прамāн̣ия, цитируемого Виџайадӿваџей по данному вопросу, Џӣва не посчитал нужным привести и выбрал стратегию путано-туманных объяснений. Возможно, Џӣва не был знаком с «Падаратнāвалӣ» Виџайадӿваџи, принесшей ему славу, тогда возникает закономерный вопрос — что побудило Џӣву признать Виџайадӿваџу великим мыслителем, если не комментарии и не знания ведāртӿа последнего?


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи


ЧЧ, Мадӿйа 9.277 (продолжение)


Идею отождествления мӯрти с „духовной формой бога“ и заявление о ее (мӯрти) не-материальности Прабӿупāда переносит и в толкование Бӿāгавата (6.16.51):

ахам̇ ваи сарва-бхӯтāни бхӯтāтмā бхӯта-бхāванах̤
щабда-брахма парам̇ брахма мамобхе щāщватӣ танӯ


Перевод: «Все живые существа, движущиеся и неподвижные, — это Мои отделенные проявления. Я — Сверхдуша всех живых существ, обязанных Мне своим появлением на свет. Я воплощение трансцендентного звука (омкары, или мантры Харе Кришна, Харе Рама), Я Высшая Абсолютная Истина, и Я являюсь в двух вечных духовных образах — в виде трансцендентного звука и исполненной вечного блаженства духовной формы Божества; ни то, ни другое не материально».

В пословном переводе Прабӿупāда несколько отходит от своего художественного перевода:

ахам — Я; ваи — воистину; сарва-бхӯтāни — пребывающий в телах разнообразных живых существ; бхӯта-āтмā — Сверхдуша всех живых существ (управляющая и наслаждающаяся их деяниями); бхӯта-бхāванах̤ — источник [cause] появления всех живых существ; щабда-брахма — трансцендентный звук (мантра Харе Кришна); парам брахма — Верховная Абсолютная Истина; мама — Мои; убхе — оба (звуковой образ и духовная форма [spiritual identity]); щāщватӣ — вечные; танӯ — тела.

В переводах Прабӿупāды есть многое, чего нет в самом щлоке. Ни харекришна-махамантры, ни откровения о нематериальности духовной формы божества. Смысл щлока в том, что Бӿагавāн — вместилище мира и внутрисущий Направник (Āтман) всех живых существ. В щлоке прямо говорится — Он Āтман — антарйāмин всего сущего, в том числе и Вед. С точки зрения гауд̣ӣйской философии этот щлок весьма неудобен, поэтому его требуется представить в нейтральных, но гауд̣ӣйских тонах. Чтобы соответствовать канонам, Прабӿупāда вынужден обходить ключевые веда-сиддӿāнтовые понятия. Переводить прямо щлок нельзя, иначе разрушится шаткая гауд̣ӣйская конструкция двеша-трихотомии «Брахман-Парамāтман-Бӿагавāн». Бӿагавāн говорит о себе как об Āтмане, но Āтман в трихотомии ниже Бӿагавāна и удел „не чистых преданных“. Парабрахмана в щлоке Прабӿупāда открыто признать не может, поэтому заменяет на ничем не примечательную „Верховную Абсолютную Истину“. При этом Международное общество сознания Кришны (ISKCON) — организация, созданная Прабӿупāдой, позиционирует себя ведическим учением. Собственно цикл «Ложь кришнаитов» и начинается с опровержения „ведичности“ учения Чаитанйи и общества прабӿупāдовцев.


Прабӿупāда (Ӣща-Уп., м. 15), пер. ISKCON: «...В «Бхагавад-гите» (6.46 – 47) проводится сравнительный анализ трех типов трансценденталистов: тех, кто поклоняется безличному Брахману (гьяни), тех, кто поклоняется Параматме (йогов), и преданных Господа Шри Кришны (бхакт). Там сказано, что гьяни, изучающие ведическую мудрость, лучше обыкновенных карми, что йоги стоят даже выше гьяни, а те из йогов, которые отдают все свои силы служению Господу, являются самыми лучшими. Иными словами, философ лучше того, кто работает ради наслаждения плодами своего труда, мистик лучше философа, а из всех йогов-мистиков лучше всех тот, кто следует путем бхакти-йоги, постоянно занимаясь служением Господу».

Примечание. Подробнее о Брахмане и Парамāтмане см. ч. 37, ч. 29.

Прабӿупāде надо выдержать гауд̣ӣйский концептуальный ландшафт: вслед за нейтрализацией неудобных терминов, он берет последний аккорд:

«щабда-брахма — трансцендентный звук (мантра Харе Кришна)».

Не может приличный гауд̣ӣй, чистый преданный, повторять имена Брахмана — безличного сияния, мечты мāйāвāдӣ. Спасением может быть только „харекришна-махамантра“, которой в щлоке нет, но которую необходимо обозначить, иначе адепт может узреть в щабда-брахме его ведāнтовое значение — Веды и Пран̣ав. Поэтому Прабӿупāда своевременно нейтрализует опасное место:

«Люди, обладающие сознанием Кришны, поднимаются над шабда-брахмой, то есть наставлениями Вед и Упанишад» — комм. к Гӣте 2.52

В космическом тāратамье Веда относится к категории нитйа-џад̣а. В щлоке с самого начала заявляется: ахам̇ сарвабӿӯтāни — Я есмь все сущие. Но это мнящаяся в словах тождественность разъясняется следующим же словом: „бӿӯтāтмā“. Объяснение этого мы находим в Ӣщопанишаде (м. 6): йасту сарвāн̣и бӿӯтāнйāтма… На это же указывает в прамāн̣е Āчāрйа:

हरिस्तु सर्वभूतानि तदन्तर्याम्यपेक्षया । तिङ्पदान्यपि सर्वाणि सुप्पदानि तथैव च । तस्मिन्नेव प्रवर्तन्ते मुख्यवृत्त्या विशेषतः

Хари есть все бӿӯтани, потому что Он их антарйāмин.

Поскольку все слова имеют Его главным своим смыслом (мукӿйа-врьтти), а также косвенно указывают на Него как на причину тех сущностей, которых они обозначают своими неглавными смыслами, щабда-брахма — Его тану.

Но в контексте щлока „тану“ в значении „тело“ второстепенно. В первую очередь „тану“ — это то, что тануте, распространяет, расширяет, доносит. Веда разносит славу Его гун̣, потому — тану. Тану также есть то, что является представой, представлением, досягаемым присутствием. Знание о Нем представлено в Веде, мантры Вед используются для обращения к Нему, поэтому Веда есть тану (=пратӣка). Почему же тану, будучи Его пратӣкой, вечна (щāщватӣ)? Щāщватӣ — поскольку Вāк, т.е. Веда, не разрушим. Звук, как пространство, вечен.

Рьг-Веда 10.114.8: йāвад брахма вишт̣ӿитам̤ таватӣ вāк \ как сущ (вечносущ) Брахма, так и Вāк (Веда).

Если бы в щлоке речь шла исключительно о сварӯпа-дехе, то было бы ед. ч. (экавачанам), а не двойное (двивачанам), как в щлоке 1.3.28 „эте … крьшн̣асту бӿагавāн свайам“, показывающем как раз полное тождество свāм̇щ и Бӿагавāна.

Парам̇ брахма — синоним слова „махад-брахма“, т.е. Лакшмӣ, потому что Лакшмӣ — место Его наиболее явного присутствия. Щабда-брахма — Его пратимā, описательное представление, место Его саннидӿья.

Теория тождества Веда и Брахмана игнорирует тāратамье, в котором щабда-татва, џад̣а, отличается от Ӣщвара-татва хотя бы тем, что Брахман — это чит-татва, а щабда ачит (џад̣а). Если Веда и Брахман не отличны друг от друга, то почему бы не заявить, строго следуя этой логике, что между Брахманом и миром тоже нет отличия и все сущности и существа не отличны от Него? Но прамāн̣ такого тождества нет. Есть непонимание щāстр, невежество и прамāн̣ы, говорящие как о реальном отличии Брахмана от џагата, так и Его присутствии (не тождестве) во всем.

Две сущности, в которых Его присутствие наиболее интенсивно, это Лакшмӣ и Веда. Веда — носитель Его славы в словах, Лакшмӣ — высший знатель Его славы. Тем не менее, Он не есть Лакшмӣ и не есть Веда. Заявление, что все подряд, весь мир, души, џад̣а и что бы там ни было, есть всё сплошной Брахман и ничем от Него не отличается — ащāстровый делириум, сиречь абсурд.

О том, что „щабда-брахма“ в первую очередь это щрути, говорят: Бӿā. 3.12.48, 10.20.43, 11.21.36, 3.11.35, 4.29.45, 11.11.18 и многие другие речения. Даже в пресловутой Брахма-сам̇хите, 5.26, и то щабда-брахма остается „божественным звуком“, над которым Прабӿупāда только что предлагал подняться людям, обладающим „сознанием кришны“.

Мантры Вед и Упанишад не всегда являются ведическими обрядами и ритуалами, такими, как ранние утренние омовения, молитвы три раза в день и почитание предков…комм. к Гӣте 2.52

Гораздо чаще мантры Вед, т.е. щабда-брахма, это знание о Брахмане — антарйāмине — внутрисущем Направнике.

Пратӣкāдӿикаран̣у предшествует Антарйāми-Прāн̣āдӿикаран̣ам (1.1.28-31), являющийся самим духом и сутью Саманвайāдӿйāйа Ведāнта-сӯтр. Взаимосвязь этих двух адӿикаран̣ов помогает лучше понять логику щāстр, особенно контекст нашей темы — мӯрти и Бӿагавāн. Прежде чем говорить о пратӣках, Сӯтракāра обращает наше внимание на причину, почему именно пратӣки не есть сам Брахман. Да, все исходит от Брахмана. Им поддерживается и Им пронизано, в том числе пракрьти. Подчеркивается надпракрьтность Брахмана и Его отличие от пракрьти, а не тождественность ей. Он Антарйāмӣ — Вишн̣у, присущий в пратӣках и отличный от них.

Бӿā. 12.13.11-12:

आदिमध्यावसानेषु वैराग्याख्यानसंयुतम्
हरिलीलाकथाव्रातामृतानन्दितसत्सुरम्
सर्ववेदान्तसारं यद् ब्रह्मात्मैकत्वलक्षणम्
वस्त्व् अद्वितीयं तन्निष्ठं कैवल्यैकप्रयोजनम्


«От начала до конца, Бӿāгавато наполнено деяниями Господа, которые дают блаженство сатсурам (противоположность āсурам — КфБ), способным к отречению. Это Бӿāгавато является сутью всего Ведāнта, потому что его темой является только Брахмо, недвойственная сущность. Мокша есть высшая цель, которую провозглашает Бӿāгавато».


बन्धको भवपाशेन भवपाशाच्च मोचकः ।
कैवल्यदः परं ब्रह्म विष्णुरेव सनातनः ॥ — Сканда-пура̄н̣а (процитировано Щрӣдӿарой)

«Вишн̣у – вечный Брахман, дарующий мокш. Он Тот, кто связывает путами рождения и смерти, и Он же Тот, кто освобождает» (перевод проф. Б.Н.К. Щармы)


Заявления Прабӿупāды о якобы щрути-мантрах, в том числе Ӣщопанишады, говорящих о тождестве мӯрти и Бӿагавāна, не состоятельны. В Ӣщопанишаде нет ни одного мантра, в котором бы провозглашалось нечто похожее на тождество мӯрти и Брахмана. Мантры 6, 7, 8 говорят об антарйāмитве Брахмана. Прабӿупāда банально перевирает смысл, предлагая упанишаду в качестве источника, оправдывающего отношение чаитанитов к мӯрти.

Упāсанā отождествления Брахмана с пратӣками по своей природе является извращенной, асад-упа̄саной, типичной лишь для āсурьей природы. Она запрещена ща̄страми и влечет за собой нежелательные плоды. Щрути, смрьти и Сӯтры уверенно говорят, что образы, которым поклоняются, не являются Самим Богом. Материальные объекты не обладают божественной силой (они не наделяют человека способностью мыслить, видеть, говорить и т.д.).

Пратӣки, в том числе и мӯрти, являются местом особого присутствия Брахмана, но не самим Брахманом. Об этом и говорит Пратӣкāдӿикаран̣ам Ведāнта-сӯтр. Этимология слова „Вишн̣у“ хорошо объясняет эту мысль.

Брьх.-Уп., 3.7.3…:

यः पृथिव्यां तिष्टन् पृथिव्या अन्तरो यं पृथिवी न वेद यस्य पृथिवी शरीरं यः पृथिवीमन्तरो यमयत्येष त आत्मान्तर्याम्यमृतः

«Присущий в Прьтӿивӣ, Он отличен от Прьтӿивӣ, кого Прьтӿивӣ не знает, чье тело Прьтӿивӣ, изнутриправящий — твой Āтман, внутрисущий Направник».

Прямо и пылко осуждая отождествление пратӣк с Брахманом, Мадӿва щāстра-прамāн̣ами помогает сформировать здоровое понимание истины, которая, по всей видимости, стала источником идолопоклоннических веяний в средневековом индуизме. Отождествление пратӣк с Брахманом (брахмадрьшт̣и) в школе Щаӈкары и догма об арча̄вата̄рах во взглядах Ра̄ма̄нуџи привели к широко распространенному неверному пониманию смысла храмов и значения мӯрти, в том числе в сознании иноверцев-завоевателей, которые в результате своих заблуждений громили и уничтожали индуистские святыни.

Поднявшись против заблуждения о тождестве пратӣк и Брахмана, бросающего тень на поклонение мӯрти, Мадӿва оказал индуизму огромную помощь в определении истинного места пратӣкопа̄саны, вооружая верным знанием не только дӿармиков хинду, но и представителей иных верований.

В этой связи примечателен комментарий Баладэва Видйāбӿӯшан̣ы «Говинда-бӿāшье» к Пратӣкāдӿикаран̣у 4.1.3-4 (являющийся, по сути, копией комментария Мадӿвāчāрйи):

«на кӿалу пратӣке манна āдау тад-дӿӣх̤ кāрйā хи йасмāт пратӣке ӣщваро на бӿавати кинту тасйāдӿишт̣ӿāнам эвети смрьтищ ча… (см. Бӿā. 11.2.41) татӿā ча саптамй-артӿе пратӿамейам ити сиддӿāнтах̤»

Ӣщвара не является пратӣкой, следует понимать, что Он находится в пратӣке...

Баладэва Видйāбӿӯшан̣а — единственный гауд̣ӣй, подчеркивающий различие между пратӣками и Брахманом. Его понимание этого вопроса полностью отличается от запрещенного щāстрами асад-упāсания мāйāвāдинов и гауд̣ӣан.


Выводы


1. Почему Чаитанйа решил, что ваишн̣авы-татвавāдины признают истинность образа Господа, если об этом со стороны татвавāдинов никто ничего не говорил?

2. Каковы прамāн̣н̣ые критерии признания истинности образа господа? К сожалению, гауд̣ӣйи и сам Чаитанйа об этом не говорят.

3. Ни одно речение щрути не отождествляет мӯрти с Брахманом. Заявления гауд̣ӣан и Прабӿупāды о тождестве мӯрти и Бӿагавāна берет начало в мāйāвāде Щаӈкары и является банальным щабдабӿрāнти. Из предыдущих частей ЛК мы узнали, что Прабӿупāда часто без проверки и достаточного анализа повторял голословные заявления Бӿактивинода и Бӿактисиддӿāнты. Не стали исключением и слова Бӿактивинода о признании Мāдӿавендрой сампрадāйа Мадӿвы из-за признания догмы отождествления мӯрти с самим Бӿагавāном, повторенной Прабӿупāдой в комм. к стиху ЧЧ, М. 9.277.

4. Противоположные друг другу по существу мотивировки Прабӿупāды всего лишь очерчивают рамки ложных представлений культа Чаитанйи. Прабӿупāда все время путается, противоречит сам себе, выдавая желаемое за действительное. Кроме слов якобы Падма-пурāн̣ия, в которых о тождестве Бӿагавāна и мӯрти нет ни слова, да рассказа автора ЧЧ от лица Нитйāнанды о тождестве пратимы и Крьшн̣ы, каких-либо иных прамāн̣ нематериальности изваяний или их тождественности апракрьта рӯпу Хари у последователей Чаитанйи нет.

5. Международное общество сознания Кришны позиционирует себя „ведическим учением“, но их отношение к мӯрти, отождествление мӯрти с апракрьта-рӯпом Крьшн̣ы, Ведами запрещено и называется асад-упāсаной.

6. Отношение к мӯрти ваишн̣авов мадӿва-сампрадāйа радикально отличается от представлений о пратӣках у адваитавāдинов и последователей Чаитанйи. Это различие доказывает, что Мāдӿавендра Пурӣ не был татвавāдином и исключает саму возможность принятия им мāдӿва-сампрадāйа по причине признания мāдӿваитами „истинности виграхи как трансцендентной формы бога“.

К вопросу о связи Мадӿвы с адваитавāдом Щаӈкары: ч. 14.

7. Анализ ЧЧ на предмет правдоподобности визита Чаитанйи в Уд̣упи и его диспута с татвавāдинами показал, что диспут, изложенный на страницах ЧЧ, и заявленная в нем победа Чаитанйи являются выдумкой автора и не имеют под собой никаких исторических, фактических и щāстровых оснований. Ни один из стихов о визите Чаитанйи в Уд̣упи не отражает исторических событий и фактов. Все ответы Чаитанйи представляют собой полностью ложное понимание им ваишн̣ава-дӿарма и щāстр, которые автор ЧЧ от лица Чаитанйи цитирует и объясняет.


продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи


ЧЧ, Мадӿйа 9.277


сабе, эка гун̣а декхи томāра сампрадāйе
сатйа-виграха кари’ ӣщваре караха нищчайе


Перевод ISKCON: «Единственное достоинство, которое Я вижу в вашей сампрадае, заключается в том, что вы признаете истинность образа Господа».

В истории человечества всегда существовали и существуют культы, обожествляющие материальные символы своей веры — изображения, изваяния и т.д. Культ Чаитанйи не исключение. Отождествление изваяний (мӯрти) с самим Богом является одной из фундаментальных догм этого культа.

Символами на языке Ведāнта называются пратӣки. Обычно их связывают с почитанием Брахмана. Пратӣками могут быть самые разные предметы — рисованные изображения (āлекӿйа), каменные или железные статуи (мӯрти, пратимā, виграха).

Отождествление мӯрти с Самим Крьшн̣ой, с Его апракрьта-рӯпом, встречается в ЧЧ за четыре главы до рассматриваемого нами стиха:

пратимā наха туми, — сāкшāт враџендра-нандана
випра лāги 'кара туми акāрйа-каран̣а — ЧЧ, М. 5.96


Перевод ISKCON: «Дорогой Господь, Ты не статуя. Ты не кто иной, как сын Махараджи Нанды. И ради старого брахмана Ты можешь сделать то, чего не делал никогда».

Ряд уместных и своевременных вопросов:

1. Если арчā-мӯрти (арчā-виграха) — это не пратимā, тогда кто или что является пратимой?

2. Пратимā — это изображение, изваяние, копия, образчик, статуя. Если изображение — это не изображение, тогда что такое изображение? Если копия — это не копия, то что будет копией? Существует ли вообще в таком случае копия, если все копии — это Сам Бог?

3. Если пратимы как таковой не бывает, зачем же нужно отрицать или доказывать ее реальность?

4. Зачем заявлять Богу, что Он не является пратимой, если Он и так не пратимā, разве Бог сам об этом не знает?


Вищванāтӿа Чакравартӣ также утверждает, что сāдӿака должен считать статую самим Крьшн̣ой:

«атах̤ сāдӿака-дэхена сāдӿака-бӿактāнусāри-севāнāм̇ каран̣е пурāн̣ам̇ прамāн̣айати — татӿā хӣти । нанда-сӯнох̤ щрӣ-крьшн̣асйадӿишт̣ӿāнам̇ пратиметй анена ийам̇ севā на враџендрасйа бӿāва-чешт̣итāнусāрин̣ӣ џњейā । тена ту сāкшāт щри-крьшн̣асйаивети севā крьтā । на ту тат-пратимāйāх̤ । тасмāт сāдӿакена ту сāкшāд-дарщанāсамбӿавāт тат-пратимāйā эва севā картавйā…» — комм. к БРС 1.2.307

Неогауд̣ӣане, на удивление, оставили догму без изменений. Бӿактивинод в комментарии к ЧЧ, М. 9.277, утверждает, что в татвавāде виграху считают вечной самопроявленной формой бога, поэтому Мāдӿавендра Пурӣ признавал Мадӿва-сампрадāй:

…তথাপি ঈশ্বরের সত্য ও নিত্যবিগ্রহ-স্বীকাররূপ একটি মহদগুণ তোমার সম্প্রদায়ে দেখিতেছি । তাৎপর্য এঈ যে, মদীয় পরমগুরু শ্রীমাধবেন্দ্রপূরী এঈ প্রধান সিদ্ধান্ত অবলম্বন করিয়া মাধ্বসম্প্রদায় স্বীকার করিয়াছিলেন

Слова Бӿактивинода о Мāдӿавендре пересказывает Прабӿупāда, добавляя, что татвавāдины не являются ваишн̣авами и бӿактами:

«Шри Чайтанья Махапрабху хотел обратить внимание ачарьи таттвавади, принадлежавшего к Мадхвачарья-сампрадае, на то, что образ жизни таттвавади не способствует чистому преданному служению, поскольку чистое преданное служение не должно иметь оттенков кармической деятельности и умозрительного философствования. В случае кармической деятельности осквернение вызвано желанием достичь более высокого уровня жизни, а в случае умозрительного философствования — желанием раствориться в бытии Абсолютной Истины.

В Таттвавада-сампрадае Мадхвачарьи строго следуют принципам варнашрама-дхармы, которые включают в себя кармическую деятельность. Стремление таттвавади достичь высшей цели (мукти) — это не более чем разновидность материального желания. Чистый преданный должен быть свободен от всех материальных желаний. Он просто служит Господу. Тем не менее Чайтанья Махапрабху остался доволен тем, что в сампрадае Мадхвачарьи (Таттвавада-сампрадае) признают существование трансцендентной формы Господа. Это несомненное достоинство всех вайшнавских сампрадай.

Отрицает существование трансцендентной формы Господа майявада- сампрадая. Если же подобные имперсоналистские настроения проникают в вайшнавскую сампрадаю, то такая сампрадая лишается основы. В действительности есть много так называемых вайшнавов, чья высшая цель — раствориться в бытии Господа. Философия сахаджия-вайшнавов, например, сводится к тому, чтобы слиться со Всевышним. Как отмечает здесь Шри Чайтанья Махапрабху, Шри Мадхавендра Пури принял Мадхвачарью только потому, что в его сампрадае признают существование трансцендентной формы Господа»
— комм. к ЧЧ, М. 9.277


В самом стихе о Мāдӿавендре речь не идет. Но это мелочи. Весьма странным выглядит принятие того или иного мировоззрения не потому, что его догмы безупречны и гармоничны, но по одному единственному критерию: признанию существования трансцендентной формы господа (что бы это ни значило). Такое ощущение, что по всем остальным пунктам учение той или иной школы может быть противоречивым, ошибочным, да просто откровенной фантазией, главное, что в нем „признают трансцендентную форму господа“.

Не лишним будет напомнить читателю, что ни одного татвавāдина, по крайней мере со времен Мадӿвы, с именем „Мāдӿавендра“ и титулом „пурӣ“ в татвавāда-сампрадāйе никогда не было (в списках йати татвавāда-мат̣ӿов такой человек не фигурирует).

Подробнее об этом: ч. 4, ч. 5, ч. 7.1, ч. 7.2, ч. 7.3, ч. 17, а также «Влияние идей Мадӿвы на гауд̣ӣйа-ваишн̣авизм».


Обратим внимание на слова Прабӿупāды Отрицает существование трансцендентной формы Господа майявада- сампрадая. Если же подобные имперсоналистские настроения проникают в вайшнавскую сампрадаю, то такая сампрадая лишается основы.

До этого Прабӿупāда говорил совсем о другом: „Чайтанья Махапрабху остался доволен тем, что в сампрадае Мадхвачарьи (Таттвавада-сампрадае) признают существование трансцендентной формы Господа. Это несомненное достоинство всех вайшнавских сампрадай“.

При этом татвавāдины все-таки мāйāвāдины без достоинства ваишнавских сампрадай:

„Стремление таттвавади достичь высшей цели (мукти) — это не более чем разновидность материального желания. Чистый преданный должен быть свободен от всех материальных желаний“.

По мнению гауд̣ӣанцев и Прабӿупāды мукти — это цель мāйāвāдинов, но татвавāдины, как говорит Прабӿупāда, тоже стремятся к мукти. При этом „духовную форму“ Господа все-таки отрицают мāйāвāдины. Но в сампрадае Мадхвачарьи (Таттвавада-сампрадае) признают существование трансцендентной формы Господа.

Тень на плетень. Прабӿупāда путается и противоречит себе. Под слиянием/растворением в безличном Брахмане гауд̣ӣйи подразумевают мукти, точнее один из ее видов — сāйуџйу, хотя в литературе культа в основном употребляется просто „мукти“:

«Мукти означает освобождение и растворение в сиянии безличного Брахмана, а бхакти означает трансцендентное служение Верховной Личности Бога. Поскольку Бхаттачарья привязался к чистому преданному служению, ему не нравилось слово мукти-паде, связанное с безличной ипостасью Господа, Брахманом»комм. Прабӿупāды к ЧЧ, М. 6.261

Примечание.

1. О мукти см. ч. 6, ч. 34, ч. 35, ч. 37.

2. О „кармической деятельности“ см. ч. 27, ч. 31, ч. 32, ч. 33.

3. Об умозрительном растворении и чистом преданном служении см. ч. 37.


Единственным аргументом Прабӿупāды, доказывающим легитимность отождествления мӯрти с самим Богом, являются слова Падма-пурāн̣ия (см. комм. к ЧЧ, М. 20.217), достоверность которых не ясна:

арчйе вишн̣ау щилā-дӿӣр гурушу нара-матир ваишн̣аве џāти-буддӿир
вишн̣ор вā ваишн̣авāнāм̇ кали-мала-матӿане пāда-тӣртӿе 'мбу-буддӿих̤
щрӣ-вишн̣ор нāмни мантре сакала-калуша-хе щабда-сāмāнйа-буддӿир
вишн̣ау сарвещвареще тад-итара-сама-дӿӣр йасйа вā нāракӣ сах̤


Перевод Прабӿупāды, рус. пер. ISKCON: «Никто не должен считать Божество в храме сделанным из камня или дерева, и точно так же нельзя считать духовного учителя обычным человеком. Нельзя причислять вайшнава к той или иной религии или касте, как нельзя считать чаранамриту или воду Ганги простой водой. Нельзя думать, что маха-мантра Харе Кришна — это материальный звук. Все это — проявления Кришны в материальном мире, и они лишь доказывают милость Господа и Его желание помочь преданным, которые служат Ему здесь».


Нумерационного ориентира для поиска этих слов в пурāн̣е Прабӿупāда не дает. Есть подозрение, что сами прабӿупāдовцы эти слова в ПП никогда не видели. Но допустим, это действительно Падма-пурāн̣а и слова достоверны (хотя в этом нет никакой уверенности, так как многие пурāн̣ы, в том числе и Пāдма, претерпели массу изменений и искажений), но в цитате не декларируется тождественность мӯрти и Бӿагавāна: арчйе вишн̣ау щилā-дӿӣр \ [думать] об арчаниемом Вишн̣у как о камне … [значит быть нāракином].

„Арчйам“ может означать как „поклоняемый“, так и собственно „поклоняемый образ“, т.е. может быть и прилагательным, и существительным. Никакого отождествления. Кроме того, отношение к мӯрти не ограничивается всего двумя вариантами: считать мӯрти камнем или считать ее Богом. Татвавāдины как истинные ведāнтины следуют слову щāстра и относятся к мӯрти как месту присутствия Бӿагавāна, причем особо поклоняемому месту, не отождествляя представу с Его саччидāнандовым рӯпом. Это не то же самое, что „считать камнем“. Камню туласӣ не подносят. Опять же, исходя из контекста, Вишн̣у никто не будет считать камнем, максимум „выдумкой“, „ложной концепцией“, а вот мӯрти — запросто. Татвавāдины называют мӯрти именами Брахмана, и в этом нет никакого противоречия. Мӯрти Крьшн̣ы в Уд̣упи называют Крьшн̣ой, Џанāрданы — Џанāрданой и т. д. Это не означает, что мӯрти Крьшн̣ы считают самим Крьшн̣ой, так же как Сӯрйу не считают одноименным Бӿагавāном Сӯрйей или Саӈкаршан̣у — Саӈкаршан̣ой. Поэтому их в „щӣла-дӿӣх̤“ не упрекнешь. Щӣлā-дӿӣх̤ — такое же заблуждение, как и „бӿагавад-дӿӣх̤“. Не следует путать санидхйам — тӣртӿу, место, где Господь, будучи антарйāмином, может себя проявить, и считать нечуть и косное (ачит и џад̣у) (в нашем случае каменную статую) — чем-то духовным, отождествляя с самим Бӿагавāном.

В любом случае, слова пурāн̣ия следует толковать лишь в созвучии с достоверными и признанными прамāн̣ами, которые как раз говорят о не-тождественности мӯрти и Бӿагавāна.

Вāдирāџа Тӣртӿа, не только современник Чаитанйи, но и глава уд̣упийского Крьшн̣а-мат̣ӿа, в котором при его управлении (исходя из описания в ЧЧ и слов Бӿактисиддӿāнты) и происходил диспут, говорит о мӯрти следующее:

пратима̄йа̄м̇ ту са̄нниддӿйам̇ арчакасйа тапобала̄т̣ӿ

Присутствие Бога в пратиме определяется духовным усилием арчака.

Именно поэтому пратӣки, такие как āлекӿйа, пратимā, арчā-мӯрти, арчā-виграха, которым поклоняются великие ведомцы или апарокша-џња̄нины, ценятся столь высоко. Например, в Мулбагале есть место под названием Нарасим̇ӿа-тӣртӿа, там Акшобйа Тӣртӿа, ученик Мадӿвāчāрйи и учитель Џайатӣртӿи, углем на скале нарисовал изображение Нарасим̇ӿи и поклонялся ему. Образ Нарасим̇ӿи столетиями медленно вырисовывался из скалы как удбӿава-мӯрти, являясь результатом поклонения великого рьши.

Мы можем подойти к этому вопросу и с мирской точки зрения, не обращаясь к ща̄страм и не прислушиваясь к чьим-то мудрым речам. Патриоты почитают флаг своей нации, с флагом следует обращаться согласно установленному нацией кодексу, но ни один патриот не будет считать флаг самой нацией. Точно так же, мы ценим и храним фотографии дорогих нам людей, но фотографии не есть сами люди.

Мӯрти, как и имена Бӿагавāна, отлична от Него. Веда состоит из звуков (щабд), каждый из которых, в том числе их сочетания, несут знание о гун̣ах Хари. Но Веда не равен Бӿагавāну, так же как Его имена не равны Ему. Сила имени не в том, что это сам Бӿагавāн, но в том знании, которое тот или иной звук-имя несет о Бӿагавāне. Веда и имена Бӿагавāна отличны от Него. Точно также пратӣки — это не Он сам. Это символы, направляющие наше сознание, подкрепленное щāстра-прамāн̣ами, к памятованию о Нем, Его гун̣ах и нашей от Него зависимости. Пратӣки созданы из пракрьти-элементов — глины, камня, дерева. Они относятся к категории џад̣а. Наивно и абсурдно пытаться убедить себя в том, что џад̣а одного татва с Бӿагавāном. Несмотря на то, что пракрьти вечна, сделанная из ее элементов мӯрти, тем не менее, временна — она может быть разрушена.

Ни мӯрти, ни представленный или воспроизведенный в дӿйāнии образ не есть Бӿагавāн. Бӿакта никогда не отождествит их с Бӿагавāном. Он будет поклоняться им как пратӣкам, символам Его невидимого присутствия. Его поклонение будет проникнуто („парах̤“ из 6.17.28) не ожиданием „успеха“ или „спасения“ взамен, а „Уттама-щлока-лāласой“, упоминаемой в Бӿā. 5.13.27 (пāт̣ӿ) сразу перед „йо дустйаџāн…“ (Бӿā. 5.14.44), — страстной жаждой Наивысшего из хвалимых, „мадӿудвит̣-севāнурактью“, влечением въемлеть и воздавать Мадӿусӯдане.


Ведāнта-сӯтры
Пратӣка̄дхикаран̣ам (4.1.4)

Может показаться, что некоторые речения щрутьев, например, «на̄ма брахма итйупа̄сте» (Чӿа̄н.-Уп., 7.1.5), «мано брахметйупа̄сӣта» (3.18.1), «а̄дитйо брахма итйа̄дещах̤» (3.19.1) отождествляют Брахмана с Его пратӣками. Однако такое отождествление противоречит предшествующему Āтмопагамāдхикаран̣у, в котором о Брахмане говорится как о Вседее и Всеуправителе, отличном не только от џӣвāтмана, но и любой конечной реальности.

Пратӣкāдӿикаран̣ам резко осуждает отождествление Брахмана с Его пратӣками. Причина такого отождествления лежит в поверхностном понимании сӯтра и наличии в нем приложения (вибӿакти-са̄ма̄на̄дӿикаран̣йа), например, «мано хи брахма» (Чӿа̄н.-Уп., 7.3.1), а также по причине буквального понимания метафор упа̄сана̄ва̄кйев и других не менее важных речений, в которых вместо локатива (местного падежа) или других падежей используются именительный или винительный падеж. В этой связи полезным будет знакомство с сӯтром Пāн̣ини Супāм сулук.

Мадӿва̄ча̄рйа ссылается на авторитет Маха̄вйа̄каран̣а-сӯтр सप्तसु प्रथमा । षट्सु द्वितीया и поясняет: «Пратӣки (от на̄мана до пра̄н̣ы), упомянутые в Чӿа̄ндогйа-упанишаде, 7.2-15, стоят в именительном или винительном падеже. Недальнозоркий придет к ошибочному заключению о тождестве между ними. Однако к словам, которые должны стоять в локативе или других падежах, могут применяться именительный и винительный падеж. В подобных случаях всегда имеется ввиду только присутствие Брахмана в пратӣках».

Не следует забывать, что грамматическое выражение часто отличается от реальной ситуации, например, в предложении деятелем может быть неодушевленный предмет, т.е. џад̣а, в то время как в реальной жизни такое невозможно. Изощренное употребление падежей, когда слово стоит в падеже, который никак не подходит по смыслу, направляет нас на поиски смысла в самой фразе, невзирая на грамматику. Некоторые падежи взаимозаменяемы и могут употребляться в одной и той же функции. Таков санскрит. Таков язык щāстр.

В сӯтре ॐ न प्रतीके न हि सः ॐ \ ом̐ на пратӣке на хи сах̤ ом̐ подлежащим является „а̄тман“ из предыдущего сӯтра. Чтобы смысл данного сӯтра был ясен, нужно применить ануврьтти и дополнить предложение подлежащим из предыдущего сӯтра. Слово „āтман“, естественно, необходимо понимать в значении Парама̄тмана, о чем уже сказано в самом толковании сӯтра, а не в значении „џӣва̄тмана“, как полагает Щаӈкара. Верно поняв смысл слова „а̄тман“ из предыдущего сӯтра с помощью ануврьтти, связав его синтаксически со словом „дрьшт̣и“ из следующего сӯтра и со словом „пратӣке“, употребленным дважды (а̄врьтти), мы получаем из сӯтра о пратӣкопа̄сане два разных предложения. Одно — отрицательное, запрещающее отождествление пратӣки с Брахманом (на пратӣке брахмадрьшт̣их̤ картайа̄), пратӣка не есть Брахман, «на хи пратӣкам сах̤» (сах̤=Парама̄тма̄). В этом предложении локатив „пратӣке“ употреблен как вишайа-саптамӣ, т.е. никакого отождествления (брахмадрьшт̣и) в отношении пратӣки быть не должно. Употребив снова чистый локатив (адӿикаран̣а-саптамӣ), мы получаем положительное предложение – мы должны дӿйāйить Брахмана как пребывающего в пратӣке: «[пратӣке] брахма асти ити дрьшт̣их̤ картавйа̄».

Другими словами, сӯтра ом̐ на пратӣке на хи сах̤ ом̐ не оставляет никакой возможности для вольной интерпретации. Его суть предельно однозначна: пратӣка (в нашем случае мӯрти или арчā-виграха) не есть Сам Господь.

Щрӣ Мадӿвāчāрйа объясняет («Анувйа̄кӿйа̄на», 4.1.17):

пратӣкавишайатвена на ка̄рйа̄ вишн̣убӿа̄вана̄ пратӣкам̇ наива вишн̣урйанмитӿйопа̄са̄ хйанартӿада̄

Пратӣку нельзя считать самим Вишн̣у. Отождествление пратӣки с Вишн̣у является митӿйопа̄саной и влечет за собой нежелательные последствия (анартӿи).


О вездесущести Бӿагавāна как антарйāмина, включая Его присутствие в мӯрти, говорят речения Талавака̄ропанишат (1.5):

йадва̄ча̄ анабӿйудитам̇ йена ва̄габӿйудйате । тадева брахма твам̇ виддӿи недам̇ йадидамупа̄сате...

«Тот, кого не охватить речью, мыслью, взглядом и тд., Пребывающий вовне, дающий возможность говорить, думать, видеть и тд., Он есть Брахман, а не тот, кому поклоняются [некоторые по ошибке]».

О глупцах, знающих Его как имеющего материальные формы, Крьшн̣а говорит в Гӣте 9.11-12. Они полны пустых надежд, заблуждений, а их поступки бесполезны. В них прослеживается природа ра̄кшасов и а̄суров.

Понятно, что речь идет не о том, что пратӣки следует считать нематериальными, несмотря на то, что они сделаны из материальных элементов.

Примечание. Уместным будет заглянуть по данному вопросу и в Махāбӿāрато (Мокшадӿарма, 357.11-13; 359.36-37).

Идею Щаӈкары о тождестве џӣвāтмана и Брахмана (пратӣка и есть āтман сāдӿака), можно заметить и в словах Прабӿупāды: коль скоро пратӣки (мӯрти) являются творением Брахмана, а все сущее есть Его энергия, то по большому счету нет ничего материального и отличного от Него:

«…Разговор Господа Шри Кришны с юным брахманом, доказывает, что Господь в Своем образе арча-мурти (образе, состоящем из материальных элементов) нематериален, так как эти элементы, хотя и отделены от Господа, тоже являются частицей Его энергии, что подтверждается в «Бхагавад-гите». Материальные элементы представляют собой энергию Господа, а, поскольку энергия и ее источник тождественны, Господь может проявить Себя через любой элемент <…> Обычному же человеку Божество будет казаться сделанным из камня, дерева или иного материала. Поскольку все материальные элементы в конечном счете исходят из верховного духовного существа, в высшем смысле нет ничего материального…»комм. к ЧЧ, М. 5.97

В Гӣте действительно говорится о том, что все поддерживается Брахманом Щрӣ Крьшн̣ой. Он — источник и направник всего сущего. Но никакого „в высшем смысле ничего материального“ или отождествления материи (џад̣ы) с Крьшн̣ой в Гӣте нет.

«…Образ Господа, предназначенный для поклонения (арча- виграха), который устанавливают в храмах истинные ачарьи, осознавшие Господа так, как это описано в седьмой мантре, ничем не отличается от изначальной формы Господа. Изначальная форма — это форма Шри Кришны. А Шри Кришна распространяет Себя в бесконечное множество таких форм, как Баладева, Рама, Нрисимха, Вараха и т. д. Все эти формы являются единой Личностью Бога. Аналогично этому, арча- виграха, которой поклоняются в храмах, также является одной из форм-экспансий Господа. Поклоняясь арча-виграхе, человек может сразу же приблизиться к Господу, который с помощью Своей всемогущей энергии принимает служение Своих преданных. Форма Господа арча-виграха является в этот мир по просьбе ачарьев, святых учителей, и благодаря Его всемогущей энергии действует как Сам Господь. Глупцы, не знакомые с этими мантрами «Шри Ишопанишад» и другими шрути- мантрами, считают, что арча-виграха, которой поклоняются чистые преданные, создана из материальных элементов. Глупым людям или каништха-адхикари, не обладающим совершенным видением, эта форма кажется материальной, поскольку они не знают, что Господь всемогущ и всеведущ и может по Своему желанию превращать материю в дух, а дух — в материю…»комм. к Ӣщопанишад, м. 8


«…Хотя может показаться, что арча-мурти, то есть форма Бога, которой поклоняются в храме, сотворена из материальных элементов, на самом деле эта форма неотлична от Его духовных форм, находящихся на духовных планетах, Вайкунтхалоках. Божество в храме, однако, доступно материальному зрению преданных. В материальной, обусловленной жизни человек не способен видеть духовный облик Господа. По Своей беспричинной милости Господь является в образе арча-мурти, чтобы мы могли увидеть Его. Ни в коем случае нельзя считать арча-мурти сделанной из камня или дерева»комм. к ЧЧ, М. 20.217


продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи


ЧЧ, Мадхйа 9.258


Критика того или иного учения подразумевает если не доскональное знакомство с учением, то хотя бы знание его азов. В стихах 256-257 автор ЧЧ представил все что угодно, но не татвавāд. Начиная с 258-го стиха Чаитанйа по сути сражается с несуществующим учением.


прабху кахе, — щāстре кахе щраван̣а-кӣртана
крьшн̣а-према-севā-пхалера ‘парама-сāдхана’
(258)



Русский перевод ББТ: Шри Чайтанья Махапрабху сказал: «Лучшим средством обретения любовного служения Кришне шастры провозглашают слушание и повторение повествований о Кришне».


Комментарий АЧС (русский перевод ББТ): «Согласно таттвавади, лучшее средство достижения цели жизни — это выполнять обязанности, соответствующие своей варне и ашраму. В материальном мире без деления общества на четыре варны (брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр) невозможно обеспечить порядок, необходимый для того, чтобы человек достиг высшей цели.

Помимо этого, важно соблюдать предписания, существующие для четырех ашрамов (брахмачарьи, грихастхи, ванапрастхи и санньясы), ибо эти предписания тоже играют существенную роль, помогая человеку достичь высшей цели. Вот почему таттвавади считают выполнение представителями четырех варн и четырех ашрамов своих обязанностей ради Кришны лучшим средством обретения высшей цели. Эти представления таттвавади имеют отношение к общественному устройству.

Однако Шри Чайтанья Махапрабху не согласился с ними, сказав, что самое лучшее — это слушать о Господе Вишну и прославлять Его. Таттвавади считают высшей целью возвращение домой, к Богу. Но, по мнению Шри Чайтаньи Махапрабху, высшая цель человека в том, чтобы обрести любовь к Богу, в духовном мире или в материальном. В материальном мире для этого существует специальная практика, основанная на указаниях шастр, а в духовном мире цель уже достигнута».


Комментарий Б. Сарасватӣ: তত্ত্ববাদিগনের "সাধন"-বর্নাশ্রম-ধর্ম (ভা ১১।১৯।৪১); মহাপ্রভুর প্রদর্শিত শাস্ত্রের একমাত্র উদ্দিষ্ট "সাধন"-শ্রবনকীর্তন। তত্ত্ববাদিগনের "সাধ্য" পঞ্চবিধমুক্তি-লাভান্তে বৈকুণ্ঠগমন; মহাপ্রভুর প্রদর্শিত শাস্ত্রের "সাধ্য"-কৃষ্ণপ্রেমা ।

Для таттвавāдинов сāдханием является варн̣āщрама-дхарм (Бхā. 11.19.41). Единственное сāдхание, на которое указывает щāстро, явленное Махāпрабху, есть щраван̣а-кӣртание. Для таттвавāдинов сāдхйа это достижение мукти пяти видов и уход на Ваикун̣т̣ху. По щāстру, явленному Махāпрабху, сāдхйа есть Крьшн̣а-премā.



Отрицанием или принижением мукти отрицается ща̄стра-сиддха̄нт. Отрицанием ща̄стра-сиддха̄нта отрицается знание. При этом бхакти превращается в поверхностную невежественную эмоцию. Механика слушания и механика песнопений заменили щраван̣ие и кӣртание, лишив их сути и содержательности — обретения знания и богования в знании.

Крьшн̣а-према̄ как высшая цель — это сформулированная патриархами гауд̣ӣанства доктрина, которой нет подтверждения в ща̄страх.

Слово же „према̄“ встречается в Бхāгавате несколько раз, но лишь в определенном контексте и не как цель сāдхания. Высшей целью щāстры провозглашают освобождение из сам̇сāра, т.е. мокш (мукти — разновидность мокша). Достаточно взглянуть на Бхā. 12.13.11-12, 18 и Ведāнта-сӯтры (Бхога-пāда). Щраван̣а-кӣртанāди это признаки вишн̣у-бхакти и средства обретения Знания. Без знания невозможны ни прославление, ни богование, ни освобождение. И да, в мукти цель достигнута.


Примечание: О крьшн̣а-преме мы писали в шестой части цикла.


В своем комментарии Б. Сарасватӣ ссылается на Бхāгавато 11.19.41 как на прамāн̣ие, подтверждающее заявление, что для таттвавāдинов сāдханием является варн̣āщрама-дхарм. Однако слова данного щлока не имеют никакого отношения к варн̣āщраму и не вписываются в контекст. Исследование нумерации на предмет опечатки также не выявило щлоков, затрагивающих тему варн̣āщрама. Непонятно, зачем Б. Сарасватӣ дал ссылку на щлок, не имеющий отношения к теме.

Также Б. Сарасватӣ говорит об уходе на Ваикун̣т̣ху (বৈকুণ্ঠগমন) как о высшей цели таттвавāдинов. А. Ч. Свāмӣ же переводит „уход на Ваикун̣т̣ху“ как „возвращение домой, к Богу есть высшая цель таттвавāдинов“.

„Возвращение домой, к Богу“ — идея А. Ч. Свāмӣ, проповедуемая им через «Общество сознания Крьшн̣ы». При Б. Сарасватӣ в слова „back to Godhead“ или „назад к Богу“ вкладывался иной смысл: стране и людям нужно помнить о Боге, требуется обратить свое сознание к Нему. АЧС вложил в этот лозунг иной смысл. Ни щāстры, ни Б. Сарасватӣ — учитель АЧС, ни Бхактивинод не провозглашают „возвращение домой, к Богу“.

Бхактивинод ввел понятие „пограничной области – тат̣астхи“, назвав џӣву пограничной энергией — тат̣астха-щакти. В этой области џӣва выбирает между миром Крьшн̣ы и сам̇сāром. Но о возврате или падении из духовного мира (чтобы туда возвратиться) он не говорит.

Ни ща̄стры, ни соответственно татвава̄д не называют путь на Ваикун̣т̣ху „возвращением“. Слово „возвращение“ подразумевает возврат куда-то, где уже был. Именно это и проповедует АЧС. Однако пребыванию џӣвы в сам̇са̄ре нет начала, зато у этого состояния может быть конец — это и называется освобождением, или мокшем. Сам̇сāрные џӣвы, до обретения мокша, за пределами сам̇сāра никогда не были. Поэтому ни о каком „изначальном положении в духовном мире“ или „возвращении домой, к Богу“ в ща̄страх не говорится.


Комментарий АЧС на ЧЧ, Āди 7.106: «Четвертый раздел «Веданты» описывает результат такого преданного служения (прайоджана-гьяну). Высшая цель жизни заключается в том, чтобы вернуться домой, к Богу. Слова анāвр̣ттих̣ шабдāт в «Веданта-сутре» указывают на эту высшую цель».

Четвертый раздел Ведāнта-сӯтр, Бхога-пāда, говорит не о возвращении домой, к Богу, а о том, что Ваикун̣т̣ха — это место, откуда не бывает возврата в сам̇сāр (Ведāнта-сӯтры, Анāврьттйадхикаран̣ам, 4.4.23). Слово अनावृत्ति \ анāврьтти, невозвращение (окончательное освобождение), диаметрально противоположно по смыслу возвращению आवृत्ति \ āврьтти. АЧС игнорирует грамматику, словари, контекст. Подобное переводческое безумство заставляет сомневаться в знаниях санскрита у А. Ч. Свāмӣ.


веда-щāстра кахе — ‘самбандха’, ‘абхидхейа’, ‘прайоџана’
‘крьшн̣а’ — прапйа самбандха, ‘бхакти’ — прāптйера сāдхана
ЧЧ, Мадхйа 20.124

Русский перевод ББТ: «Ведические писания повествуют о вечных взаимоотношениях живого существа с Кришной, которые называются самбандхой. Когда живое существо понимает свои отношения с Кришной и действует в соответствии с ними, это носит название абхидхеи. А высшая цель жизни — возвращение домой, к Богу, — именуется прайоджаной».

«А высшая цель жизни — возвращение домой, к Богу, — именуется прайоджаной» — перевод АЧС не соответствует бенгальскому оригиналу стиха, в котором нет слов „возвращение домой, к Богу“. Так или иначе, здесь он представляет „возвращение“ как щāстровое утверждение и высшую цель последователей Чаитанйи, но при этом в комментарии на ЧЧ, Мадхйа 9.258, он утверждает уже обратное — именно таттвавāдины считают возвращение домой, к Богу, высшей целью, а сам АЧС и Чаитанйа осуждают это как заблуждение: <…> Но, по мнению Шри Чайтаньи Махапрабху, высшая цель человека в том, чтобы обрести любовь к Богу, в духовном мире или в материальном <…>.


Переводя стих ЧЧ, Мадхйа 20.122, АЧС снова предлагает свою идею „возвращения“, но уже под соусом „возрождения забытых отношений с Крьшн̣ой“:


мāйā-мугдха џӣвера нāхи сватах̤ крьшн̣аџњāна
џӣвере крьпāйа каилā крьшн̣а веда-пурāн̣а


Русский перевод ББТ: «Обусловленная душа не может возродить в себе сознание Кришны собственными усилиями. Поэтому Кришна по Своей беспричинной милости дал людям Веды и дополняющие их Пураны».


Если же внимательно прочитать сам бенгальский стих, то, оказывается, ни о каком „возрождении“ речи не идет. Стих достаточно однозначен: у џӣвы нет собственного знания о Крьшн̣е, поэтому из милости к џӣве Крьшн̣а дал Веда-Пурāн̣ы.

Мы видим пример не славословия Вед, а прославление собственных теорий и домыслов, которые ничего общего с самими Ведами не имеют, но выдаются за них. Догматы культа Чаитанйи, такие как Голока, Крьшн̣а-према̄ как высшая цель и др., это результат пренебрежения Веда-сиддхāнтом. В самой ЧЧ пренебрежение Ведами не скрывается:


прабху кахе — ӣщвара хайа парама сватантра
ӣщварера крьпā нахе веда-паратнтра
ЧЧ, Мадхйа 10.137


Русский перевод ББТ: «Шри Чайтанья Махапрабху ответил: «Как Сам Верховный Господь, Мой духовный учитель, Ишвара Пури, абсолютно независим. Поэтому ни милость Верховного Господа, ни милость Ишвары Пури не обусловлена никакими ведическими заповедями и запретами».


йāӈре крьпā кари’ карена хрьдайе преран̣а
крьшн̣āщрайа хайа, чхāд̣е веда-лока-дхарма
ЧЧ, Мадхйа 11.117


Русский перевод ББТ: «Человек, на которого Господь пролил Свою милость, вдохновив его из сердца, ищет прибежища только у Господа Кришны, пренебрегая всеми заповедями Вед и социальными условностями».


cеи гопӣ-бхāвāмрьте йāӈра лобха хайа
веда-дхарма-лока тйаџи’ се крьшн̣е бхаџайа
ЧЧ, Мадхйа 8.220


Русский перевод ББТ: «Тот, кого влечет к себе экстатическая любовь гопи, не считается с общественным мнением и принципами ведической культуры. Вместо этого он предается Кришне и целиком посвящает себя служению Ему».


Выводы


Веды и Ведāнта-сӯтры, как и ща̄стры в целом, не говорят о возвращении домой, к Богу. Следовательно и „возвращение“ не является высшей целью татвавāдӣ-ваишн̣авов, как это преподносит АЧС. Сиддхāнтом щāстр является совершенство — мокш, т.е. освобождение из сам̇сāра. Достижение Ваикун̣т̣хи и есть достижение мокша. Именно об этом заключительная часть Ведāнта-сӯтр.

Ответственность за идею „возвращения домой, к Богу“ целиком и полностью лежит на А. Ч. Свāмӣ. «Общество сознания Крьшн̣ы», к сожалению, проповедует фантазии своего основателя, предлагая вместо щāстра-сиддхāнта пустышку — идею, не подтверждаемую щāстрами.


Особенно нелепо идеи „возвращения домой, к Богу“ и „возрождения забытого сознания Крьшн̣ы“, вкупе с пренебрежением щāстрами, выглядят на фоне слов самого АЧС: <…> К несчастью, в настоящее время обусловленными душами руководят демоны, которые не желают читать ведические писания. Вместо того чтобы обратиться к несметным сокровищам знания, Ведам, люди посвящают свое время чтению бесполезных книг, в которых ничего не сказано о том, как вырваться из тисков майи <…> (ЧЧ, Мадхйа 20.122) и <…> Все научное знание о трансцендентном должно опираться на шрути, смрити и убедительную логику <…> (ЧЧ, Āди 7.106).



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи


ЧЧ, Мадхйа 9.256-257



āчāрйа кахе, — ‘варн̣āщрама-дхарма, крьшн̣е самарпан̣а’
эи хайа крьшн̣а-бхактера щрешт̣ха ‘сāдхана’ (256)


Русский перевод ББТ: «Ачарья ответил: Лучшее средство достижения высшей цели жизни — это выполнение представителями четырех каст и четырех ашрамов своих обязанностей ради Кришны».



пањча-видха мукти’ пāњā ваикун̣т̣хе гамана
‘сāдхйа-щрешт̣ха’ хайа, — эи щāстра-нирӯпан̣а (257)


Русский перевод ББТ: «Человек, который посвящает Кришне все то, что он делает, исполняя свои обязанности в варнашрама-дхарме, может обрести любой из пяти видов освобождения. Так он попадает в духовный мир, на Вайкунтху. Это высшая цель жизни, что подтверждают все богооткровенные писания».


Утверждение якобы „таттвава̄дӣ-а̄ча̄рйи“ в этих стихах полностью расходится с татвава̄дом и татвава̄дом не является. Предложенная от лица таттвавāдӣ-āчāрйи версия татвавāда свидетельствует о полном незнании автором ЧЧ сути татвавāда.


Варн̣а — не телесная категория. „Четыре цвета“ Гӣты — чāтурварн̣ие, в корне отличаются от господствующей ныне идеи „четырех каст“. Прамāн̣ии, подтверждающие свабхāвность варн̣, собраны Мадхвой в «Гӣтā-тāтпарье» 4.13 „ча̄турварн̣йам майā срьшт̣ам̇…“. Гӣтā говорит исключительно о сущностной природе, индивидуальной самобытности џӣвы. Требуется обнаружить подлинный цвет души. Совершенством человеческой жизни является полное раскрытие неповторимой самости, свабхāва. Мукти, или освобождение, есть состояние наслаждения блаженством самости.

Жизнь в путах (сам̇сāре) не что иное, как урок, помогающий индивидуальной душе выявить и раскрыть то, что уже укоренено внутри. Другими словами, раскрытие самости происходит в строгом соответствии с ее внутренней самобытностью.

Самобытность џӣвы — это его естественная жизнь, его вольница, внутренние черты, искони определяющие џӣву. Их не изменить никакими усилиями. Сāттвика, или чистосердечная душа, никогда не превратится в тāмасу, злонамеренную. Тāмаса никогда не обернется сāттвиком.

Варн̣, цвет, не передается по наследству: он глубоко и необратимо индивидуален, его определяет сущностная, собственная самобытность. Таков правильный общественный уклад. В таком укладе сын обслуги (щӯдры) может стать бескорыстным мыслителем (брāхман̣ом). И напротив, даже сын брāхман̣а может оказаться щӯдрой.

स्वाभाविको ब्राह्मणादिः शमाद्यैरेव भिद्यते । योनिभेदकृतो भेदो ज्ञेय औपधिकस्त्वयम् ॥ (Гӣтā-тāтпарйа-нирн̣айах̤, 4.13): „В основе естественного деления на четыре варн̣а лежат щам (невозмутимость чувств) и прочие признаки. Деление, основанное на происхождении, должно пониматься как исключительно условное“.

Исполнение свадхарма (причем) является всего лишь одним из средств достижения или обретения Знания (с большой буквы означает апарокшйам), которое в первую очередь пробуждает бхакти, являясь слагающим бхакти. Линия мысли автора понятна, мол, щуддха-бхакта поклоняется Крьшн̣е щраван̣а-кӣртанием, а татвавāдӣ — свадхармāчаран̣ием. И чтобы эту мысль подтвердить, Чаитанйа цитирует слова Прахлāды из Бхāгавата 7.5.23-24 (см. ЧЧ, Мадхйа 9.260): „щраван̣ам̇-кӣртанам̇-вишн̣ох̤-смаран̣ам̇“. Да только в словах Прахлāды совсем другой смысл, нежели автор от лица Чаитанйи предлагает в качестве противопоставления.

Апарокша-Знание и только оно дает мокш по милости Бхагавāна, это тāтпарье всех Упанишад, и Мадхва совершенно ясно и неоднократно показывает это прамāн̣ами. Татвавāдӣ-āчāрйа не мог быть ну настолько невежественным в сиддхāнте.

Разумеется, свадхарм играет важную роль для парокша-џњāнина. Карма — это только помощь в достижении апарокша-Знания и соответствующей ему бхакти. После Знания кармы совершают не ради мокша, а ради полного раскрытия āнанда в мокше. Бхāшье щлока Гӣты 3.20 „карман̣аива хи сам̇сиддхим̇“... является одним из развернутых примеров подобного толкования.

Причем даже в этом случае совершение / несовершение сат-кармени апарокша-знавцем — это его прāрабдха-карма. Никто не сможет достичь большего āнанда в мокше, чем достоин по сварӯпу.


Таким образом, смысл щлока Гӣты 3.20, судя по комментарию, А. Ч. Свāмӣ прояснить не смог: „Хотя человеку, развившему в себе сознание Кришны, ничего не нужно в этом мире, он все равно продолжает трудиться, чтобы своим примером научить людей тому, как следует жить и действовать. Опытные преданные, обладающие сознанием Кришны, всегда знают, как поступать, чтобы вести за собой других“.

Щрутьи говорят о достижении мокша лишь апарокшйа-Знанием, это же подчеркивается и в Гӣте 2.51 и в Пуруша-сӯкте: „Мокш достижим не иначе, как Знанием“. А Џанака и Прийаварата как раз и есть апарокша-знавцы, как о них говорят Махāбхāрато, Бхāгавато и др.

Нам же автор ЧЧ предлагает неправильное понимание варн̣ и сути татвавāда, в котором совершенство (что бы под этим в данный момент ни понималось) достигается лишь исполнением варн̣овых, причем кастовых, обязанностей. Соблюдение варн̣āщрама с поднесением дел Крьшн̣е не есть непосредственно мокша-сāдхание.

Поклонение Бхагава̄ну свадхармом и щраван̣а-кӣртанием вовсе не противоречат друг другу. Складывается впечатление, что сāдхаку надо работу бросить, иначе помнить или, например, āтма-ниведанам творить просто нет никакой возможности. Такое представление привело к появлению в среде псевдоваишн̣авских сект класса ба̄бāџей. Они как бы не тратят время на мирскую жизнь и целиком посвящают себя так называемому „преданному служению“. Словно Крьшн̣а не говорит „мāм анусмара йуддхйа ча“ \ „сражайся, помня Меня“. Сāдхание заключается не только и не просто в слушании-повторении… (щраван̣а-кӣртана…), а в осознанном действии, т.е. действии со знанием. Щраван̣а-кӣртанāди — это признаки бхакти (бхактищ чен навалакшан̣ā), а не эксклюзивные средства ее достижения. Бхакти небездружна знанию. Равно важно и понимание бесконечной славы Бога. Понимание величия Бога необходимо вызывает бхакти — преданную любовь к Нему. Это понимание рождается из татва-знания.

Путь џњāна-йога, верховного знания, отнюдь не противоположен карме, действию. Дихотомия пути действия для невежд и пути знания для посвященных абсурдна. Знание без действия сводится к бесплодному интеллектуальному упражнению. Действие без знания — не более, чем слепая традиџия.

Для развития знания недостаточно физического зрения. Необходимо, чтобы открылось внутреннее око; необходимо обратить свой взор внутрь. Для этого есть только два пути: непосредственный опыт и слова мудрости, завещанные нам провидцами Веда. Их слово, как факел, освещает нам путь. В его свете мы пройдем этим путем и найдем Истину. Поэтому совпадение слова Веда и нашего непосредственного опыта служит высочайшим критерием верности наших убеждений. Чтобы прийти к нему, нужна практика непрерывного слушания, размышления и вницания.

Неприемлемо даже духовное утверждение, если оно противоречит моей совести. Пробужденная совесть сможет открыть для себя неразрывную целостность, лежащую в основе всех ведних утверждений. Брахма-сӯтра, Бхāрато, Пањчарāтро, Пурāн̣ы были созданы, чтобы показать непрерывность единого смысла в Ведах. Эти данности — главные источники знания. Слова смрьтей (нравственных законов), авторами которых являются Ману и другие мудрецы, приемлемы как достоверные источники, только если согласуются с сущностным смыслом Веда. Они не могут служить высшими авторитетами сами по себе.

Смысл есть только в предании себя Богу. Необходимо вручить себя голосу одаренных высоким опытом боговедцев, ведовидцев, — вручить себя слову Веда. Надо познавать через ведние слова, познав, испытывать знание, испытав — увидеть, увидев — погрузиться в увиденное, погрузившись всецело — достичь искомого. Для этого и необходимо предать себя во власть Бога; знать через предание; познав, предаться вновь. Пребывающий в таком сознании обладает ключом к радости.

यमेवैष वृणुते तेन लभ्यस्तस्यैष आत्मा विवृणुते तनूं स्वाम् ॥ (Кāт̣хака, 1.2.23, и Āтхарван̣а, 3.2.3)

„Кого Он, Парамāтмā, принимает [„он Мой бхакта“], тому открывает Свое сварӯпо“.
Потому ни знание, ни бхакти не являются непосредственной причиной мукти или освобождения — но милость Бхагавāна, вызванная ими. Когда причина достижения лежит не в осознавшем и испытывающем и не в осознании и опыте, но в предмете опыта, то это называется прасāдах̤:

जिज्ञासोत्थज्ञानजात् तत्प्रसादादेव मुच्यते ॥

„Мукти достигается только Его милостью, вызванной џњāнием как прямым ви́дением Его, что рождается из поиска подлинного знания в достоверных источниках и постижения его смыслов в поиске бессомненности, позволяющей сосредоточиться на этих смыслах в дхйāнии“.

Хотя бхакти и џњāние неразделимы и являются разными ликами одного и того же явления, именно на бхакти указывает Мадхва как на отправную точку в сāдхании, и на бхакти указывает он как на пхалам — высшее обретение, сиддхих̤:

भक्त्या ज्ञानं ततो भक्तिस्ततो दृष्टिस्ततश्च सा ।
ततो मुक्तिस्ततो भक्तिः सैव स्यात् सुखरूपिणी ॥ (Анувйāкхйāнам, 3.4)

„Благодаря бхакти (как сварӯповой расположенности к почитанию Ӣщвары) приобретается знание (парокша-џњāние); благодаря парокша-знанию возникает бхакти (как осознанная преданность и желание поклоняться Ӣщваре), в такой бхакти приходит дрьшт̣и, знание-ви́дение Бхагавāна, апарокша-џњāние, которая становится причиной бхакти как непрерывного потока всепобеждающего снеха, за которым следует мукти, за которой следует снова бхакти — являющаяся вечным переживанием неизъяснимого счастья, самоцелью џӣвьего бытия“.

Эта окончательная бхакти уже не является средством получения знания, средством обеспосредования знания, средством достижения святой свободы — это та вечная жизнь, которая сама по себе, а не только в силу отсутствия смертного тела и связанных с ним страданий, приносит неисчерпаемую радость сāттвика-џӣве:

हरेरुपासना चात्र सदैव सुखरूपिणी ।
न तु साधनभूता सा सिद्धिरेवात्र सा यतः ॥ (БСБ, 4.4.21)

„Там, в мукти, богование (упāсанā) Харайа и является вечным и непрерывным счастьем, а не целеванием — сāдханием — путем, ибо в такой упāсане и состоит сиддхи — совершенство — исполненность — наивысь свободного џӣвы“.

Подытоживая, вспомним замечательное определение бхакти Џайатӣртхой в Нйāйасудхе:

परमेश्वरभक्तिर्नाम निरवधिकानन्तानवद्यकल्याणगुणत्वज्ञानपूर्वकः स्वात्मात्मीयसमस्तवस्तुभ्योऽनेकगुणाधिकोऽन्तरायसहस्रेणाप्यप्रतिबद्धो निरन्तरप्रेमप्रवाहः । यमधिकृत्य ‘यत्र नान्यत्पश्यति’ ‘सा निशा पश्यतो मुनेः’ इत्यादिश्रुतिस्मृतयः ।

„Бхакти к Парамещваре есть непрерывный, в предзнании Его безграничной бесконечной безупречной достокачественности, поток премени (любви), во много крат превосходящего любовь к себе и всему своему-родному, неуклонный даже перед лицом тысяч препятствий. О такой бхакти слова щрути и смрьти: йатра нāнйат пащйати \ „…где не видит ничего иного“; сā нищā пащйато мунех̤ \ „для обретшего зрение мыслителя [бдение существ] — это ночь“ и другие“.


Йог (в просторечии „йога“) — состояние осознания сопряженности всех слагающих своего бытия, от побуждений до плодов поступков, с Бхагавāном. Йогӣ, бхакта, (в просторечии „йог“) — тот, кто стремится достичь такого состояния или пребывает в нем. Такое целостное сочетание путей знания, действия и преданности составляет совершенное направление человеческой жизни.
Таков татвавāд — щāстровый путь к бхакти с бхактью же.


Вывод


Представленный на страницах ЧЧ спор Чаитанйи с якобы татвавāдӣ-āчāрйей по сути своей беспредметен, т.к. ответ таттвавāдина татвавāдом не является, а сам такой āчāрйа кто угодно, но только не татвавāдӣ.



В статье использованы материалы из Ежевременника Н. Дивногорского.




продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Лакшмӣ = гопӣ


В 9.153-154 Чаитанйа и Бхат̣т̣а опровергают все сказанное ими ранее. Во второй части стиха 9.153 гопӣ отождествляются с Лакшмӣ: «гопӣ-лакшмӣ-бхеда нāхи хайа эка-рӯпа \ нет разницы между гопӣ и Лакшмӣ, ибо они единорӯпны».

Уравнение неизбежно, если не понимать Лакшмӣ-татво. Вкратце: Лакшмӣ не испытывает страданий, как другие џӣвы. Лакшмӣ отлична от всех без исключения чит-āтманов. Для всего сущего, состоящего из чит и ачит, Лакшмӣ и Нāрāйан̣а отец и мать (पितरौ \ питарау). Они пара (गृहस्थः \ грьхастхах̤), потому что у Него есть любовь к Раме̄ [Лакшмӣ] – рамā-пран̣айа:

चिदचिद्भेदमखिलं विधायाऽधाय भुञ्जते
अव्याकृतगृहस्थाय रमाप्रणयिने नमः — Татвасаӈкхйāние (3)

अचेतना चेतनेति द्विविधा प्रकृतिर्मता … पिता विष्णुः स जगतो माता श्रीर्या त्वचेतना… — цитата, приведенная Мадхвой в Гӣта̄-та̄тпарье, 7.4.

Союз Лакшмӣ и На̄ра̄йан̣ы вечен, безначален, бесконечен. Он беспределен – авйа̄крьта. Там, где На̄ра̄йан̣а, там и Лакшмӣ, они неразлучны. Взаимное влечение мужчины и женщины — основа союза людей. Мужчина чувствует притяжение к женщине. Женщина – притяжение к мужчине. Однако между Лакшмӣ и Нāрāйан̣ой все иначе. Лакшмӣ безусловно чувствует притяжение к На̄ра̄йан̣е, но она не притягивает Нāрāйан̣у. Почему же тогда говорится: рамā-пран̣айин \ возлюбленный Рамы̄ и любящий Рамӯ? Пран̣айа — это स्नेह \ снеха (очарование, приязнь, симпатия). Однако Рама̄ привлекает Бхагава̄на не потому, что она идеальная женщина. Он испытывает приязнь к тем, у кого есть знание. В Раме̄ знание присутствует в бесконечной степени больше, чем в любом представителе мира чит. Поэтому снеха Бхагавāна к Лакшмӣ превосходит влечение к кому бы то ни было другому, включая гопӣ. Бхакти невозможна без знания. Бхакта является џњāнином. Говоря о знании, речь, разумеется, идет о знании Бхагават-татва. Говоря о Нāрāйан̣е, мы говорим о свайам Бхагавāне, которого также называют Крьшн̣а.

Гопӣ не участвуют в творении миров, как Лакшмӣ (Брахма-сӯтры, 1.4.24-28). Лакшмӣ может воплотиться в сам̇сāре по своему желанию (Брахма-сӯтры, 3.3.40-42). Лакшмӣ – нитйа-муктā (Брахма-сӯтры, 4.2.7-14). В Гӣте (13.27, 13.30) мы находим другие указания на высшее татво Лакшмӣ. Āчāрйа Мадхва говорит, что в этом щлоке под словом „кшетра“ подразумевается Лакшмӣ: अव्यक्तं च महद्ब्रह्म, „क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोगात्“ इत्यत्र क्षेत्रं श्रीः, и приводит в подтверждение прамāн̣ие: „मम योनिर्महसह्म तस्मिन् गर्भं ददाम्यहम्“. В Гӣте мы встречаем и другие стихи, касающиеся Лакшмӣ-татва.

В Пуруша-сӯкте Лакшмӣ это Бху-Дэвӣ. Она – абхимāни-дэватā Џад̣а-пракрьти и Вед. Лакшмӣ – акшара-татво, ее тело вечно неразрушимо. Гӣтā 15.18: यस्मात्क्षरमतीतोऽहमक्षरादपि चोत्तमः । अतोऽस्मि लोके वेदे च प्रथितः पुरुषोत्तमः \ Я превосхожу даже Акшара-татво.

Прамāн̣ий о верховенстве Лакшмӣ-Дэвӣ над гопӣ и всем сущим великое множество. По просьбе сомневающихся они могут быть представлены отдельно.


О Лакшмӣ:

http://vilasatu.livejournal.com/28415.html
http://vilasatu.livejournal.com/28744.html
http://vilasatu.livejournal.com/29107.html



Лакшмӣ и танец рāса
или
Чаитанйа-бхāгавата vs. Чаитанйа-чаритāмрьта


В ЧЧ, Мадхйа 9.120, 122 и 124, утверждается, что Лакшмӣ не участвовала в танце рāса Враџа-лӣлы:

рāса нā пāила лакшмӣ, щāстре ихā щуни \ однако ей [Лакшмӣ] так и не удалось принять участие в танце раса — ЧЧ, Мадхйа 9.120 (орфография Исккон)

лакшмӣ кене нā пāила, ихāра ки кāран̣а \ почему богиня процветания, Лакшми, не смогла войти в танец раса — ЧЧ, Мадхйа 9.122

щрути пāйа, лакшмӣ нā пāйа, итхе ки кāран̣а \ почему богине процветания не удалось войти в танец раса — ЧЧ, Мадхйа 9.124 (перевод Исккон).


Однако «Чаитанйа-бхāгавата» (Мадхйа-кханда, гл. 18) повествует об участии Чаитанйи и его друзей в театральной постановке Враџа-лӣлы и танца рāса. Чаитанйа играл роль Лакшмӣ, наряжаясь в ее платье и танцуя:

лакшмӣ веще анка-нрьтйа кариба т̣хāкура
сакала ваишн̣ава-раӈга бāд̣ила прачура
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.20

āи чалилена ниџа бадхура сахите
лакшмӣрӯпе нрьтйа бад̣а адбхута дэкхите
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.29

āре āре бхāи саба хао сāбадхāна
нāчиба лакшмӣра веще џагатера прāн̣а
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.41

лакшмӣ веще нрьтйа āџи кариба āпане
премабхакти лӯт̣и āџи лао сāбадхāне
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.47

прабху āџи нāчибена дхари лакшмӣвеща
атаэва э сабхāйа āмāра правеща
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.60


Иначе говоря, на страницах ЧЧ Чаитанйа утверждает прямо противоположное тому, что он говорит на страницах «Чаитанйа-бхāгаваты». Произведения противоречат друг другу. Если допустить, что вымыслом является сюжет ЧЧ, то возникает причина считать содержание беседы Чаитанйи и В. Бхат̣т̣ы выдуманным, что в свою очередь ставит под сомнение и опровержение Рāмāнуџа-сампрадāйа в лице В. Бхат̣т̣ы, равно как и очередную победу Чаитанйи.

Крьшн̣адāс неоднократно уподобляет Врьндāвана Дāса Ведавйāсе (ЧЧ, Āди 8.34; 13.48 и др.). Если это так, то мы должны допустить, что и сам Ведавйāса обманщик.

Более того, Крьшн̣адāс утверждает, что слушание ЧБ приносит благо (ЧЧ, Āди 8.35). Но если допустить, что ЧБ описывает нереальные события, какое же благо может быть от такой книги?

Крьшн̣адāс утверждает, что устами Врьндāвана Дāса говорит сам Чаитанйа (ЧЧ, Āди 8.39): „врьндāвана-дāса-мукхе вактā щрӣ-чаитанйа“. Если ЧБ описывает фантазии автора, то мы можем допустить, что и сам Чаитанйа выдуманный персонаж или ему приписывают события и поступки, которых он не совершал, а это влечет за собой скептическое отношение к догмам культа Чаитанйи, которых Чаитанйа не провозглашал. К слову, многие из этих догм все равно не подтверждаются и не провозглашаются Ведами и сат-āгамами.

Крьшн̣адāс заявляет, что ЧБ спасает от сам̇сāра: „аичхе грантха кари’ теӈхо тāрилā сам̇сāра“ (ЧЧ, Āди 8.40). Если допустить, что ЧБ полна противоречий и повествует о фиктивных событиях, то как же может быть спасением такая книга?

Противоречие между ЧБ и ЧЧ столь очевидное и обличающее, что игнорировать его просто нельзя. Либо кто-то из авторов обманывает читателей, либо сам Чаитанйа. Таков неутешительный вердикт для всех адептов культа Чаитанйи.

Из комментария А. Ч. Свāмӣ Прабхупāды (ЧЧ, Āди 8.39):

«Трансцендентное произведение, даже если оно написано далеким от совершенства языком, но автор его преданный, достойно признания, тогда как так называемые духовные книги, написанные каким-нибудь мирским ученым, даже если они совершенны по форме, бесполезны. Секрет произведения, написанного преданным, заключается в том, что, когда он пишет об играх Господа, Сам Господь помогает ему: преданный не пишет в одиночку. В «Бхагавад-гите» (10.10) по этому поводу говорится: дадāми буддхи-йогам̇ там̇ йена мāм упайāнти те. Поскольку, создавая литературные произведения, преданный служит Господу, Господь изнутри дает ему столько разума, что преданный чувствует себя так, как будто он сидит рядом с Господом и в Его обществе пишет свою книгу. Кришнадас Кавираджа Госвами подтверждает, что все написанное Вриндаваном дасом Тхакуром было поведано ему Самим Господом Чайтаньей Махапрабху, а он лишь повторял услышанное».

Факт противоречия одного произведения другому указывает на то, что как минимум одно из них не является богооткровенным, трансцендентным, достойным признания, духовным. Господь не давал автору разума изнутри. Автор не получал указания свыше, как и что писать, иначе откуда такие существенные расхождения? Бог гауд̣ӣй запутался в собственных лӣлāх? Если уже один подобный факт способен перечеркнуть состоятельность культа, то что говорить о противоречивости всего культа и многочисленных фактах обмана, которые мы доселе вскрыли?

Отсутствие Лакшмӣ в танце рāса было главной темой победы Чаитанйи над рāмāнуџинами в лице В. Бхат̣т̣ы.

О противоречивости литературы гауд̣ӣй см. эссе Джагадананды «The dāna-līlā play in Chandrasekhara's house».


Обращают на себя внимание еще два противоречивых утверждения Врьндāвана Дāса:

Брахмā, Вишн̣у, Махещваре томāра махимā
Балите нā пāре, анйе кебā дибе сӣмā
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.169.

Брахмā, Вишн̣у и Махещвара не способны описать твое величие, куда уж кому-то иному охватить твои пределы.

Комментарий А. Ч. Свāмӣ Прабхупāды: «Ты богиня бесчисленных вселенных. Под влиянием твоей энергии, религиозные принципы йуг защищены. Три главных божества творения, поддержания и разрушения космического проявления неспособны воспеть твою славу. Как же могут те, кто подчинен им достигнуть предела твоей славы?»

В этом стихе Врьндāван Дāс, прославляя Лакшмӣ, уравнивает Вишн̣у с Брахмой и Щивой. Но уже в следующем стихе Вишн̣у превозносит:

џагат сварӯпā туми, туми сарвва-щакти
туми щраддхā, дайā, лаџџā, туми вишн̣у-бхакти
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.170.

Ты самость мира. Все щакти в твоей власти. Ты щраддхā, сострадание и скромность. Ты Вишн̣у-бхакти.


Автор называет диалог Чаитанйи и Бхат̣т̣ы дружеской беседой, но уже в ЧЧ, Мадхйа 9.151, без видимых причин называет Бхат̣т̣у гордецом, и, оказывается, Чаитанйа, в том числе, усмирял его гордость. После прочтения сюжета о пребывании Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгаме ну никак не складывается впечатления, что простой брāхман̣ Бхат̣т̣а, искренно поклоняющийся Лакшмӣ-Нāрāйан̣е, на самом деле является гордецом. По крайней мере его слова и манера поведения никоим образом не выдают этого. Для чего потребовалось автору ЧЧ выставить Бхат̣т̣у гордецом на пустом месте? О манерах же Чаитанйи и его поведении с оппонентами мы писали в предыдущей части цикла.


продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Крьшн̣а vs. Нāрāйан̣а


В стихах 9.115-116 В. Бхат̣т̣а утверждает сварӯпное единство Крьшн̣ы и Нāрāйан̣ы. Однако в 9.117 его мнение без веских причин меняется и Крьшн̣а уже превосходит Нāрāйан̣у. Обратите внимание, ни один цитируемый Чаитанйей стих Бхāгавата не провозглашает превосходство Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой и не утверждает между ними различие. По сути участники беседы так и не смогли обоснованно доказать это различие. Опять же, акцент делается на фразе «так говорят Веды» или «так утверждают ведические писания» — «сиддхāнтатах̤ ту \ но сиддхāнт [таков]» (9.145 — орфография Исккон), при этом фраза не сопровождается прама̄н̣ами. Сами по себе эти слова ничего не доказывают.

Стихи 9.138, 141, 142, 145 затрагивают одну из догм культа: «крьшн̣а свайам бхагавāн \ только Крьшн̣а является Бхагавāном». Эти слова пура̄н̣ия ваишн̣авы и гауд̣ӣйи понимают по-разному. В данной беседе ни прамāн̣н̣о, ни татвенно Крьшн̣а и Нāрāйан̣а не рассматриваются. Беседа построена все на тех же словах „так говорят щāстры“ и превратном толковании стиха 1.3.28 из Бхāгавата: «эте чāм̇ща-калāх̤ пум̇сах̤ крьшн̣ас ту бхагавāн свайам…».

Во-первых, оригинал стиха 1.3.28 звучит иначе: „эте сва̄м̇ща калах̤“. В варианте текста, которым пользуются гауд̣ӣйи, стих начинается словами: эте чāм̇ща калāх̤. Во-вторых, в самом стихе не утверждается: лишь Крьшн̣а является Бхагавāном — крьшн̣а эва свайам бхагавāн. Смысл стиха иной.

В предыдущем стихе перечисляются те, кто не является свāм̇щакалāми: рьшии, мановы, дэвы и пр. Они — калāх̤ сарва харер эва. Затем „эте (т.е. перечисленные до того аватāры или сарги) свāм̇щакалāх̤“ — и они не Кто иной как Крьшн̣а, Сам Бхагавāн. Другими словами, свāм̇ща-калāх̤ относится не только к Крьшн̣е, но и ко всем аватāрам.

Что означает свāм̇щакалāх̤? Сварӯпа бхӯтāм̇ща калах̤ \ все эти сварӯпы и есть Он. Упомянутые аватāры это сам Бхагавāн (свайам бхагавāн), а не Его а̄вещи. 27-й стих (рьшайо…) показывает различие между пратибимбāм̇щами и сварӯпāм̇щами. И здесь „ту“ как раз в значении „эва“. Смысл выражения не в том, что „только Крьшн̣а свайам Бхагавāн“ (для этого нам бы пришлось проигнорировать как начало стиха, так и множественное число глаголов во второй половине стиха), но „они, свāм̇ща-калы, суть Крьшн̣а и никто иной, суть Бхагавāн как таковой“.

Представление о том, что среди перечисленных только Крьшн̣а Бхагавāн, ошибочно. Разделения на свāм̇щи и Крьшн̣у нет. Ам̇ща — это пришествие, а не только „часть“. „Часть“ лишь одно из многих значений, далеко не всегда уместное и подразумеваемое, что и подтверждает контекст, если его не игнорировать. Упомянутые аватāры — это Его сварӯпы. Он сам. Между ними нет различия. Слово „сварӯпа“ подчеркивает единство аватāров и Бхагавāна.

Имя Крьшн̣а мы встречаем в Вишн̣у-сахасранāменье среди имен десяти аватāров. Опять же, Крьшн̣а это Ведавйāса. Крьшн̣а это одна из двадцати четырех вишн̣у-мӯртей. И этим же именем мы зовем мӯла-рӯпо, т.е. источник этих мӯртей и аватāров. Но нужно верно понимать, что такое источник аватāров.

Само понятие „источник аватāров“ не отражает значения мӯла-рӯпа. Мӯла-рӯпа это и есть Бхагавāн как таковой. Одним из Его имен (имен мӯла-рӯпа) является имя Крьшн̣а, наряду с Его другими именами: Рāма, Варāха и др. Поэтому смысл стиха в том, что все описанные аватāры это сварӯпа-бхӯтāм̇щи, свāм̇ща-калāх̤, т.е. сам Бхагавāн, которого мы называем Крьшн̣а.

То, что аватāры и есть свайам Бхагавāн дважды подчеркивается словами „сварӯпа-сва̄м̇ща-калах̤“ и „свайам-бхагавāн“.

В Паиӈги-кхиле говорится: «Другие џӣвы, дэвы Гаруд̣а, Ананта и Брахма̄ (Вищешатах̤), Рудра, Птрьху, Индра и т.д., ра̄џанйи, несут в себе ам̇щу Бога. Крьшн̣а (сын Дхармы), Вйа̄са, Ра̄ма и Йа̄дава-Крьшн̣а, Бха̄ргава-Ра̄ма, Капила, Йаџња и другие есть сам Бхагавāн (ам̇щӣ, т.е. свайам эва)». Это подтверждается речением из Гаутама-кхилы: «Бха̄ргава-Ра̄ма, Да̄щаратхи Ра̄ма, Крьшн̣а и т.д. есть сам Господь. Другие же (џӣвы) есть Его ам̇ща. Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие в действительности (ту) тождественны Всевышнему, который разрушает мир во время пралайа (Крьшн̣а)». Џайатӣртха здесь обращает внимание, что „Крьшн̣а“ означает мӯла-рӯпо На̄ра̄йан̣ы в таких высказываниях, как: कृष्णो मुक्तैरिज्यते वीतमोहैः । (Маха̄бха̄рата, 12.18.64). Ср. также: स मूलरूपी भगवान् स्वयमेव । कुत इत्यतो हेतुर्गभविशेषणं, „कृष्ण“ इति कये सर्वजगत्कर्षकत्वात् । (цитата Пангхри Щрӣнива̄са̄ча̄рйи).

Частица „ту“ в «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» (Бха̄. 1.3.28) используется для эмфатичного повторения, а не для выражения контраста. Некоторые комментаторы, опираясь на Бха̄гавато, пытаются доказать, что Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие авата̄ры являются лишь Его частицами, в то время как Крьшн̣а-авата̄ра – единственный полный, неделимый, цельный авата̄р (ам̇щӣ). Такие заявления не находят подтверждения ни в одном источнике и совершенно безосновательны.

Гауд̣ӣйи считают Крьшн̣у источником аватāров, неверно трактуя Бхāгавато. Текст, которым они пользуются, сильно изменен, а с ним и смысл щлоков. Стих 1.3.28 не исключение. «Уже в наше время основатель ISKCON Прабхупа̄да внес свежую струю в эту идею, столь активно распространяемую его американскими учениками. Однако им предстоит ответить на аргументы Мадхвы против такого толкования фразы «крьшн̣асту бхагава̄н свайам», а именно объяснить отсутствие синтактической связи и грамматической согласованности между «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» и сразу за ним идущим сказуемым во множественном числе в следующей строке – мрьд̣айанти» — Б. Н. К. Щарма (БГБ, 1989, с. 224).

В хорошо известном высказывании «Он (Мӯла-рӯпа-Вишн̣у) вытянул из своих волос два, белый и черный» (Вишн̣у-Пура̄н̣а, 5.1.59) ам̇щатва приписывается Крьшн̣а-авата̄ру так же, как и другим.

Маитрāйан̣и-сам̇хитā Крьшн̣а-Йаџурведа мантра तत् केशवाय विद्महे । नारायणाय धीमहि । तन्नो विष्णुः प्रचोदयात् ॥ (2.9.8) \ тат кещавāйа видмахе нāрāйан̣а̄йа дхӣмахи । танно вишн̣ух̤ прачодайāт, говорит о Нāрāйан̣е как о Вишн̣у и Кещаве.


Это интересно:

http://vilasatu.livejournal.com/88256.html
http://vilasatu.livejournal.com/88892.html


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Паломничество Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгам и его встреча с Вйеӈкат̣а Бхат̣т̣ой описаны в ЧЧ, Мадхйа 9.111-158. В этой части произведения представлен диалог, основной темой которого является превосходство Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой. В разговоре затронуты и другие темы, достойные внимания.


Џњāнӣ


В 9.132 џњāнӣ противопоставляется бхактам. Это же мы видим в 9.276 (Чаитанйа в Уд̣упи). Такое отношение к џња̄нию и бхакти делает сам процесс познания и поиска истины „сухими бессмысленными теоретическими философскими спекуляциями“, как его определяет А. Ч. Свāмӣ Прабхупāда.

«Первое, что мы узнаем о бхакти, — это невозможность бхакти как отношения к Бхагавāну без знания о Нем, адекватного величине Его отличия как от бхакты-џӣвы, так и от начальников џӣвы, несоизмеримо џӣву превосходящих:

सर्वोत्तमतया ज्ञानपूर्वकः स्नेह एव तु ।
भक्तिर्विष्णौ समुद्दिष्टा तदन्येषां तु योग्यतः ॥
(Паиӈгӣ щрутих̤, в Брьхадāран̣йакопанишад-бхашье)

„Бхактью называется подобная непрерывному потоку любовь к Вишн̣аве, основанная на знании Его полного превосходства надо всем и вся. Бхакти̤ может быть обращена и к другим, но только в меру их пригодности быть восприемниками бхакти“.

Только озаренное верным знанием о причинности и качественности Бхагавāна и пробуждением (буддхих̤) к не имеющему ментальных аналогов āтменному чувству карма — веднее, бытовое, благотворительное, религиозное, интеллектуальное, аскетическое — обретает ценность сāдхания святой свободы:

यदेव विद्यया करोति श्रद्धयोपनिषदा तदेव वीर्य्यवत्तरं भवति । (Чхандогйа 1.1.8)

„Только то, что совершается с ведением, со щраддхо́й-уневидением и с годностью (т.е. тем, кто обладает пригодностью к мукти), приносит превосходящие плоды“.

(Здесь под видйей может пониматься как парокша-џњāние, приводящее к ви́дению-апарокше, так и апарокша-џњāние, деятельность в котором приносит полноту āнанда в мокше; упанишат здесь означает упа-нишӣдати — „располагаться на высоком уровне“, в верхней части тāратамья џӣв)» — Ежевременник Н. Дивногорского.

Противопоставление знания бхакти или даже отрицание знания абсурдно. Щāстра подчеркивает фундаментальность знания. С него начинается āтменный поиск, напр.: Брахма-сӯтра (1.1.1); Бхāгавата-пурāн̣а (1.1.1-2). Им же и продолжается: Гӣтā, 13.19-20 и т.д. Если бы знание было чем-то второстепенным или малозначимым, то в щāстрах не было бы нужды. Нет смысла доказывать очевидное. Наоборот, хотелось бы увидеть аргументы, демонстрирующие и объясняющие противопоставление знания и знавцев [џњāнӣ] бхактам. Возможность это сделать мы предоставляем последователям Чаитанйи.


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Объяснения третьего сӯтра Щаӈкарой и Рāмāнуџей поражают своей громоздкостью и неуклюжестью. Они вынуждены были прибегнуть к выше упомянутому адхйа̄ха̄ре, пришлось также вставить слова संकर्षणादीनाम् (Саӈкаршан̣ы и других), чтобы сохранить смысл собственных толкований. В этом их объяснения явно проигрывают Мадхве, который объясняет этот адхикаран̣ам и сӯтры в нем как опровержение учения ща̄кт. Его слова виџња̄на̄дибха̄ве ва̄ естественным образом взаимосвязаны со словом картух̤ из предыдущего сӯтра नच कर्तुः करणम्.

Как считает Щаӈкара, длинную фразу тадапратишедхах̤ в третьем сӯтре спокойно можно заменить одним словом сах̤, относящимся к утпаттйасамбхавах̤. Мадхва же употребляет эту фразу полностью по самым разным причинам. Признав заявление па̄њчара̄трика, что слово саӈкаршан̣а и другие не означают џӣва̄тмана, а только Брахман, будет логичным следующий вывод: па̄њчара̄трик видит всех их как различные проявления одного и того же Брахмана.

При таком раскладе повторное приведение аргумента о невозможности происхождения (उत्पत्त्यसंभवप्रतिषेधः) со стороны Щаӈкары не оправдано. Заявление о том, что причина обладает превосходством над следствием, и мысль о та̄ратамйе между причиной и следствием нельзя применить к проявлениям (प्रदुर्भाव) самого Бога. Иначе даже сам Щаӈкара вряд ли решился бы утверждать, что џӣва̄тман может быть трехкратным, пятикратным, семикратным, стооднократным и т.д. Упанишады говорят о Брахмане как о самом „блаженстве“ и о „блаженстве Брахмана“ так, как будто они разные. Почему же Щаӈкара проявляет недоумение, когда Пањчара̄тро один раз говорит о силе, мощи и славе божественных форм, а в другой раз называет эти достоинства Ва̄судэвами?

Когда же мы, после разбора критики Щаӈкарой учений Пањчара̄тра о вйӯхе и џӣвотпатти, взвешиваем аргументы Ра̄ма̄нуџи и Мадхвы по поводу этих спорных моментов, то вынуждены признать, что Мадхва и Ра̄ма̄нуџа были правы, говоря Щаӈкаре अनभिज्ञो भवात् भागवतप्रक्रियायाः (Ты неверно осведомлен о всех тонкостях Бха̄гавата теологии).

То, как Щаӈкара злоупотребил невинным артхава̄дом Ща̄н̣д̣илйи в защиту Пањчара̄тра-ща̄стр, и уязвимость большинства его критических замечаний заставляют нас думать, что он был не справедлив к великой Бха̄гавата традиции. Среди современных ученых Р. Д. Кармаркар был первым, кто открыто выступил против позиции Щаӈкары по этому адхикаран̣у.


P.S.: И это только небольшая часть заблуждений Щаӈкары и неверного понимания им щāстр. К этому следует прибавить его извращенные объяснения Упанишад и вычурность махāвāкьев. Фантазия Щаӈкары есть не что иное, как воровство смысла. Несколько слов, но по сути абстракции, набившие оскомину, схоластическая суетня, та же неувязка концов с концами.

Мятущаяся от одного лагеря к другому душа др. С. Радхакришнана, запутавшегося в самых элементарных и базовых моментах Ведāнта, так и не разобравшись в них, оставила своим почитателям лишь неопределенность и заблуждения.



vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Заявление Щаӈкары о внутреннем противоречии в Пањчара̄тре касательно гун̣агун̣ибха̄ва-связи между Ва̄судэвой и Его божественными характеристиками это явное доказательство того, что учение о вищешах и савищеша̄бхеде входило в представления Пањчара̄тра о Брахмане и Его проявлениях и достоинствах. Это учение было сохранено в первозданном виде и перенесено из ядра Упанишад (срав. неха на̄на̄сти кимчана; эвам дхарма̄н прьтхак пащйан ***; экадхаива̄нудрашт̣авйам; сатйам џња̄нам анантам брахма) в слова и видение Мадхвы, а именно в положение о Брахмане как о савищеша-Брахмане. Такое ви́дение опирается на понятие вищеша как на краеугольный камень всего учения.

Зная об удивительном могуществе и возможностях Всевышнего, нет смысла поднимать вопрос, почему у него только четыре вйӯха. Он может быть четырьмя или больше, при этом Он вполне способен поддерживать единство своей сущности и полноту достояний. Аргумент Щаӈкары о том, что среди всех проявлений Брахмана одно должно обладать неким превосходством, иначе невозможна была бы причинная связь между ними, может быть применим к эмпирическому опыту, но никак не к состояниям, связанным с Брахманом. Щрути говорит:

पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात् पूर्णमुदच्यते
पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते — Брьхадаран̣йака-упанишада, 5.1.1

Заявление Щаӈкары о том, что проявления Бога не могут быть ограничены до четырех, обнажает его несведущесть в телеологическом представлении о вйӯхах. Пањчара̄тро говорит о четырех видах творения (и Мадхва называет их все) — щуддха, пара̄дхӣна-вищеша̄пти, кевала и мищра. Щуддха-срьшт̣и это проявление (пра̄дурбха̄ва) из мӯларӯпа (изначальной формы) всех необходимых для творения форм Бога без малейшего изменения качеств, тела или органов. Его цель — возобновить космологический процесс после долгого периода маха̄пралайа. Соответственно, в конце периода маха̄пралайа Всевышний, по своему желанию, принимает свою первую форму как Ва̄судэва. В этом проявлении Он одаривает счастьем мокша тех, кто для этого пригоден. По Его же воле Лакшмӣ, которая нитйа-муктā, принимает форму ма̄йи и предоставляет себя к услугам Всевышнего. Затем Бог принимает свою вторую форму Саӈкаршан̣а. Пребывая в ней, он управляет процессом сам̇ха̄ра. Его сопровождает Лакшмӣ, принявшая форму џайа̄. Третья форма Бога, Прадйумна, управляет процессом творения и развития мира, Лакшмӣ принимает для Него форму крьти. Четвертая вйӯха-форма это Анируддха, чьей задачей является поддержание (стхити) сотвренного мира, Его спутница в этой функции - ща̄нти. Таким образом, первые четыре вйӯха несут в себе определенный телеологический смысл (cм. Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айа, 1.2-8). Согласно Ф. О. Шрадеру, Маха̄санаткума̄ра-сам̇хита̄ говорит о Ща̄нти, как о Щакти, спутнице Саӈкаршан̣ы. В теологии Пањчара̄тра „Щакти“ персонифицирована как спутница, супруга: शक्यत्वात् शक्तयो भार्याः (Мадхва). Помимо этих четырех основных вйӯх, в Пањчара̄тре говорится еще и о многочисленных других проявлениях (слово вйӯха означает „само-выражение“), действующих в определенный момент времени на благо различных адхика̄ринов:

एकमूर्तिश्चतुर्मूर्तिरथवा पंचमूर्तिकः ।
द्वादशादिप्रभेदो वा पूज्यते सज्जनैर्हरिः — Гӣта-та̄тпарйе Мадхвы, 9.11

Посему вопрос об ограничении вйӯх Брахмана до четырех несостоятелен.


Отложив дискуссию о вйӯхах и џӣвотпатти, нам нужно проверить, насколько интерпретации этого адхикаран̣а Щаӈкарой и Ра̄ма̄нуџей совпадают со структурой самих Сӯтр. Если бы этот адхикаран̣ам ставил своей целью показать логическую и философскую несостоятельность указанных выше учений Пањчара̄тра или самого Пањчарāтра, как думает Щаӈкара и другие блядознавцы, или же защитить их от критики, как предположил бы Ра̄ма̄нуџа, то не было бы нужды во втором сӯтре „на ча картух̤ каран̣ам“. Все аргументы в пользу происхождения џӣва от Ва̄судэвы, а разума от џӣвы приведены уже в первом сӯтре. Там объясняется эта идея сполна: „уттпатйасамбхава̄т“.

Если бы обсуждение второй части этого положения (т.е. происхождения разума от џӣва̄тмана) требовалось вынести в отдельное сӯтро, то он был бы составлен куда более подходящим образом: картущча каран̣асйа. Такая формулировка лаконична и ясна, более того, она позволила бы избежать навязчивого отрицания в начале сӯтра и излишней роскоши введения нового сказуемого „утпадйате“ или „утпадйама̄нам дрьщйате“, как у Щаӈкары, ибо смысл и формулировка первого сӯтра утпаттйасамбхава̄т очень легко и гармонично привязывается к картущча каран̣асйа.

В традиции интерпретации Сӯтр считается уместным избегать адхйа̄ха̄ру (чрезмерную перегрузку) там, где слова из предыдущего сӯтра простираются и на следующий, что поддерживает их взаимосвязь (анушаӈга). Тем не менее это сӯтро звучит на картух̤ каран̣ам, а это намек на открытие новой темы обсуждения: यथान्यासपक्षेऽपि ह्युत्पद्यत इत्येतदध्याहार्यम् । अध्याहाराच्चानुषंगो ज्यायान् — Тāтпарйа-чандрикā, стр. 939b. Ра̄ма̄нуџа, дабы избежать присовокупления сказуемого, пытается читать в сӯтре именительный падеж каран̣ам как родительный: कर्तुःजीवात् करणस्य मनसः उत्पत्तिर्न संभवति (मनसो ब्रह्मणो ह्यत्पत्तिःश्रूयते) — Веда̄нтадӣпа, 2.2.40. Это определенная свобода, которую он себе позволяет в формулировке сӯтр.



продолжение следует


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Ра̄ма̄нуџа и Мадхва настаивают на том, что согласно теологии Пањчара̄тра слова џӣва, манас и ахам̇ка̄ра означают вйӯха-формы Всевышнего. Их нельзя понимать исключительно как самость, разум и антах̤каран̣а. Теперь понятно, что происхождение Саӈкаршан̣ы, Прадйумны и Анируддхи означает „проявление“ (пра̄дурбха̄ва) божественных форм, но не „возникновение, образование“ того, чего раньше не существовало (абхӯтва̄ бха̄варӯпотпаттих̤). Словами џӣва, манас и ахам̇ка̄ра нарекаются формы Всевышнего, ибо Бог есть наивысший принцип, который управляет всей системой применения имён к объектам конечной реальности, и это детально описывается на протяжении всего Саманвайа̄дхйа̄йа Брахма-сӯтр.

Что же касается других положений Пањчара̄тра, критикуемых Щаӈкарой, то Отто Шрадер замечает следующее: »Это учение постепенно исчезает из литературы сам̇хит. Причина этому, очевидно, лежит в трудности примирить понятие „ахам̇ка̄ра“ с таким абсолютно чистым проявлением как „вйӯха“. Та же проблема возникает, если принять материальный принцип разума. Этим ничего не объясняется. Но если понимать формы Брахмана в смысле адхишт̣хатрь, то трудность устраняется при любой точке зрения. Мы находим лишь один текст, который открыто пытается объяснить учение во всей его целостности, а именно Лакшмӣтантра (6.9-14). И его смысл таков, что Саӈкаршан̣а и т.д. являются как бы душой (џӣвом), разумом и органами самоутверждения играющего (творящего) Ва̄судэвы. Но истинное значение этого учения состоит скорее в том, что вйӯхи это что-то наподобие божеств, опекающих выше указанные принципы (душа, разум, органы чувств).

Это также соответствует учению Вишваксена-сам̇хиты, которое говорит о Саӈкаршан̣е „Он действует как заведующий душами“, о Прадйумне „Он — заведующий разумом“, об Анируддхе ничего не сказано, тем не менее, объявляя Бога Творцом мищраварги, т.е. душ, чья природа большей частью раџас и тамас, Его понимают как автора Сам̇хиты, адхишт̣ха̄тря ахам̇ка̄ра. В этой же сам̇хите заведование Саӈкаршан̣ы описывается так: „Затем Саӈкаршан̣а, божественный Всевышний, желая сотворить мир, стал управителем самого принципа жизни и создал мир. Сделав это, Он стал Прадйумной“ (срав. формулировку Мадхвы в его Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айе, 1.7: प्रद्युम्नतामुपगतः कृतितां च देवी) — из предисловия к Пањчара̄тру.

Щаӈкара сам обращается к такому специфическому толкованию учения Пањчара̄тра, рассматривая Саӈкаршан̣у (џӣва̄тмана), Прадйумну (манас) и Анируддху (ахам̇ка̄р), как имена-проявления божественных образов. Очевидно, что эта мысль является интегральным слагаемым теологии Пањчара̄тра с древнейших времен. Есть основания полагать, что Пањчара̄тро включает в себя определенный набор речений щрути Эка̄йана-щакхи. В комментарии на Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары Пракат̣а̄ртха-Виваран̣е одно такое речение, процитированное Щаӈкарой в его комментарии на 2.2.44, идентифицировано как взятое из Пањчара̄тра:

ईश्वरा एवैते सर्वे ज्ञानैश्वर्यशक्तिबलवीर्यतेजोभिरैश्वर्यधर्मैरन्विताः ।
वासुदेवा एवैते सर्वे निर्दोषा निरधिष्ठाना निरवद्याश्च ॥

Учение Пањчара̄тра никак нельзя назвать враждебным духу щрутьев. Среди хорошо известных речений щрути имеются ссылки на многочисленные проявления Всевышнего: अयं वै हरयोऽयं वै दश च सहस्राणि बहूनि अनन्तानि च — Брьхада̄ран̣йака Упанишад, 2.5.19; अजायमानो बहुधा विजायते — Таиттирӣйа-А̄ран̣йака, 3.13.1b; इन्द्रो मायाभिः पुरुरूप ईयते युक्ता ह्यस्य हरयः शता दश — Рьг-Веда, 6.47.18.

Но как и следовало ожидать, Щаӈкара продолжает аргументировать против проявлений Ва̄судэвы, происходящих одно от другого, как это описано выше. Щаӈкара пишет: если четыре вышеназванных проявления Ва̄судэвы имеют одни и те же гун̣ы, но при этом не являются одним и тем же существом, то это неизбежно ведёт к ошибочному и бесполезному заключению о существовании более чем одного Всевышнего, каждый из четырех мог бы выполнять работу другого. Предположение четырех разных Всевышних расходится с признанием Ва̄судэвы одним единственным Верховным Господом. Было бы нелогично предполагать, что все четыре обладают одними и теми же качествами и в то же время происходят один от другого. Разве что если один из них, являющийся источником других, обладает неким превосходством, но тогда невозможно себе представить, чтобы другие были источником этого превосходящего. Причинно-следственная связь подразумевает некоторое превосходство причины над следствием или ее специфичность. Глина, например, превосходит по своим характеристикам кувшин из глины (прим.: ибо глина как материал доступна в больших количествах, её имеются целые массы, более того из нее можно сделать самые разные вещи, кувшин же ограничен формой, для него использовано ограниченное количество глины, из него ничего другого уже не выйдет кроме кувшина).

Без подобного превосходства или специфичности не может быть речи о вйӯхамӯртьях, происходящих одна от другой. Дело в том, что Пањчара̄тро не признает различия или превосходства между такими характеристиками как знание, сила и т.д., ни между самими вйӯхамӯртьями, ни между ними всеми и Пара-Ва̄судэвой. Пањчара̄тро смотрит на все вйӯха-формы как на alter ego Всевышнего Ва̄судэвы, лишенные различия в качествах или силе. Щаӈкара приводит еще один аргумент против Пањчара̄тра — почему эти вйӯха-формы или проявления ограничены только до четырех (यदि तावत् परस्परभिन्ना <…> न चैते भगवद्व्यूहाः चतुःसंख्यायामवतिष्ठेरन् — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.44). В заключительном сӯтре он также обращает внимание на тяжкое противоречие в Пањчара̄тре, где в одном месте о знании, управляющих способностях, потенциале, силе, бесстрашии и славе Всевышнего говорится как о „качествах“ (धर्माः), а в другом - как о „сущностях“ или „Ва̄судэвах“ (विप्रतिषेधश्चास्मिन् शास्त्रे बहुविध <…> इत्यादिदर्शनात् । — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.45).

Странно, что Ра̄ма̄нуџа, который считает два последних сӯтра этого адхикаран̣а подтверждением слов Пањчара̄тра, не отреагировал ни на один из аргументов Щаӈкары в своем комментарии, кроме заявления о враждебности Ведам. Ра̄ма̄нуџа полагает, что Брахман и его гун̣ы отличны (धर्मधर्मिभेदवाद), по всей видимости из-за этого убеждения ему было трудно опровергнуть претензии Щаӈкары к Пањчара̄тру: गुणिभ्यः खल्वात्मभ्यो ज्ञानादीन् गुणान् भेदेनोक्त्वा, पुनरभेदं ब्रूते — „आत्मान एवैते भगवन्तो वासुदेवा“ इति (Бха̄матӣ, 2.2.45). На критику Щаӈкары по поводу гун̣агун̣итвакалпана̄ и т.д. попытался ответить комментатор Ра̄ма̄нуџи Сударщана.


Мадхва вообще не считает, что между этим адхикаран̣ом и доктринами Пањчара̄тра имеется хоть какая-нибудь связь. В своем Ану-Вйа̄кхйа̄не он указал на отсутствие связи и несостоятельность претензий Щаӈкары к доктринам вйӯха и џӣвотпатти.

Подходящий ответ на критику Щаӈкары дал Џайатӣртха. Проявления Бога не отличны друг от друга ни по своей сути, ни по качествам. Между ними нет та̄ратамйа (градации). Они одинаковы по всем параметрам. Они — часть одной и той же единой сущности. Благодаря своим удивительным силам Всевышний (Ва̄судэва) по своему желанию выбирает, в какой форме Ему проявиться. Разница не в сущности, а в выборе. Такое возможно благодаря онтологической категории вищеша, которая обеспечивает взаимосвязь между субстанцией и ее качествами, а также удержание их в одном общем целом. Вищеша является органичной составляющей в понимании природы Брахмана, как о Саччида̄нанда̄тмака, где тройственный союз сат, чит и а̄нандам не может быть ничем иным как сущностью Брахмана. Поэтому Мадхва̄ча̄рйа уместно дает четкое определение вищеша:

भेदहीने त्वपर्यायशब्दान्तरनियामकः ।
विशेषो नाम कथितः सऽस्ति वस्तुष्वशेषतः ॥

И это подтверждается щрутьями: एकधैवानुद्रष्टव्यं नेह नानास्ति किंचन.

Доктрина единства в разнообразии освещена в Ахикун̣д̣ала̄дхикаран̣е Брахма-сӯтр (3.2.28), а также в приведенной выше щрути.



продолжение следует


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


С точки зрения ш́рути аргумент Шанкары против сотворения āтманов Ва̄судевой однобок. В ш́рути предостаточно речений о «сотворении» āтманов Брахманом или их происхождении из Него. В комментарии к «Брахма-сӯтрам» (2.3.17), Шанкара цитирует такое речение, как подтверждающее происхождение āтманов: सर्व एते आत्मानो व्युच्चरन्ति, и еще одно: यतः प्रसूता जगतः प्रसूती तोयेन जीवान् व्यससर्ज भूम्याम् (Таиттирӣйа-а̄ран̣йака 10.1.1). Однако, он попытался объяснить, что тут подразумевается приобретение джӣвами упа̄дхи в виде тел, органов чувств и т.д.: यदपि क्वचिदस्योत्पत्तिप्रलयश्रवणं, तदप्यत एवोपाधिसंबन्धान्नेयम् । उपाध्युत्पत्त्योत्पत्तिः तत्प्रलयेन च प्रलय इति (БСБ 2.3.17), ибо ш́рути не признает иной формы «рождения» джӣвов (абхӯтва̄бхаванам). Нам ничего не препятствует понимать происхождение джӣвов от Ва̄судевы, о котором говорит Панчара̄тра и которое упоминает Шанкара, в том же смысле приобретения новых упа̄дхи, т.е. тела и органов чувств. Потому как мы находим столь же четкие и недвусмысленные свидетельства в сам̇хитах Панчара̄тры о том, что джӣвы не имеют начала и не имеют конца. «Джӣвы описываются как не имеющие начала и конца, как чистое сознание и блаженство» (История индийской философии. Дасгупта. Т.3, с. 51, глава о Панчара̄тре). Одно такое речение цитирует Ра̄ма̄нуджа:

अचेतना परार्था च नित्या सततविक्रिया ।
त्रिगुणा कर्मणां क्षेत्रं प्रकृते रूपमुच्यते ॥
व्याप्तिरूपेण संबन्धः तस्याश्च पुरुषस्य च ।
स ह्यनादिरनन्तश्च परमार्थेन निश्चितः ॥ (Ш́рӣ-бха̄ш̣йа)

Другое цитирует Мадхва:

अनादिकर्मणा बद्धो जीवः संसारमण्डले ।
वासुदेवाज्ञया नित्यं भ्रमति * * * ॥ (Анувйа̄кхйа̄на)

Все это в полной мере доказывает неверность предположения о том, что Панчара̄тра проповедует теорию создания джӣвов Ва̄судевой de novo или происхождение от Него. Критика теории, возникшей в результате заблуждения, бессмысленна.

Те же доводы можно применить к утверждению о «создании» разума джӣва̄тманом (Санкарш̣ан̣ой). Шанкара говорит: на ча картух̤ каран̣ам — инструмент не производится деятелем (2.2.43).

Похоже, он подразумевает причинную связь между инструментом и деятелем в смысле преобразования (упада̄нопа̄дейабха̄ва). Но вовсе не обязательно понимать производство инструмента деятелем в таком смысле. Деятель (картр̣) вполне может соорудить топор для себя и нарубить дров. Если критика состоит в том, что предмет, как инструмент в определенном действии, не произведён самим деятелем, не исходит от деятеля, в то время как деятель наделён способностью так действовать, то такую критику никак нельзя применить к заявлению Панчара̄тры о происхождении разума. Панчара̄тра говорит, что разум, как инструмент познания или инструмент для производства знания, не создан джӣва̄тманом, тем не менее джӣва̄тман действует как способный познавать и знать: पंचारात्रे ज्ञानलक्षणक्रियाकरणस्य मनसो ज्ञातृत्वावस्थापन्नादेव जीवात् जन्मानभिधानादिति (Нйа̄йасудха̄-Ш́ешава̄кйартха-чандрика̄ 2.2). Те же аргументы можно применить и к отрицанию происхождения ахам̇кары от манаса: एवमभिमानरूपक्रियायां करणस्य मनोवृत्तिविशेषस्याभिमन्तृत्वावस्थापन्नादेव जननानभिधानाच्च न विरोधरूपो दोषः.

Шанкара аргументирует далее, что ш́рути и смр̣ти говорят о происхождении разума исключительно от Брахмана, а не от джӣвы, и поэтому заявление Панчара̄тры о том, что разум происходит от джӣвы, Сан̇карш̣ан̣ы, противоречит ш́а̄стре. Следует обратить внимание на то, что́ говорится в Чха̄ндогйа-уп. (6.5.1): тончайшие элементы пищи, которую существо принимает каждый день, перерабатываются в материю разума. Это речение разбивает утверждение Шанкары о том, что ш́рути отрицают создание разума самим джӣва̄тманом. В «Нйа̄йасудха̄-Ш́еш̣ава̄кйартха-чандрике» ясно говорится, что слова Панчара̄тры о разуме, создаваемом џӣвой, относятся исключительно к ежедневному процессу «питания и производства» разума. Этим же аргументом можно парировать критику «Бха̄матӣ».

Джӣвотпатти в Панчара̄тре легко объясняется с позиции облачения джӣвы в физическое тело и органы чувств (пара̄дхӣнавиш́еш̣а̄пти). Тут как раз представление Шанкары о джӣве идёт вразрез с вечностью джӣвы. В философии Шанкары джӣва в сам̇са̄ре это сложносоставное существо (виш́иш̣т̣а) и непостоянно по своей природе. В адвайте есть понятие «чистой самости» (ш́уддха), которая в некоторой степени связана с джӣвой и несёт в себе «вечность» как качество джӣвы, но «чистая самость», перекликающаяся с понятием джӣвы, не является тем же, что и эмпирическая самость. Вечность эмпирической самости никак не зависит от вечности чистого сознания (здесь уместно будет отправить блогера изучать Рāмāнуджу, коль скоро он пишет о нем). Срав. मयि नष्टेऽपि मत्तोऽन्या... (Брахма-сӯтра-бха̄ш̣йа Рāмāнуджи 1.1.1).

Шанкара заявляет, что, признавая джӣва̄тмана созданным Ва̄судевой, Панчара̄тра делает невозможным выживание џӣва̄тмана в мокш̣е, это лишает смысла само состояние мукти. С теми же трудностями сталкивается Шанкара в своем понимании сам̇са̄ры. Явления сам̇са̄ры для джӣвы-отражения подобны грязи на зеркале, они непостоянны и отделимы от самости, в то время как сознание джӣва̄тмана, которое пребывает в мокш̣е, чисто и едино, оно не подвержено эффектам сам̇са̄ры. Таким образом, согласно Шанкаре, состояние джӣвы в сам̇са̄ре и в мокш̣е не привязаны к одному и тому же джӣва̄тману. Если джӣва̄тман, как чистое сознание, ограниченное авидьей или же отраженное в ней, может не иметь начала, то эмпирическое эго, ограниченное антах̤каран̣ой, следует признать в философии Шанкары как «создаваемое» в каждом новом творении и «рождаемое» каждый раз, когда эго (ахамартха) пробуждается к жизни из глубокого сна: अविद्यावच्छिन्नचैतन्यरूपस्य वा <…> कृतहान्याद्यापातात् (Тāтпарйа-чандрикā).

Есть еще одно критическое замечание Шанкары о происхождении разума от джӣва̄тмана, которое бьет рикошетом по самой же системе адвайты, ибо согласно Шанкаре, ш́рути अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि наделяет самого Всевышнего функцией образования имён и форм по принципу тройственности трёх элементов теджобанна, что подтверждает Его единение с джӣва̄тманом и тождественность с ним. То есть получается, что и разум, и другие субстанции создаются тем же джӣва̄тманом. А это заключение опять же должно выстоять критику «на ча картух̣ каран̣ам», которую Шанкара направил против Панчара̄тры — инструмент не производится самим деятелем и не происходит от него: एवं जीवान्मनस उत्पत्त्यसंभवदोषोऽपि <…> वक्तव्यत्वात् (Тāтпарйа-чандрикā, с. 928).



продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Что, собственно, определяет ведность того или иного мировоззрения? Частное мнение некоего гуру? «Авторитетное» заключение э́кспертов кафедры индологии или, быть может, это могут сделать мнящие себя интеллектуалами блогеры, не видевшие в глаза мӯла-ш́āстру?


Шанкара считает вторую пāду второго раздела (адхйāйа) «Брахма-сӯтр», в том числе, критикой Панчарāтры и бхāгавата-традиции. Индологи, воспринимая Ведāнту через призму Шанкары, не особо вникая, придерживаются того же мнения. Блогошушера разного пошиба, от безмозглых шактистов до блаженных болтунов, без образовательного лоска, начитавшись Радхакришнана, также повторяют сию чушь.

А ведь стоило бы просто изучить тематику этой части Сӯтр, сверившись прамāн̣ами, и, глядишь, все встает на свои места — рассеивается поверхностный туман Шанкары; Панчарāтра предстает по-новому, по-веднему.

Невежественное мышление — не пытаться разобраться в методике распознавания смыслов и истории их возникновения.

»Секта Панчаратра была не ведической системой, которую можно отнести к тантрическим направлениям, не основанным напрямую на откровении Вед и Упанишад. Эту систему, как ложную, справедливо критикует Бадараяна в Брахма Сутрах относя её к еретическим учениям противоречащим Упанишадам. И именно Панчаратра стала родоначальницей вайшнавизма« — пишет один писака.

Разумеется, никаких прамāн̣ он не дает. Прочитал перевод-другой какого-нибудь деятеля индуизма и вот уже однозначное мнение готово. Кроме того, он подменяет понятия, а главное, умалчивает, или скорее всего просто не знает, что не Бāдарāйан̣а в Сӯтрах критикует, а Шанкара так считает.

Знает ли блогер принципы, по которым определяется ведность? Очевидно же, что не в курсе. А известно ли ему, что Шанкара не отрицал панчарāтра-упāсану, но высказывался лишь по некоторым заключениям Панчарāтра-дарш́ана, не отрицая его полностью? Чем именно Панчарāтра противоречит упаниш̣адам? Способен ли блогер продемонстрировать это?

Если повторяешь как попугай, не разбираясь и не приложив усилий для анализа, то имей хотя бы честность, сказать «это мое мнение», «мне так кажется», «я не изучил, но хочу разобраться». Шушера безапелляционно выдает серость своего невежества за реальность.


Разобраться в правильном понимании Панчарāтры и увидеть заблуждения Шанкары нам поможет проф. Б.Н.К. Шарма в своей книге «The Brahma Sutras and Their Principal Commentaries» (Vol. 2).

Во второй пāде раздела «Авиродха» «Брахма-сӯтр» анализируется ряд мировоззрений и показана их неведность и па̄шан̣д̣атва.

«Рачанāнупапаттйадхикаран̣ам» (2.2.1-4), «Анйатрāбхāвāдхикаран̣ам» (2.2.5), «Пуруш̣āш́мāдхикаран̣ам» (2.2.7-8) и «Анйатхāнумитйадхикаран̣ам» (2.2.9-10) — тема четырех адхикаран̣ов — несостоятельность и опровержение учения и взглядов школы Сāн̇кхйа и ее разновидностей.

«Абхйупагамāдхикаран̣ам» (2.2.6) — несостоятельность и опровержение идей Чāрвāки (атеистический материализм).

«Ваиш́еш̣икāдхикаран̣ам» (2.2.11-17) — несостоятельность и опровержение школы Ваиш́еш̣ика.

Начиная с «Самудāйāдхикаран̣а» (2.2.18-25) опровергается буддизм и его разновидности — Ваибхāш̣ика (сарвāстивāда) и Саутрāнтика. «Асададхикаран̣ам» (2.2.26-29) — низвержение Ш́ӯнйавāды (одного из направлений буддизма). «Анупалабдхйадхикаран̣ам» (2.2.30-32) — несостоятельность и опровержение Виджн̃āнавāды (направление буддизма. Распространено в Тибете, Китае — школы Фасян, Шэлунь, Дилунь, в Японии — школа Хоссо, и в Монголии).

«Джаинāдхикаран̣ам» (2.2.33-36) — несостоятельность и опровержение джайнизма.

За ним следует «Пāш́упатāдхикаран̣ам» (2.2.37-41) — анализ и опровержение идей, воззрений и практик антиведней секты «пāш́упата».

И, наконец, рассматриваемый нами «Ш́āктāдхикаран̣ам» (2.2.42-45), который Шанкара считает опровержением школы Бхāгавата и учения Панчарāтры о вйӯхах (अथापि स्यान्नैते संकर्षणादयो <…> प्रकारान्ततरेणेत्यभिप्रायः — «Брахма-сӯтра-бха̄ш̣ья Шанкары, 2.2.44) и происхождении джӣва̄тмана от Ва̄судевы (यत्पुनरिदमुच्यते-वासुदेवात् <… > तस्मादसंगतैषा कल्पना — БСБ Шанкары, 2.2.42). Шанкара также заявляет, что Панчара̄тра враждебна Ведам, ибо, как говорит одна из сам̇хит, «не найдя высшей благости в четырех Ведах, Ш́а̄н̣д̣илйа стал изучать эту ш́а̄стру» — वेदप्रतिषेधश्च भवति — चतुर्षु (БСБ Шанкары, 2.2.45).


Однако, в учении Панчара̄тры о верховенстве На̄ра̄йан̣ы и о методах поклонения Ему Шанкара не находит ничего, что можно было бы опровергнуть (तत्र, यत्तावदुच्यते, योऽसौ... Чхāндогйа-уп., 7.26.2,
इत्यादिश्रुतिभ्यः परमात्मनोऽनेकधाभावस्याधिगतत्वात्... БСБ Шанкары, 2.2.42). Более того, в пура̄н̣ах (वेदेन पंचरात्रेण भक्त्या यज्ञेन... Варāха-пурāн̣а, 66.19) и в «Мокш̣адхарме» (पंचरात्रस्य कृत्स्नस्य वक्ता... Маха̄бха̄рата, 12.337.63, 67; इदं महोपनिषदं चतुर्वेदसमन्वितम्... Маха̄бха̄рата, 12.326.100; भाविष्यति प्रमाणं वै... Маха̄бха̄рата, 12.332.37; а также ऋग्वेदो यजुर्वेद <…> उपनिषदः श्लोका — Бр̣хада̄ран̣йака-уп., 4.5.11) о Панчара̄тре говорится с большим почтением. Учитывая это обстоятельство, будет разумно для согласования разных положений Панчара̄тры, составляющих, подобно доктринам о вйӯхах и происхождении джӣва̄тмана от Ва̄судевы, применить принцип асати хйанума̄нам (विरोधे त्वनपेक्षं... Пӯрвамӣмāмсā-сӯтры Джаймини, 1.3.3).

Очевидно, именно по этой причине Калпатару в комментарии к «Бха̄матӣ» с осторожностью анализирует учение Панчара̄тры и обращается к согласовывающим противоречия методам, в отличие от Шанкары и Ва̄часпати. В начале нового адхикаран̣а, посвященного доктринам Панчара̄тры, Калпатару перечисляет доводы, почему вообще потребовалось открытие отдельного адхикаран̣а о Панчара̄тре: эти учения — работы самого На̄ра̄йан̣ы. (1) Его всезнание подтверждается Ведами, (2) Он не равен Капиле или Патанджали, простым джӣва̄тманам, Он есть сам Господь, (3) В пура̄н̣ах нет указаний на то, что Его учения созданы с целью ввести в заблуждение недостойных, как в случае с Будда-аватāрой (पंचरात्रकर्तुर्वासुदेवस्य वेदादेव सर्वज्ञत्वावगमात्... Калпатару, 2.2.42).

Ввиду этих доводов к Пањчара̄тру следует проявить особое внимание и уважение. Его статус особый. Пањчарāтра-прамāн̣ие такое же как щрути-прамāн̣ие. А вот то, что противоречит щрутьям в паурушейа источниках, следует безоговорочно списать как химеру заблуждения (бхра̄нтам). Однако такой подход не приемлем к учению Пањчара̄тра о сотворении џӣва. Следует разобраться в контексте и значениях слов. Своим особым авторитетом Пањчара̄тро пользуется благодаря своему автору (कर्तृगौरव), доводы приведены выше. И как говорит «А̄бхога», комментарий на Калпатару, причина такова: (पूर्वोक्तयुक्तेरिति) तत्कर्तुः सर्वज्ञत्वावगमविरोधादित्यर्थः («Калпатару-А̄бхога», стр. 534).

Калпатару приходит к заключению:

सिद्धान्तस्तु —
बुद्धिपूर्वकृतिः पंचरात्रं नियश्वसितं श्रुतिः ।
तेन जीवजनिस्तत्र सिद्धा गौणी नियम्यते ॥
अतः प्रमाणापहृतविषये गौणं तद्वचनम्, न तु भ्रान्तम्, पूर्वोक्तयुक्तेरिति (2.2.42, из того же произведения).

Эта сан̇грахаш́лока Калпатару процитирована Вйа̄сатӣртхой в «Та̄тпарйа-чандрике», а отрывок в прозе из Калпатару цитирует Ра̄гхавендра Тӣртха в «Та̄тпарйа-чандрика̄-прака̄ш́е».

Вйа̄сатӣртха упоминает Калпатару для демонстрации того факта, что по меньшей мере один ведущий комментатор школы Шанкары не соглашался с мнением Шанкары и Ва̄часпати, отрицающих достоверность Панчара̄тры только потому, что она утверждает происхождение джӣва̄тмана от Ва̄судевы и тем самым противоречит ш́рути. Если бы Панчара̄тра действительно провозглашала такие убеждения, то ее можно было бы целиком отвергнуть как ложное учение. И тогда нет смысла такому комментатору-адвайтину как Амала̄нанда выступать в защиту Панчара̄тры или же протестовать против попытки окрестить их ложным учением, и уж тем более нет смысла предлагать интерпретировать учение в более образном, либеральном ключе — этой нотой в защиту Панчара̄тры он противостоит Шанкаре (तस्मादसंगतैषा कल्पना — «Брахма-сӯтра-бха̄ш̣йа», 2.2.42): गौणं तद्वचनं, न तु भ्रान्तम्. К чему же такие поблажки Панчара̄тре?

Вйа̄сатӣртха подчеркивает, что понимание положений Панчара̄тры о сотворении āтманов в фигуральном смысле (как это делает Калпатару) вовсе не лишает их достоверности. Из Сӯтр мы знаем (например, гаун̣йасамбхава̄т, 2.3.3), что если между двумя ш́рути имеется противоречие, то одно из речений следует интерпретировать в фигуральном смысле, дабы избежать противостояния двух противоположностей и в то же время не ставить под угрозу достоверность одного из них. Точно так же в нашем случае, достоверность Панчара̄тры и ее учений, понятых в фигуральном смысле, не нарушается. Таков метод ш́āстра-вичāра и вообще принцип толкования ш́āстр.



продолжение не заставит долго ждать


vilasatu: (Default)


http://ashvattho.blogspot.de/2013/12/indrov-tok.html#more

Нѣкоторые щрути-мантры приводятся как особо ясныя свидѣтельства вѣдности ученія о џӣва-траівидхьѣ, сущностном дѣленіи џӣв на три вида. В частности, д-р Б.Н.К. Щарма приводит мантры x.48.7, vi.47.16, vi.47.17, vi.47.21, vi.182.6, vii.104.1 и vii.104.5 Рьг-Вѣды как показательные. Однако по академическим, да и традиціонным обрядоваго толка переводам и комментаріям понять, какое эти мантры имѣют отношеніе к џӣва-татвѣ или траівидхью џӣв, не представляется возможным. Возмем часть мантра из Рьг-Вѣда (x.48.7), цитируемую д-ром Щарман̣ом:

खलेनपर्षान्प्रतिहन्मिभूरिकिंमांनिन्दन्तिशत्रवोनिन्द्राः ॥

кхале на паршāн прати ханми бхӯри ким̇ мāм̇ нинданти щатравоɐниндрāх̤

Перевод Елизаренковой (перевод мантра полностью): „Вот я один победитель против одного, против двоих. Что же трое (мне) сдѣлают? Я много смолочу, как снопы на гумнѣ. Что же надо мной насмѣхаются враги, не знающіе Индры?“

Translation by Ralph T.H. Griffith: “Like many sheaves upon the floor I thrash them. How can my foes, the Indraless, revile me?”

По переводу Елизаренковой видно, что она близко слѣдовала Сāйан̣āчāрйѣ (непонятно, правда, почему она использовала буд. вр. для перевода „ханми“). И все равно на русском это выглядит как уханье бьющаго себя в грудь троглодита-аграрія, попирающаго ногами поверженнаго им неандертальца.

На самом дѣлѣ, это слова Бога. Ключ к пониманію даннаго мантра лежит в пониманіи того, от чьего лица слышится мантр. Из предыдущих и послѣдующих мантров этого сӯкта понятно, что „я“, говорящій, есть Индра. Но тот ли это Индра, чей образ и чья вселенская функція приходят нам на ум при звукѣ имени „Индра“?

Спонтанное ассоціированіе смысла со звуком, без задѣйствованія этимологическаго или контекстуальнаго анализа, называется „рӯд̣хих̤“. Рӯд̣хи бывает двух видов: видвад-рӯд̣хи и аџња-рӯд̣хи, рӯд̣хи, возникающая у ученаго (имѣется в виду вѣдовидец, мокшезнатель, а не академик), и рӯд̣хи, возникающая у несвѣдущаго, обывателя. Современное языкознаніе склонно фиксировать употребительныя значенія слов вмѣсто того, чтобы предписывать, в каком значеніи слова должны употребляться. В санскритологію эта тенденція проникла давно и значительно. Естественно, вмѣстѣ с ней проникли и аџња-рӯд̣хи, статистически распространенные смыслы. Но в постиженіи смысла Вѣды аџња-рӯд̣хи нѣт мѣста.

Мадхва, вслѣд за Бāдарāйаной в Брахма-сӯтрах, показывает — и доказывает — что Вѣды проникнуты единым смыслом как наиглавнѣйшим, основным, и этим смыслом является Парабрахма. Парабрахменем же является Вишн̣у („всепроникающій“, „вездѣсущій“, в т.ч. вездѣсущій в смысловом планѣ). Не будем здѣсь вдаваться в обоснованіе этого положенія, достаточно будет сказать, что нашим первым побужденіем при обращеніи к мантрам Вѣд — если мы хотим получить от изученія Вѣд вневременное благо — должен быть поиск Парабрахмени, Высшей Сущности как значенія этих мантр: брахма-џиџњāсā.

То, что Индра в данном сӯктѣ — Парабрахма, Бхагавāн, подтверждается не только общей герменевтикой, но и мантрами сӯкта, т.е. непосредственным контекстом, причем очень явственно. Лучше всего это видно по послѣднему мантру сӯкта:

आदित्यानांवसूनांरिद्रियानांदेवोदेवानांनमिनोमिधामतेमाभद्रायशवसेततक्षुरपराजितमस्तृतमषाळ्हम् ॥

āдитйāнāм̇ васӯнāм̇ рудрийāнāм̇ дэво дэвāнāм̇ на миноми дхāма те мā бхадрāйа щавасе татакшур апарāџитам астрьтам ашāл̣хам

„Я, Дэва, не миноми дхāма ~ не врежу́ положенію /владычеству — т.е. всегда поддерживаю, не лишаю власти и силы — дэвов: Āдитій, Васовов, Рудр. Они разсѣкли Меня, Непобедимаго, Невредимаго, Неподвластнаго, ради блага и мощи“. „Разсѣкли Меня“ или „откололи от Меня“ здѣсь означает „были надѣлены частями Моего могущества“. Любопытно, что Сāйан̣а объясняет перфект „татакшух̤“ императивом „анугрьхн̣анту“, т.е. „да благословят [они, дэвы, на благо и на мощь]“! Видимо, его рӯд̣хи Индры настолько не укладывалась в слова мантра, ставящаго Индру надо всеми другими дэвами, что он пошел не только вразрѣз со значеніем дхāтова „такш“ (тут ладно, помимо приданія формы, отрубанія, откалыванія, откуда такшах̤ \ плотник, „такш“ означает еще и „поруганіе“, и „покрытіе“ — послѣднее можно с натяжкой отнести к „благословенію“), но и наперекор грамматикѣ, не давая никаких обоснованій столь вольной интерпретаціи! (Интересно, как этот мантр перевела Елизаренкова; Гриффит же пишет “formed me”, „сформировали, образовали меня“, при том, что „такш“ — это не формообразованіе через соединеніе или сліяніе, а через отсѣченіе, обстругиваніе и тому подобное выявленіе скрытаго образа). Но как бы то ни было, для наших цѣлей важно, что это именно Индра, Который Парабрахма, Который Āдидэва, Который Вишн̣у, говорит:

„Я [Один] пратиханми бью их бхӯри во множествѣ, паршāн жестоких (см. крӯрāн, Гӣтā 16.19) [как] кхале на току [молотят снопы; на здѣсь усилительная частица], ким̇ каково щатравах̤ им1, врагам, аниндрāх̤ безиндровцам (по аналогіи с „безбожниками“ — это не тѣ, у кого нѣт Бога, и не тѣ, кто не знает о Богѣ, но тѣ, кто активно Его отрицают, испытывают непріязнь к Его существованію) мā Меня нинданти (ср. двишатах̤ в Гӣтѣ там же) хулить?!

Что изъяснено этим мантром? Во-первых, отрицается дуализм. Нѣт силы Зла, противостоящей на равных силѣ Добра. Есть жестокіе, насильники. Они, хотя и множественны числом, всегда побиваемы Единым (Одним) Господом, жалки и беспомощны против Него.

Во-вторых, их злопричастность, жестокость коренится в том, что они враги Индры, щатравах̤, аниндрāх. Помним, здѣсь Индра — не „бог дождя“, нѣт, Он Вишн̣у, Царь царей. Соотвѣтственно, и побитіе врагов здѣсь — не символика столкновенія природных стихій, а описаніе того, как взаимодѣйствуют с Основой сущаго слагающіе мірозданія, в данном случаѣ — тāмасика-џӣвы.

В-третьих, ни здѣсь, ни далѣе не идет рѣчи об исправленіи этих врагов, постоянно проклинающих Индру, как не идет об этом рѣчи и в 16.20 Гӣты. Они проклинают непобедимаго (вѣчно занимающаго верховное, несмѣстимое положеніе), неподвластнаго (самовластца — единственнаго из всѣх) постоянно, и постоянно слѣдует кара. Не „напали и получили“, а непрерывный, как теченіе времени, процесс, закон мірозданія, обеспечиваемый Индрой-Нāрāйан̣ой. Поэтому и вызывает возраженіе совершенная форма глагола „смолочу“ в буд. времени у Елизаренковой.

Таким образом, мы видим, как в Вѣдѣ обнаруживается реальность тāмасика-џӣв, Вишн̣у-двешинов, если подойти к Вѣдѣ не как к доисторическому фольклору или разрозненным славицам многобожников, но цѣлостно (саманвайъ̤), как к звуковому свойству бытія, с намѣреніем узнать просвѣщающій, освобождающій смысл.

Данный мантр, безусловно, — не исчерпывающее доказательство. Доказательство џӣва-траівидхья комплексно, оно не имѣет ничего общаго с утвержденіями, шатко держащимися на двух-трех „махāвāкьях“. Постиженіе џӣва-траівидхья, как можно и на примѣрѣ даннаго мантра увидѣть, неотдѣлимо от постиженія Бхагават-татва — возможно только в свѣтѣ вѣрнаго о Нем знанія. По сути, это изученіе Вѣдāнта, вхожденіе в сложную, но удивительно гармоничную систему смысловых связей, объемлющую в себѣ всѣ щрути, всѣ пурāн̣іи, все Пањчарāтро. Тѣм не менѣе, даже отдѣльно разсмотренный, этот мантр дает представленіе о том, как прослѣживаются в щрути истины, составлящія џӣва-траівидхье, как естественно для Вѣды упоминаніе, описаніе и опредѣленіе разных видов џӣв.

Понятно, что разбор всѣх упомянутых мантров едва ли осуществим в данных условіях и при отсутствіи полагающагося образованія с обеих сторон, но мы надеемся, что и этот скромный анализ даст ключ и подскажет направленіе.

कृष्णार्पणमस्तु ।

______________________________________________________
Мы тоже пренебрегли грамматическим буквализмом в этой части перевода, но исключительно ради стиля, на смысл в данном случаѣ вліянія нѣт.



vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Баладева Видьябхушана (продолжение)



Четвертая цитата С. В. Ватмана не отличается от предыдущих. Откуда известно, что Баладева был не удовлетворен другими комментариями? В каких работах Баладева об этом говорит?


Слова пятой цитаты в духе творчества Бхактивинода. Ситуация с мозговой деятельностью большинства верующих обывателей плачевна. Каждый из них себя фанатиком не считает, но почему же при наличии таких вот примеров в их религии, они думают о себе, как о трезвомыслящих людях?

Народ посерьезнее, сравнив «Говинда-бхашью» с комментарием Мадхвы и узнав в ней плагиат, засомневается в совершенстве и надиктованности свыше такого сочинения, ибо настолько противоречивое и явно несовершенное сочинение не может быть порождением совершенного существа, коим считается бог. Может быть Баладева, проснувшись, забыл диктант и выдал только то, что вспомнил? И почему «Говинда-бхашья» (откровение свыше) так сильно похожа на комментарий Мадхвы, иной раз слово в слово?


§ 2


Для наглядности несколько фрагментов, говорящих об отношении и понимании/непонимании Баладевой слов Мадхвы и «Веданта-сутр», а также примеры плагиата, развенчивающие религиозную ахинею вроде надиктовывания во сне совершенного трактата.

В первом разделе «Сутр» Баладева не признает принципа прямой саманваи шастр в Брахмане (sа̄kṣа̄t paramamukhyavṛttyа̄), принятого Мадхвой. Тем не менее он соглашается с Мадхвой, поддерживая принцип прямой саманваи, и подкрепляя приведенные в защиту своей позиции цитаты из «Бхагаватам»: मां विधत्तेऽभिधत्ते मां विकल्प्योऽपोह्य इत्यहम् (11.21.43).

В сутре 1.1.12 (आनन्दमयोऽभ्यासात्) Баладева принимает слово «брахма» (ब्रह्मशब्दाभ्यास) в качестве хету слова «анандамая», но почему-то не применяет тот же принцип к слову аннамайя и другим. Если бы он признал принцип саманваи, то применял бы его ко всем словам, обозначающим Брахмана. Вряд ли Баладева досконально изучил достаточно веские аргументы в пользу саманваи в «Таттва-пракашике» и «Татпарья-чандрике». Точно так же он отклоняется от интерпретации Мадхвы и примыкает к другим комментаторам в своем толковании адхикаран 1.1.2, 1.1.31, 1.2.11 и почти всех адхикаран четвертой пады «Саманвая-адхьяи».

В 2.1.6, 13, 14; 2.3.17, 2.4.7-10; 3.1.19; 3.2.19-20, 4.2.7 и наконец в 4.2.8 Баладева полностью отступает от Мадхвы, зато следует ему, отвергая других комментаторов, в толковании «Икшатья-адхикараны» (1.1.5-11), предмет которой опровержение теории авачьятвы Брахмана. Баладева также следует Мадхве в толкованиях сутр: 1.3.8, 2.1.4; 2.1.21, 2.1.26; 2.2.42 и далее, 2.4.13, 2.3.49-50, 3.1.16-17, 3.2.1, затем падопадхи во второй паде третьей адхьяи, 3.2.14; 3.2.23, 28, 30-32; 3.3.40-41; 3.3.44-45, 4.1.3; 4.1.4 и 4.1.5.

Толкования Баладевой сутр 1.4.14, 2.1.1, 2.1.21 очень близки толкованиям Мадхвы. Теизм Баладевы выиграл бы, следуй он Мадхве в толкованиях 3.2.19, 3.2.18, 3.2.22, 3.3.34, 3.3.40, 4.2.8. Но он этого не сделал.

Примечательно, что как и Мадхва Баладева признает существование двух вечных адов: Тамасры и Андхатамисры (3.1.16), и странно, что уже не придерживается этой же линии мысли в толковании 3.1.19. Если Баладева признает существование двух вечных адов, то логично будет предположить, что обитателями этих мест являются тамаса-дживы, не пригодные для мокши. Исходя из этого, трудно понять, что же имел ввиду Баладева в своем комментарии, повествующем о каком-то свами, скептично отзывавшемся о вере Мадхвы в существование тамаса-джив (см.: «Гаудия», т. 5, сентябрь 1960, с. 90). Доктрина, с которой, кстати, соглашается и Баладева, не может быть «абсурдной» только потому, что ее таковой кто-то назвал. К тому же, заявление свами о том, что Мадхва лишь провозглашает свою идею, но не приводит праман в ее поддержку (стр. 90), также неверно. Аргументацию Мадхвы о вечных адах и о понятии джива-трайвидхья Ачарья изложили в «Ану-вьякхьяне» 3.4, стихи 109-140, а также в «Брахма-сутра-бхашье» 2.3.32, 2.3.51-53, 3.1.13-15.


Баладева явно следует Мадхве, именуя вторую паду третьей адхьяи бхактипадой, и берет у Мадхвы цитаты из «Гаупавана-шрути», этим Баладева недвусмысленно признает в Мадхве убежденного бхедавадина, что также очевидно из его комментария к 4.4.9 и 4.4.17. Но пурвапакша Баладевы в последующих сутрах этой адхикараны составлена не совсем удачно, там не так хорошо прослеживается связь с темой пады (бхакти), как у Мадхвы.

Например, в 3.2.19 Баладева не пошел за Мадхвой и его в высшей степени неординарным и глубокомысленным толкованием этой сутры. Тем самым Баладева упустил замечательную возможность подчеркнуть особую важность концепции бхакти и ее ключевую роль в учении Бадараяны, причем без каких-либо компромиссов для своих собственных философских взглядов. Здесь Баладева мог бы также отвести достойное место и своей мысли о ручи-бхакти. Более чем странно, что такие эмоциональные мыслители, какими были представители школы Чайтаньи, к которой относится Баладева, прохладно отреагировали на превознесение бхакти и на поэтические чувства, красной нитью проходящие через толкование сутры अम्बुवदग्रहणात्तु न तथात्वम् у Мадхвы и блестяще выраженные Джаятиртхой и Вадираджей.


В 3.2.23-29 и в 3.2.32 нельзя сказать точно, следует ли Баладева Мадхве. Так же не совсем понятна позиция Баладевы в 3.3.59 и 4.1.4-5, где теизм Мадхвы достигает своего апогея. Возможно, самым значительным и ярким расхождением с Мадхвой является позиция Баладевы по поводу статуса Мукхья-Праны (2.4.7-10).

Вряд ли Баладева настаивал бы на своей позиции, если бы ему выпала возможность комментировать упанишады, воспевающие культ Мукхья-Праны. Что же касается статуса Лакшми (3.3.40-41), тут Баладева четко следует Мадхве, отвергая взгляды других комментаторов. Есть, правда, некоторые различия в деталях, но они незначительны.

Следует отметить, что Мадхва был единственным комментатором «Сутр», осознававшим всю необходимость разъяснения положения Лакшми в теизме «Сутр». В вишнуитской теософии Лакшми — таттва-абхимани-девата пракрити. Опять же странно, что Баладева не счел нужным следовать толкованию Мадхвы адхикараны о Лакшми (4.2.7-8), но в 3.3.40-41 Баладева вновь следует Мадхве. Предположительно, причиной такой его неуверенности было поверхностное знание шастр, в то время как Мадхва изучил их со всей тщательностью.

В своем определении джив как «бхиннамшей» Бога (2.3.45) Баладева следует Мадхве и его толкованию 2.3.48, отрицая всякое тождество между дживами и аватарами Бога. Он принимает различие между дживами и Брахманом, а также изнутреннние отличия в природе и качестве бхакти у освобожденных душ (Срав.: एवं साम्येऽपि वैषम्यमैहिकं कर्मभिः स्फुटम् । प्राहुः पारित्रिकं तत्तु भक्तिभेदैः सुकोविदाः — «Прамея-ратнавали»).


Все это говорит о том, что Баладева фактически соглашался с Мадхвой по всем основным пунктам сиддханты. Именно поэтому он выражает свое почтение Мадхве и видит историческое и духовное происхождение чайтанья-сампрадаи от Мадхвы. Свое почтение Мадхве он выражает в «Прамея-ратнавали», «Сиддханта-ратне», а также в предисловии к «Говинда-бхашье», и в комментарии к ней.


Огромное влияние Мадхвы на комментарий Баладевы очевидно. В отступлениях же от толкований Мадхвы не было ни нужды, ни смысла, ни логической выгоды. «Говинда-бхашья» — это планомерная работа по копированию «Брахма-сутра-бхашьи» Мадхвы, занявшая у Баладева восемнадцать дней (если эта информация верна), срок, как гласит предание, отведенный последователям Чайтаньи для предоставления собственного комментария.


В итоге, чайтаниты получили трактат с массой недочетов, изъянов, противоречий, взаимоисключающих пунктов и нестыковок, причиной которых были отклонения Баладевы от линии мысли Мадхвачарьи и недостаточное знание шастр. Странно, что такое сочинение удовлетворило раманандинов. Либо у них самих не было ученых, дабы оценить комментарий, либо не читали трактат. Возможно удовлетворились наличием исписанных листов, не заглядывая в них, согласились — есть бумага, есть много слов, санскрит на месте, название имеется — всё, комментарий! А что, есть какое-то другое объяснение, как можно было не заметить кучу ошибок?

Все это еще раз подтверждает тезис о том, что спорили не о сиддханте, что́ бы под этим ни понималось. Учения не обсуждались, шастры не анализировались. Имущественная тяжба, которой на самом деле являлся этот спор, имела отношение к храмовой застройке и храмовым землям.

Упускается из виду еще один существенный момент: раманандины затребовали комментарий к «Брахма-сутрам», так как, якобы, без него школа не может поклоняться и вообще считаться сампрадаей. Но, если вы (гаудии) считаете себя частью мадхва-парампары (как в преемственном смысле, так и в сиддхантном), то почему же вы не ссылаетесь и не показываете оппонентам комментарий Мадхвы, но копируете чужой комментарий, изменяете его, добавляя собственные идеи? Какой смысл писать свой комментарий, если уже имеется комментарий вашего предшествующего, как вы считаете, ачарьи?


Можно ли согласиться с мнением о том, что Баладева «завершил оформление религиозно-философской доктрины гаудия-сампрадаи»?


Так или иначе, ви́дение Баладевы распространилось на все ветви последователей Чайтаньи. Право собственности закрепилось за гаудиями. Открытым остается вопрос, кто именно признал гаудий ведантовой школой. Да и что считать «признанием»? На данный момент о «признании» говорят исключительно сами последователи Чайтаньи, не уточняя, что́ именно имеется ввиду.

А каково мнение последователей Валлабхи? Они признают гаудий? А в каком смысле раманандины их признают? Удовлетворяет ли их гаудийский комментарий к «Брахма-сутрам»?

Как отмечает Н. Дивногорский, «сама историчность этого диспута не доказана. Баладева уехал в Джайпур, вернулся с бхашьей. А где свидетели спора, анналы?».

Время задуматься об историчности этого спора. Кто-то встречал где-то исторические свидетельства этого спора? Никто, кроме гаудий, о нем не говорит. Кто-то может воспротивиться такой постановке вопроса и сказать: «Но ведь храм Говинды остался у гаудий! Они его отстояли в том споре при дворе махараджи Джайпура!».

Аргумент только кажется состоятельным. А кто-то претендовал на храм? Об этом есть упоминания? Кто-то ссылается в своих диссертациях по этой теме на дворцовые летописи? Вообще, есть ли какие-то серьезные диссертации об этом? Хоть кто-то, где-то, на что-то историческое ссылается?

Что мы знаем о споре? Факты таковы: отсутствие фактических данных — летописей, анналов, скрижалей, инскрипций и т.п. (если это отсутствие подтверждается). Предание о споре гаудий с раманандинами условно принимаем за отражение реальных событий, хотя это и не доказано. Исторический факт этого спора еще предстоит доказать. В любом случае, принимаются поправки и опровержения.


Это интересно: http://vilasatu.livejournal.com/4481.html


Баладева Видьябхушана дожил до глубокой старости и провел последние дни во Вриндаване, приняв отречение.

Поверхностное знание татвавады послужило причиной написания такого несовершенного комментария как «Говинда-бхашья». Именно этот комментарий связал Баладэва по рукам и ногам статусом авторитета, который он заработал, участвуя в споре раманандинов и гаудий. От своего комментария Баладева так и не отрекся, не переписал его, не исправил ошибки. Вероятно, он был уверен в совершенстве своего сочинения. Назад дороги не было.



продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Баладева Видьябхушана (продолжение)



Последователи Чайтаньи из сообществ чайтанитов, получивших распространение на Западе, убеждены в том, что их парампара связана с мадхва-сампрадаей, при этом почему-то подчеркивают ее формальный характер, и С. В. Ватман, в этом смысле, не исключение (цитата № 3).

В «Прамея-ратнавали» Баладева Видьябхушана пишет, гаудия-сампрадая связана с некой брахма-сампрадаей, основателем которой был Мадхвачарья. При этом Баладева ссылается на версию гаудия-парампары, представленную Кавикарнапурой в «Гаураганоддеша-дипике», где звеньями чайтанья-парампары являются Вьясатиртха и Лакшмипати. А мы помним, что эту парампару и саму связь гаудий с мадхва-парампарой отвергают не только татвавадины, но и академические ученые, исследовавшие этот вопрос. Гаудия-парампара, представленная Баладевой, считается грубо составленной подделкой.

О чайтанья-парампаре:

http://vilasatu.livejournal.com/4481.html
http://vilasatu.livejournal.com/89444.html
http://vilasatu.livejournal.com/89717.html


В литературе чайтанитов отношение к последователям Мадхвы крайне негативное, а отзывы о них не лестны, при этом сами чайтаниты не брезговали заимствовать ясность мысли и слова у Мадхвы. Парадокс?

Баладева Видьябхушана — это новый исторический рубеж сампрадаи Дживы и Чайтаньи. Не все согласились с предложенным им татвавадным происхождением гаудийской парампары. Если бы не Бхактивинод, возможно, эта идея так и осталась бы незамеченной, Не было бы и вычурного названия брахма-мадхва-гаудия-сампрадая.

После Баладевы и до появления Бхактивиноды эта тема не всплывала. Гаудиям в их практике стяжания «божественной любви» это было не нужно. В «Навадвипа-дхама-махатмье» Бхактивинод придумывает истории о встречах Чайтаньи с великими. Эту пошлость, пожалуй, можно назвать вершиной его одиозного творчества.

За пять тысяч лет до своего рождения Чайтанья, как пишет Бхактивинод, побывал у Юдхиштхиры и пандавов, уведомив их о том, что они его вечные слуги и т.д.

За четыреста лет до себя, Чайтанья встретился с Рамануджей не где-нибудь, а на Вайкунтхе (странно, что не на Голоке), благословил Рамануджу, наставил на путь истинный, опять же, уведомил о том, что Рамануджа слуга его вечный и т.п. — все как и четыре с половиной тысячи лет назад. И не отказал себе повториться уже за двести лет до своего рождения, встретившись с Мадхвой, и по тому же сценарию благословил, поведал, наставил, уведомил.

Во всех случаях Бхактивинод выдерживает один стиль — Чайтанья является исключительно в снах. Этакий сомнамбулический оракул, любитель ночных бесед и слуг покровитель.

Справка: «Навадвипа-дхама-махатмья» (изд. ФМ, ЧСМ, пер. с англ. Д. Рогозы, рус. яз., гл. 15-16, с. 120-122): http://harekrishna.ru/biblioteka/navadvipa-dhama-mahatmya/


Примечательно то, что ветви гаудий не знающие о Бхактивиноде, не считают себя частью мадхва-парампары, не говоря уже о знании учения Мадхвы.


Интересно в этой связи замечание Праджняты Вилоканы: «Что касается первого поколения линии Чайтаньи, несмотря на мнимую связь с парампарой Мадхвы, для самого Мадхвы у них нет пранама-мантры. Ни в одном их литературном произведении такая мантра не встречается. Ее просто не существовало в период до Баладевы.
Связь Мадхавендры Пури с гуру-татвавади не упомянута ни в одной из существующих биографий Чайтаньи, „Чайтанья-бхагавате“ или «Чайтанья-чаритамрите», или даже в «Чайтанья-чандродая-натаке», где упомянуто имя Мадхавендры, но никак не в связи с Мадхвачарьей (1.21). Даже Карнапура в своем раннем сочинении «Чайтанья-чарита-махакавья» не говорит о какой-либо связи с Мадхвой. Автор „Бхакти-ратнавали“, Вишн̣у Пури, который якобы является учеником Джаядхармы (чье имя не фигурирует нигде в линии Мадхвы), не упоминает о нем или о Мадхве в мангалачаране к этой работе. Ортодоксальные последователи Чайтаньи (например, из адвайта-паривары) считают, что Чайтанья и Адвайта были из шанкара-парампары. А для защиты имущества храма Говинды Баладеве пришлось „присовокупить“ гаудий к Мадхве».

Чайтанья и его учитель были маявадинами из шанкара-парампары. Этот исторический факт невозможно ни оспорить, ни умолчать о нем, ни скрыть подтасовками и махинациями.

Откуда тут взяться татваваде, если ни один тезис Мадхвы ни разу не был озвучен Чайтаньей, если не формальная, а самая что ни на есть прямая дикша и санньяса Чайтаньи и его главных спутников — в шанкара-парампаре, если при всей симпатии к Мадхве у Баладевы множество расхождений с ним, если парампара подделка, а учение противоположно учению Мадхвы.



продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Баладева Видьябхушана (продолжение)



Вторая цитата С. В. Ватмана: Известно, что вначале он [Баладэва] примыкал к строгим последователям Мадхвы…

А кому, кроме самого С. В. Ватмана, и, главное, откуда это известно? Разве существуют достоверные источники по этой теме? Какой-либо автобиографии Баладева не оставил, по крайней мере таковой до сего дня не существовало. В своих сочинениях Баладева по этому поводу ничего не говорит. Судя по многочисленным противоречиям и девиациям, досконально и хорошо с татвавадой он знаком не был.

Можно лишь строить догадки о степени его увлечения татвавадой. Причем догадки эти основаны исключительно на цитировании Баладевой Мадхвы и выражении ему почтения. Но позвольте, Рупа, Санатана и Джива тоже не кляли Мадхву, хотя и делили свои симпатии между ним и Шридхарой Свами, отдав предпочтение последнему (Санатана в своей «Вайшнава-тошини», комментарии к «Бхагаватам», относится к Шридхаре Свами с большим уважением. Манускрипт №3522-3, Ind. Office Mss.).

Недопониманий татвавады у Баладевы больше, чем уразумения. Исторических свидетельств о том, что он жил в татвавада-матхах не существует. О нем, как об ученике татвавади, также нет никаких упоминаний.

Скорее его можно назвать свободным мыслителем, не принадлежавшим к определенной школе до встречи со своим гаудийским наставником — Радха-Дамодарой.


Радха-Дамодара (прим. 1710-60), один из учеников Расикананды, написал «Веданта-Сьямантаку», изданную в Лахоре (12 Punjab Oriental Series, XIX, 1930), в которой цитирует «Брахма-сутра-бхашью» Мадхвы. Как и Мадхва, он решительно отстаивает различие между дживами и Брахманом. Учение о вишешах Радха-Дамодара полностью перенимает у Мадхвы, а его детальное объяснение берет из сочинений Вьясатиртхи. Баладева разделяет взгляды наставника и проповедует их дальше.


Проф. Б. Н. К. Шарма обращает внимание на природу идеологической основы Баладевы: «Он был дотошным ученым и исследователем, восторженным последователем Чайтаньи, но в вопросах философии и теологии Мадхвы его авторитет, судя по его ошибочным суждениям, был скорее сомнителен».

И это подтверждают ярко выраженные, на страницах «Говинда-бхашьи», метания Баладевы (то он следует Мадхве, то нет). Знание им татвавады оставляло желать лучшего. Итог встречи Баладевы с Радха-Дамодарой говорит сам за себя — Баладева очаровался идеями гаудий окончательно.


М. Нанди пишет: «[Баладэва] изучал Веданту в Майсуре, стал сведущ в комментариях Шанкары и Мадхвы, приняв инициацию в культе последнего» (M. Nandi, «Philosophy of Baladeva», p. 18). Но судя по участию Баладевы в споре и по его сочинениям, остается заключить, что свою жизнь Баладева, все таки, посвятил проповеди гаудийских идей и восхвалению Чайтаньи, а не Мадхвы, как ошибочно считает М. Нанди. К тому же Нанди не уточняет, как, где и при каких обстоятельствах Баладева прошел инициацию, что наводит на мысль о том, что М. Нанди повторяет расхожие слухи о Баладеве, а ветер дует, опять же, от книг и сочинений гаудий.

Никто не говорит, что Баладева не симпатизировал Мадхве, но называть его даже «бывшим» татвавади, по меньшей мере, безосновательно, а симпатия так и остается всего лишь сентиментальностью, не способной перевесить ошибки или недопонимание татвавады, а то и вовсе непонимание таковой.

Баладева плохо знал учение Мадхвы, что видно из многочисленных нестыковок в «Говинда-бхашье» и из его же комментария к словам Дживы по поводу сампрадайной принадлежности Рамануджи.


Например, суммируя отличия мадхва-сиддханты от гаудийской, Баладева пишет:

प्रचारितेति भक्तानां विप्राणाम् एव मोक्षः । देवा भक्तेषु मुख्याः । विरिञ्चस्यैव सायुज्यम् । लक्ष्म्या जीवकोटित्वम् इत्य् एवं मत-विशेषः ।

«…только бхакты-випры достигают мокши (?) … Лакшми относится к разряду джив…»


Баладева во многом опирается на «Брахма-сутра-бхашью» Мадхвы, дополняет свой комментарий его уникальными толкованиями, разительно отличающимися от толкований Шанкары и Рамануджи. Этот факт, конечно, можно рассматривать как признание Баладевой особого вклада Мадхвы в понимание «Брахма-сутр», но говорит ли это о том, что Баладева был татвавадином? Конечно, нет, судя по наличию собственных идей, идущих вразрез с утверждениями Мадхвы, как в «Говинда-бхашье», так и на страницах других сочинений.


Баладева подвизался защищать интересы гаудий, строя линию защиты на словах и объяснениях Мадхвы, при этом используя их однобоко и частично.

Проф. Б. Н. К. Щарма отмечает: «Д-р Радхакришнан, часто упоминая о расхождениях интерпретаций Шанкары и Рамануджи с интерпретацией Баладевы, так и не увидел, что львиная доля этих расхождений взросла на почве приверженности Баладевы взглядам Мадвачарьи. Если бы д-р Радхакришнан уделил должное внимание этому факту, то весьма помог бы верно оценить влияние Мадхвы на одного из ведущих представителей школы Чайтаньи. Некоторые, присущие только Мадхве формулировки и толкования, а также цитируемые им источники, нашли свое место в более поздних комментариях последователей Шанкары и Рамануджи, особенно у Шридхары Свами, Рангарамануджи и в адвайтавадном комментарии к «Вишну-сахасранама-стотре» другого Шанкарачарьи, жившего уже после Шанкары».



продолжение следует


vilasatu: (Default)


॥श्रीः॥


15. Савищешāбхеда vs. Ачинтйа-бхедāбхеда



1. «Ачинтья-бхеда-абхеда-таттва впервые сформулирована в XVI веке Чайтаньей Махапрабху и его последователями. Рупа Госвами, Санатана Госвами и Джива Госвами, начали работу по оформлению гаудия-вайшнавского богословия, одним из основных положений которого выступила доктрина ачинтья-бхеда-абхеды» — (Ватман, С. В. (2005), «Бенгальский Вайшнавизм»).


2. «Господь Чайтанья дал людям возвышенную философию ачинтья-бхеда- и абхеда-таттвы, одновременного единства и различия» — (А.Ч. Свами Прабхупада, «Бхагавад-гита как она есть», Гл. 7, текст 8).


3. «Эта философия ачинтья бхеда-абхеда – наша философия. <…> Хотя она есть в Веданта сутре» — (А.Ч. Прабхупада, лекция №77 Гамбург).


4. «<...> Формально данная школа (гаудия) относит себя к традиции двайта-веданты Мадхвы, но имеет ряд существенных особенностей, среди которых можно назвать учение о «непостижимой единораздельности» (ачинтья-бхеда-абхеда) <...>» — (Ватман, С.В. (2013), «Баладева Видьябхушана. Брахма-сутра-говинда-бхашья» в сборнике «Свет дхармы», изд-во Academia, с. 459).


5. «Ачинтья-бхеда-абхеда-таттва-вада — это непостижимое для человеческого ума одновременное единство и различие между творением и Творцом или между Верховной Личностью Бога Кришной и Его энергиями» — (Крьшн̣а-упанишада, 1.25).


§ 1

Подобного рода заявления не что иное, как череда пафосных лозунгов и банальная профанация. Попытка убедить читателя/адепта в том, что учение Чаитанйи это ачинтйа-бхедāбхеда — совершенная философия.

Термин ачинтйа-бхедāбхеда мы не встретим где-либо в сочинениях Чаитанйи, ибо таковых он не имел.

История Гауд̣ӣйа-сампрадāйа и представления трёх ранних групп последователей Чаитанйи (пӯрийская, бенгальская и врьндāванская), отличающихся между собой, указывают на то, что у Чаитанйи не было какого-либо однозначно сформированного учения, которое он мог бы предложить.

Для обсуждения дальнейшей судьбы групп последователей Чаитанйи Нароттам дāс организовал большое собрание в деревне Кхетури. Поскольку учения как такового не было, собравшиеся решали, что же будет представлять собой их культ.

Новоиспечённая вера в очередного аватāра нуждалась в системе, причём настолько экстравагантной, чтобы могла затмить идеи конкурирующих сект (например, Валлабха и др.).

На тот момент явным лидером и законодателем новой веры был Џӣва Госвāмӣ, единственный, кто написал большое количество книг, с энтузиазмом заимствовавший из разных дарщанов разные их составляющие, придумывая что-то своё (отсутствующее в сиддхāнте Вед).

Никто из собравшихся не мог оспорить его тезисы и доказать иное, поэтому Џӣву взяли за основу нового движения. По большому счёту Гауд̣ӣйа-сампрадāй и культ Чаитанйи — это представления и взгляды Џӣвы, а не Чаитанйи.

Чаитанйа всего лишь безмолвная икона, высокий идеал, который каждое из трёх направлений видело и понимало по-своему.

§ 2

Приставка „ачинтйа“

Џӣва заимствует у Мадхвы часть сиддхāнта — савищешāбхед (различие между субстанцией и её качествами; например, Брахмо и Его гун̣ы, возможности и проявления; различие между чит-сущностями и их гун̣ами). Џӣва весьма избирателен. С одной стороны, он заимствует кристально ясные и безупречные высказывания Мадхвы, но изменяет их, добавляя в них собственные идеи. С другой стороны, цитирует те же прамāн̣ы, что и Мадхва, когда речь заходит о чём-то одном, но для идей собственных, не находя прамāн̣ общеизвестных, ему приходится либо утверждать их голословно (например, Голока), либо отсылать к неизвестным, читай, выдуманным им источникам (Брахма-сам̇хитā).

Отклонившись от изначального варианта савищешāбхеда, новое детище Џӣва называет ачинтйа-бхедāбхеда, возводя в ранг целого учения, меняя не только название, но и суть, в то время как савищешāбхед Мадхвы является естественной частью всещāстровой сути.

Под новым названием, изменённая идея появляется в сочинениях Џӣвы: «Шат̣-сандарбхах», «Сарва-самвадинӣ». Уже позже этот термин стали приписывать Чаитанйе и называть „его философией“.

Любая секта или религия неизбежно формируется на основе уже существующих дарщанов, но чтобы отличаться от них, ей приходится заимствовать, видоизменять, искажать. Примечательно, что при заимствованиях цитируются те же прамāн̣ы авторов подлинников, а вот для собственных фантазий сочиняются новые „забытые“ источники. Заимствования закономерно выборочны. То, что подходит к идеям новой секты, берётся, то, что не очень — отбрасывается. Правда, сами кузнецы новой веры не знают, на каком из поворотов и как их учение повернётся.

Поэтапное формирование любой веры или религии является тем ярким сигналом, который как бы указывает на непостоянную основу этих воззрений, на их оторванность, временность и противоречивость. Придать новой вере весомость должны собственные святые и собственная преемственность, в которой, как правило, взгляды ранних представителей теряются во времени и ка́к только не истолковываются.

Закончилось всё тем, что последователи Чаитанйи окончательно потеряли из виду суть савищешāбхеда (а может, большинство о ней никогда и не знали), запутавшись в бесконечных противоречиях и нестыковках, развернув своё непонимание фактически до взаимной зависимости между (а) Брахменем и џӣвāтманами с одной стороны, и (б) между пракрьти и Брахменем с другой. Хотя Мадхва и его последователи рамки савищешāбхеда обозначили достаточно чётко:


भेदहीने त्वपर्यशब्दान्तरनियामकः विशेषो नाम कथितः ॥Ану-Вйа̄кхйа̄на

न चैवं घटपटादेरपि भेदाभावमंगीकृत्य विशेषबलेनैव व्यवहारसिद्धः स्यादिति वाच्यम् । तत्र भेदस्य प्रत्यक्षसिद्धत्वात् यत्र हि, भेदाभावे प्रमाणमस्ति, भेदव्यवहारश्च प्रमितः, तत्रैव भेदप्रतिनिर्धविशेषः ।Ва̄даратна̄вали, 4



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


В книгах Бхактиведанты Свами мы находим и другое отношение к учению Мадхвы. Удивляет, с каким упорством, самоуверенностью и ненавистью, свами оскорбляет последователей Мадхвачарьи, высказываясь по сути в адрес самого Ачарьи, чего него не делал открыто ни один чайтанит.


Комментарий Бхактиведанты Свами к Бхаг. 6.4.31:

«С незапамятных времен, обусловленные души создают различные философские школы и учения. Но преданные не имеют с этим ничего общего. Те, кто не предан Господу, отстаивают разные взгляды на происхождение, существование и гибель мироздания, поэтому их называют вāди и пративāди — сторонниками одних воззрений и противниками других. В «Махāбхāрате» говорится о том, как много на свете муни, мыслителей:

tarko ’pratiṣṭhaḥ śrutayo vibhinnā
nāsāv ṛṣir yasya mataṁ na bhinnam (МБх. Вана-парва 313.117).

Разные мыслители всегда оспаривают друг друга. Иначе вокруг поисков первопричины всего сущего не возникло бы столько опровергающих друг друга учений.

Цель философии — познать высшую причину всего сущего. К этому, как гласит «Ведāнта-сӯтра», и должен стремиться человек: „атхāто брахма-джиджнāсā. Преданные, основываясь на заключении всех ведических писаний, а также на словах Самого Кришны, считают высшей причиной Кришну. Кришна говорит: ахам сарвасйа прабхавах̤ — «Я — источник всего сущего». Поэтому для преданных найти высшую причину не составляет труда, тогда как философы-непреданные беспрестанно оспаривают друг друга, ибо каждый из них ради почета и славы придумывает свой собственный путь познания истины.

В Индии есть много философских школ: двайта-вада, адвайта-вада, вайшешика, мимамса, свабхава- вада и майявада, — и каждая школа противопоставляет себя всем остальным. Итак, несомненно, что в мире множество мыслителей и все они противоречат друг другу.

Демонически настроенные мыслители не способны постичь трансцендентные качества, облик, деяния, могущество, мудрость и богатство Верховной Личности Бога, в которых нет ни грана материальной скверны (вина хейаир гунадибхих). Таким философам ненавистна сама мысль о существовании Бога. Они думают, что мироздание возникло и существует само по себе, без высшего промысла (джагад ахур анишварам). Поэтому они обречены жизнь за жизнью прозябать во тьме, не имея никакой надежды познать истинную причину всех причин. Вот почему в мире так много разных философских школ и направлений».


Примечание. Попытка объяснить слово «vādī» в шлоке достойна, но обобщение строится на ложных посылках и собственном невежестве по данному вопросу. Почему бы тогда в список вадинов не добавить «ачинтья-бхеда-абхеда-вадинов»? А правильно было бы сказать, что есть «хетувадины», вроде санкхьяиков, но есть и пашандины. Последних вады не волнуют, даже если они ведутся ради установления истины (а могут и ради славы, и ради искусства). Они даже сами себе считают грешным задавать вопросы.


Можно, конечно, отделить Мадхву от татвавады и считать татвавадинами только последователей, а двайту считать демонической философией, как говорит Прабхупада, но Джива Госвами называет татвавадином и самого Мадхву, а не только последователей Ачарьи.



Комментарий Прабхупады к ЧЧ Ади 1.19:

«Шри Чайтанья Махапрабху принадлежал к цепи духовных учителей, идущей от Мадхвы Ачарьи, однако вайшнавы — последователи Господа Чайтаньи не признают сторонников философии таттва-вады, тоже причисляющих себя к Мадхва-сампрадае. Чтобы отмежеваться от школы таттва-вады, бенгальские вайшнавы предпочитают называть себя гаудия-вайшнавами. Шри Мадхва Ачарья известен также под именем Шри Гауда-пурнананда, поэтому название Мадхва-гаудия-сампрадая вполне подходит для преемственности духовных учителей гаудия-вайшнавов».


Комментарий Прабхупады к ЧЧ М. 3.85:

«Некоторые жители Кхададахи ошибочно считали Нитьянанду Прабху представителем шакта-сампрадаи, философия которой гласит: антах шактах бахих шаивах сабхайам ваишнаво матах. Последователи шакта-сампрадаи, которых называют каулавадхутами, имеют материальный образ мыслей, хотя внешне играют роль великих преданных Господа Шивы. Когда такой человек попадает в общество вайшнавов, то выдает себя за вайшнава. Нитьянанда Прабху никогда не был членом этой религиозной группы. В качестве брахмачари Нитьянанда Прабху всегда был брахмачари, служившим санньяси ордена вайдика. В действительности Он был парамахамсой. Некоторые считают, что Нитьянанда Прабху был учеником Лакшмипати Тиртхи. В таком случае Нитьянанда Прабху принадлежал к Мадхва-сампрадае. Как бы то ни было, Он не имел никакого отношения к распространенной в Бенгалии тантрика-сампрадае».


Комментарий Прабхупады к ЧЧ М. 9.11:

«Как объясняет Шрила Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур, словом таттвавади называют последователей Шрилы Мадхвачарьи. Чтобы подчеркнуть различие между своей школой и последователями Шанкарачарьи, или майявади, Шрила Мадхвачарья назвал ее таттвавадой. Таттвавади неустанно критикуют монистов-майявади, развенчивая их философию имперсонализма и провозглашая верховенство Бога-личности. Последователи Мадхвачарьи известны как Брахма-вайшнавы, то есть вайшнавы, цепь преемственности которых начинается с Господа Брахмы. По этой причине таттвавади, последователи Мадхвачарьи, не признают приведенное в Десятой песни «Шримад-Бхагаватам» описание того, как Господь Брахма впал в иллюзию. Шрила Мадхвачарья намеренно воздержался от комментирования той части «Шримад-Бхагаватам», где говорится о брахма-мохане, иллюзии Господа Брахмы. Шрила Мадхавендра Пури был одним из ачарьев в цепи преемственности таттвавади; он принес в эту традицию представление о том, что высшей целью трансцендентализма является обретение чистого преданного служения, любви к Богу. Вайшнавы, принадлежащие к Гаудия-сампрадае, ученической преемственности, идущей от Шри Чайтаньи Махапрабху, отличаются от таттвавади, хотя и принадлежат к той же самой Таттвавада-сампрадае. Поэтому школа последователей Шри Чайтаньи Махапрабху носит название Мадхва-гаудия-сампрадая.

Словом пашанди называют тех, кто выступает против чистого преданного служения. Это в основном относится к майявади, имперсоналистам. Определение пашанди дается в «Хари-бхакти-виласе» (1.73), где на этот счет сказано следующее:

yas tu nārāyaṇaṃ devaṃ brahma-rudrādi-daivataiḥ
samatvenaiva vīkṣeta sa pāṣaṇḍī bhaved dhruvam


Пашанди — это тот, кто считает, будто Господь Нараяна, Верховная Личность Бога, находится на одном уровне с полубогами во главе с Господом Брахмой и Господом Шивой. Преданный никогда не думает, что Господь Брахма или Господь Шива равны Господу Нараяне.


Последователи Мадхвачарья-сампрадаи и Рамануджа-сампрадаи поклоняются главным образом Господу Рамачандре, хотя Шри-вайшнавы, по идее, должны поклоняться Господу Нараяне и Лакшми, а таттвавади — Господу Кришне. Сейчас же в большинстве монастырей, принадлежащих Мадхва-сампрадае, поклоняются Господу Рамачандре…».



Примечание. Татвавадины считают эпизод об иллюзии Брахмы интерполяцией в текст пураны, поэтому его и не принимают, а вовсе не потому, что Брахма является источником традиции (об этом отдельно). В тексте «Бхагаватам» вайшнавской версии этих глав нет. О них, как о поздней интерполяции высказывались до Мадхвы последователи Рамануджи. Этих глав не было во времена Чайтаньи, в версиях текста, отличных от той, которой пользуются чайтаниты. О поддельности этих глав говорит также Валлабха. В одной из частей цикла мы вернемся к этой теме.

Мадхавендра — неизвестное в татваваде лицо. Титул «Пури» говорит о принадлежности к традиции Шанкары.

У слова «pа̄ṣаṇḍī» имеются и другие значения. Считать Нараяну равным деватам является одной из девяти характеристик двеши — проявления ненависти к Вишну.



продолжение следует


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥



Прабхупада versus Мадхва


Культ Чайтаньи, в лице гаудия-матхов и Международного общества сознания Кришны (ISKCON), призывает своих адептов воздерживаться от участия в любых дебатах, спорах и дискуссиях, посвященных обсуждению собственных доктрин и учений. Принцип «держаться в стороне» подкрепляется лозунгами о смирении. Это выглядит странно на фоне большого числа работ патриархов культа, среди которых есть и полемические. Патриархи не чурались высказываться против идей, которые они считали неприемлемыми. Активной полемики, конечно, они не вели, как это происходило между вайшнавами шри- и татвавада-традиций, с одной стороны, и представителями адвайты, с другой, но все таки высказывались.

Важной составляющей воздержания от дебатов является навязчивый, можно сказать, запугивающий призыв не вступать в споры, в которых неизбежно услышишь оскорбления (апарадха) в адрес великих, божественных учителей культа, что, несомненно, приведёт к духовному падению. О полемической природе веданты, в рамках которой культ Чайтаньи в той или иной мере, все-таки, остается, как-то забывают, а большинство адептов даже не знает.

Но критика критике рознь. Одно дело анализ на соответствие шастре, другое — беспочвенный поток необоснованной ругани, порождение собственной неудовлетворённости и невежества. Можно ли вообразить благородство, рожденное подлостью? Зато почитаемость, выведенную из лжи, вполне. Ложь приносит свои дивиденды.

Осознание собственной значимости дает, нет, просто навязывает, право не церемониться. На язык мягко ложатся крепкие словеса, дабы четче обозначить и подчеркнуть своё отношение к тому, кого либо не знаешь, либо не понимаешь, да и понять никогда не пытался. Невежественной толпе достаточно пары красивых, но пустых слов, чтобы она возликовала. А до слепого почитания отсюда один шаг.

Безосновательно раздутое последователями амплуа А. Ч. Бхактиведанты Свами, как непогрешимого спасителя Запада, рано или поздно должно было дать трещину. Чем ярче человек, чем противоречивее его слова, тем неотвратимее плаха правды.


Наше исследование культа Чайтаньи было бы неполным, если бы мы не представили читателям, равно как и почитателям Бхактиведанты Свами, примеры его подлинного отношения к Ачарье Мадхве и вайшнавам в целом — банального, гадливого и подлого.

Еще Кришнадаса Кави в «Чайтанья-чаритамрите» высказывал примерно такое же отношение, описывая историю о встрече Чайтаньи с вайшнавами Удупи, и, якобы, победе над ними. Тут уместно вспомнить, как Чайтанья защищал адвайтина Шридхару Свами и оскорбил Валлабху, когда тот недоуменно воспротивился почитать мнение майявадина Шридхары.


Иной раз Бхактиведанта Свами славит Мадхву — Бхаг. 1.9.6-76:

«Нарада дал посвящение Прахладе Махарадже, Дхруве Махарадже и многим прославленным преданным Господа. Он дал посвящение даже Вьясадеве, автору ведических писаний, а от Вьясадевы посвящение получил Мадхвачарья. Так по всей вселенной распространилась мадхва-сампрадая, куда входит и гаудия-сампрадая. К Мадхва-сампрадайе принадлежал и Шри Чайтанья Махапрабху. Таким образом, Брахмаджи, Нарада, Вьяса, а затем Мадхва, Чайтанья и Госвами - все они принадлежали к одной линии ученической преемственности».


Бхаг. 2.2.36:

«Славу Господа постоянно воспевали и проповедовали все великие ачарьи: Рамануджа, Мадхва, Чайтанья, Сарасвати Тхакур, а в других странах - Магомет, Христос и многие другие».


Бхаг. 2.9.6:

«Сам Господь Кришна дал Брахме посвящение, открыв ему мантру Кришны. Следовательно, Брахма стал вайшнавом, преданным Господа, еще до того, как создал эту огромную вселенную. В «Брахма-самхите» сказано, что Господь открыл Господу Брахме мантру Кришны, состоящую из восемнадцати букв, которую признают все преданные Господа Кришны. Мы следуем тому же принципу, поскольку принадлежим к Брахма-сампрадайе, цепи ученической преемственности, ведущей начало от самого Брахмы, первым учеником которого был Нарада. Нарада передал это знание Вьясе, учеником Вьясы был Мадхва Муни, преемником Мадхвы Муни стал Мадхавендра Пури, а учеником Мадхавендры Пури - Ишвара Пури, чьим учеником был Господь Чайтанья».



Примечание. Мадхва называет Вьясу своим гуру, но нигде в работах Ачарьи не говорится, что они получили дикшу от Вьясы. Значение слова «преемник», употребляемое Бхактиведантой Свами, слишком расплывчато. В любом случае в мадхва-парампарах человек по имени Мадхавендра, не встречается. Учение Мадхвы по своей сути отличается от учения Чайтаньи. Различие имеется также на уровне парампар. Ни одно звено гаудия-парампары не встречается в 22-х мадхва-парампарах.


Или ещё:

«Возможно, вы знаете изображение Мадхвачарьи, одного из великих Ачарьев в нашей линии преемственности, который показывает два пальца, означающие Кришну и дживу. Имперсоналисты показывают один палец, потому что их идея состоит в том, что все едино» (Из письма Шрилы Прабхупады Ишане и Вибхавати, 21 сентября 1970 года).

«Шрила Мадхвачарья – изначальный ачарья для тех, кто принадлежит к мадхва-гаудия-сампрадайе". («Шримад-Бхагаватам» 6.1.40, комментарий).

«Мадхва-гаудия-сампрадая также известна как Брахма-сампрадая, потому что истоки этой ученической преемственности восходят к Брахме. Брахма дал наставления мудрецу Нараде, Нарада передал их Вьясадеве, а Вьясадева поведал их Мадхве Муни, или Мадхвачарье».

(«Кришна. Верховная Личность Бога», введение) «Четыре ачарьи-вайшнава, которых признают и гаудия-вайшнавы, – это Шри Рамануджа Ачарья родом из города Махабхутапури на юге штата Андхра-Прадеш, Шри Мадхва Ачарья родом из Паджакама, селения близ Виманагири (недалеко от города Мангалор), Вишну Свами из Пандьи и Шри Нимбарка из Мунгера Патаны, города на самом юге Индии. Шри Чайтанья Махапрабху принадлежал к цепи духовных учителей, идущей от Мадхвы Ачарьи, однако вайшнавы – последователи Господа Чайтаньи не признают сторонников философии таттва-вады, тоже причисляющих себя к Мадхва-сампрадае. Чтобы отмежеваться от школы таттва-вады, бенгальские вайшнавы предпочитают называть себя гаудия-вайшнавами. Шри Мадхва Ачарья известен также под именем Шри Гауда-пурнананда, поэтому название Мадхва-гаудия-сампрадая вполне подходит для преемственности духовных учителей гаудия-вайшнавов. В этой сампрадае получил посвящение и мой духовный учитель Ом Вишнупада Шримад Бхактисиддханта Сарасвати Госвами Махараджа».

(«Шри Чайтанья-чаритамрита» Ади-лила, 1.19, комментарий) Шрила Прабхупада написал интересный очерк жизни Шри Мадхвачарьи в комментарии к «Шри Чайтанья-чаритамрите», Мадхья-лила 9.245.

«Затем Чайтанья Махапрабху пришел в Удупи, резиденцию Мадхвачарьи, где жили философы таттва-вади. Увидев там Божество Господа Кришны, Он лишился рассудка от экстаза». («Шри Чайтанья-чаритамрите», Мадхья-лила 9.245) Удупи Кришна – Божество, которое Шри Мадхвачарья принес в Удупи и установил там. Господь Чайтанья танцевал в экстазе перед этим Божеством.



Бхаг. 3.13.8:

«Цепь ученической преемственности, ведущую начало от Брахмы, называют Брахма-сампрадаей. К ней относятся Брахма, Нарада, Вьяса, Мадхва Муни (Пурнапрагья), Падманабха, Нрихари, Мадхава, Акшобхья, Джаятиртха, Гьянасиндху, Даянидхи, Видьянидхи, Раджендра, Джаядхарма, Пурушоттама, Брахманьятиртха, Вьясатиртха, Лакшмипати, Мадхавендра Пури, Ишвара Пури, Шри Чайтанья Махапрабху, Сварупа Дамодара, а также Шри Рупа Госвами и другие, Шри Рагхунатха дас Госвами, Кришнадас Госвами, Нароттама дас Тхакур, Вишванатха Чакраварти, Джаганнатха дас Бабаджи, Бхактивинода Тхакур, Гауракишора дас Бабаджи, Шримад Бхактисиддханта Сарасвати, А.Ч. Бхактиведанта Свами. Цепь ученической преемственности, ведущая начало от Брахмы, является духовной, а генеалогическое древо, родоначальником которого является Ману, - материальным, но назначение у них одно - привести людей к сознанию Кришны».


Примечание. О фальсификации парампары мы уже писали, Прабхупада продолжает распространять подделку:
1) http://vilasatu.livejournal.com/89444.html
2) http://vilasatu.livejournal.com/89717.html


В одной из последующих частей цикла мы затронем тему дикша-парампары и шикша-парампары чайтанитов.

Из цитат видно, что Прабхупада считает Мадхву своим парама-гуру, вайшнавом и бхактой. Однако в других местах, Прабхупада высказывается несколько иначе.




продолжение следует


Profile

vilasatu: (Default)
vilasatu

March 2017

S M T W T F S
   1234
5 67891011
12131415161718
19202122232425
262728293031 

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Jul. 26th, 2017 04:30 pm
Powered by Dreamwidth Studios