vilasatu: (Default)


В журнале NeuroImage (2016, №131, стр. 181-192) опубликована статья об исследовании мозга пандитов-йаджурведистов. Исследование проводила совместная группа ученых НИИ мозга г. Тренто (Италия) и НИИ мозга г. Манесар (Индия).

В ряде исследований было установлено, что приобретение долгосрочных навыков или знаний связано с пластичностью серого и белого веществ в определенных ареалах мозга. Нечто подобное наблюдалось в экспериментах с участием спортсменов, математиков, артистов балета, профессиональных игроков настольных игр. В их мозге прослеживались характерные морфологические особенности, связанные с обучением и указывающие на пластичность мозга.

Основной целью данного эксперимента является исследование возможного эффекта усиленного запоминания и устного воспроизведения текстов на пластичность мозга. С самого детства пандиты обучаются запоминанию и воспроизведению большого количества текстов, осваивая точное произношение. Объем запоминаемых ими «текстов» составляет 40-100 тыс. слов.

В эксперименте участвовало 42 добровольца мужского пола. В контрольную группу (21 чел.) входили члены сообщества НИИ мозга г. Манесар и студенты соседнего технического колледжа. Другая группа испытуемых — пандиты-йаджурведисты (21 чел.), получившие традиционное ведийское образование в гурукулах Дели и области. Пандиты обучались с раннего возраста ежедневно по 8-10 часов в день. В общей сложности 10 080 часов начального обучения.

Методика обучения сильно ориентируется на традиционное устное обучение лицом к лицу. Практика чтения «Йаджурведы» включает в себя жесты правой рукой для обозначения просодических элементов. По окончании обучения выпускники преподают или выполняют функции пурохитов с ежедневной декламацией мантр, сведенной примерно до 3 часов в день.

Следует заметить, что поступление в гурукулы не требует вступительных экзаменов или предварительного отбора, при котором учитывались бы запоминательные или рецитационные способности. Отсев из учебного заведения составляет всего 5 %. После 7 лет начального обучения некоторые из участников продолжали обучение и рецитацию еще несколько лет при меньшем количестве часов в день.

Если для западной системы обучения способности пандитов к запоминанию кажутся чем-то уникальным, граничащим с невозможным, то в традиционном санскритском [ведийском] образовании в Индии запоминание такого объема текстовой информации и воспроизведение ее по памяти является стандартной практикой. Это один из методов обучения, характерных для индийского субконтинента.

Перед МРТ-сканированием у пандитов выясняли уровень интенсивности заучивания текстов, историю семьи, образ жизни и их ежедневную рутину на сегодняшний день, знание других языков и др. Профессиональная квалификация пандитов заключается в их способности запоминать и воспроизводить по памяти как минимум 40000 слов «Йаджурведа-самхиты» (для сравнения: в Книге Бытия 38000 слов).

Пандиты также держали в памяти дополнительные канонические «тексты», объем которых колебался от 1013 до 165156 слов. К сожалению, точное количество запомненных пандитами дополнительных текстов ученым установить не удалось. Пандитам дали заполнить анкету, в которой они должны были оценить свой уровень знания санскрита. Все пандиты свободно говорили, читали и писали на санскрите. Ни один из них не происходил из семьи традиционных чтецов мантр. Это важный момент, поскольку исключает вероятность генетической предрасположенности к запоминанию большого объема информации и утверждает примат тренированности.

Результаты исследования показали существенные различия в морфологической структуре мозга пандитов и мозга контрольной группы. Эти данные дают нам все основания полагать, что причина изменений в медиально-темпоральных и медиальных префронтальных ареалах мозга, а также в латеральных темпоральных регионах и мозжечке, лежит именно в интенсивных вербальных практиках пандитов.

У пандитов заметна повышенная по сравнению с контрольной группой плотность серого вещества и увеличение толщины коры головного мозга в ареалах, отвечающих за язык и память (долговременную и кратковременную). И наконец, результаты этого исследования поднимают ряд интересных вопросов о влиянии интенсивных, узкоспециализированных тренировок на пластичность мозга здоровых взрослых людей и о возможных модификациях естественных процессов развития.

Оригинал статьи: http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S1053811915006382


vilasatu: (Default)



Б.Г.: «Йаџњейа-мантропанишат» — упанишада в составе Йаџур-веды. Однако существует и другое распространённое название этой упанишады — «Ӣщāвāсйопанишат». Это название основано на первых словах упанишады „ईशावास्यं इदं सर्वं यत्…‟.

Щаӈкара называет «Йаџњейа-мантропанишат» «Ӣщопанишадой». Мадхва упоминает её как «Ӣщāвāсйа-упанишад», но придерживается изначального и основного названия — «Йаџњейа-мантропанишат». Традиция нарекать упанишаду „Ӣща“ замечена со времён Щаӈкары, если не раньше. Уже в то время основное название упанишады было почти забыто. Но Хрьшӣкеща Тӣртха, ученик Мадхвы, пишет в своей рукописи ― «так заканчивается Йаџњейа-мантропанишад-бхāшйам, созданное Āнандатӣртхой бхагават-пāдой», то есть, приводит её основное название, потому что так её всегда называет Мадхва.

В комментариях чаще всего мы не находим имя «Йаџњейа-мантропанишат», но упоминание «Ӣщопанишад» или «Ӣщāвāсйа-упанишад» встречается не редко.

Похожая ситуация с «Талавакāропанишат». Адваитины называют её по первым словам „केनेषितं…‟ → „кена‟ — «Кенопанишад». Распространённые названия возникли для удобства обращения и отсылки к этим щāстрам. Однако Мадхва всегда упоминает эту упанишаду под названием «Талавакāропанишат», потому что она относится к «Талавакāрабрāхман̣у».

Названия упанишадам даются в соответствии с двумя принципами:
• По дэвате упанишады.
• По рьшию упанишады.

Будучи частью щрути, упанишада имеет те же самые признаки, что и мантры щрути. Это „чхандас‟ (поэтический размер), дэватā (чью славу воспевает данный мантра), и рьши (который дал и увидел мантр — рьши, с которым связана известность этого мантра).

Сӯкты Вед названы по имени дэваты — „Вāйу-сӯктам‟, „Пуруша-сӯктам‟ и т.д. Имена дэватов, которых прославляют эти мантры Веда.

Или же «Йаџњейа-мантропанишат», где именем Йаџњйах̤ обозначается аватāр Бхагавāна. Йаџњейа \ дэва той, которой является Бхагавāн Йаџњйах̤ Вишн̣у, и та упанишада, которая является хвалой (стутих̤) Вишн̣ового аватāры по имени Йаџњах̤, называется «Йаџњейа-мантропанишат».

Итак, название упанишадам даётся либо по имени дэваты, либо по имени рьшия — «Щат̣пращнопанишат», «Талавакāропанишат».

«Талавакāрабрāхман̣а» — рьши Талавакāра стоит во главе одной из ведних щāкх. Талавакāра — щāкхā в составе Сама-Веды. Сама-вед воспевают с определенным числом ударов, отсчитывая/отмеряя размер и такт с помощью хлопков в ладоши (тāлах̤). Принадлежащий к этой щāкхе называется талавакāра, отсюда и название упанишады — «Талавакāропанишат». Талавакāра — группа рьшиев, стоящих во главе этой щāкхи.

Названия же упанишад, которые даны по первым словам — недавние, поздние „अर्वाचीनः‟ \ арвāчӣнах̤. प्राचीनः \ прāчӣнах̤ (древний). Однако эти названия не запрещены. Например, «Асйа-Вамийа-сӯктам», название дано по первым словам сӯкты „асйа вāмасйа палитасйа…‟ (Ргв.1.164) и его мы встречаем у āчāриев древности.

Давать названия частям Веда по первым словам не запрещено щāстром, однако наиболее древние и, можно сказать, традиционные имена — это имена, данные по дэвате и по рьши.

Мун̣д̣ака ― разделы «Мун̣д̣акопанишат». Согласно смыслу этой упанишады, её называют «Сам̇нйāса-упанишат», но рьший упанишады — Āтхарван̣а и поэтому, имя упанишады по рьшию — «Āтхарван̣опанишат». Это основное и древнее название использует и Мадхвāчāрйа.

Мадхвāчāрйа всегда называет упанишады в соответствии с принципом «дэватā-рьши».



vilasatu: (Default)


॥श्रीः॥


Щатарудрійам 1.1 (Таіттирӣйа-сам̇хитā 4.5) с бхāшьем Баннанџе Говиндāчāрйи


ओ३म् ॥ रुद्राय भद्राय समुद्रगाय साराय सूराय समीरणाय ।
त्र्यक्षाय पृक्षाय परीक्षकाय नमोऽन्तरिक्षाय पराक्षराय ॥


Рудрāйа бхадрāйа самудрагāйа сāрāйа сӯрāйа самӣран̣āйа
трйакшāйа прькшāйа парӣкшакāйа намоɐнтарикшāйа парāкшарāйа



विष्णोः प्राणस्य रुद्रस्य प्रियं हि शतरुद्रियम् ।
जिज्ञासुजनबोधाय व्याख्यास्यामो यथामति ॥


„Вишн̣авѣ, Прāн̣ѣ и Рудрѣ очень любо Сторудріе. К разуменію џиџњāсавов, радѣющих в Вѣдах знанія, мы, в мѣру испытаннаго пониманія и согласно Ученію, будем толковать Сторудріе“

Атхāтах̤, отныне и потому[↓1] мы начинаем толкованіе Сторудрія.

Мы таіттирӣи — принадлежим к Таіттирӣйа-щакхѣ. Поэтому вначалѣ будем толковать Сторудріе по таіттирӣйскому чтенію (пāт̣ху). Йаџња-мантры Сторудрія содержатся в Пятом прапāт̣хакѣ Четвертаго кāн̣д̣а Таіттирӣйа-сам̇хиты. Нѣкоторые вѣдознатели называют прапāт̣хакъ̤ пращном. Согласно им, Рудрāдхйāйъ̤ является Пятым пращном. По Вāртикѣ[↓2] (Ашт̣āдхйāйи-сӯтры 4.2.28), щатарудрāч‿чхащ ча гхащ ча. Слѣдовательно, умѣстно употребленіе как „Щатарудрӣйам“, так и „Щатарудрийам“Читать далее... )

vilasatu: (Default)


॥श्रीः॥


В марте сего года Палимāру Мат̣х, что в Уд̣упӣ, издал долгожданное и желанное «Щатарудрийам» - «Сторудрие» с объяснениями Баннанџе Говиндāчāрйи. Работа на санскрите во всех отношениях ценная и важная. Ценная знаниями смыслов, которые раскрывает Говиндāчāрйа. Важная, в том числе, тем, что раскрывая Рудра-татвам, обнажает поверхностность и невежество щаива и саӈкарито-āгамов, далеких от гармонии Веда-щабд.

100Rudriyam_01



100Rudriyam_02



Прекрасное эссе-вступление к этой работе пера Нāрасим̇хи Дивногорского: http://ashvattho.blogspot.de/2013/04/votchina.html

Книга издана ограниченным тиражом, всего 500 экземпляров. Содержит, кроме основного текста и объяснений, два дополнения: Нрьсим̇ха-ставах̤ и Тāратамйамӣмāм̇сā.

100Rudriyam_03


100Rudriyam_04



Из предисловія Баннанџе Говиндāчāрйи к Щатарудрійам


Оригинал: http://ashvattho.blogspot.de/2013/04/100rudriyam-nivedaniyam.html


Йаџасовое „Щатарудрійам“ (Сторудріе) находится и в Щукла-, и в Крьшн̣а-йаџур-вѣдах, за нѣкоторыми разночтеніями. В настоящее время нам доступны шесть прочтеній Сторудрія в шести Сам̇хитах. Это Таіттирӣйа-сам̇хитā, Кāн̣ва-сам̇хитā, Мāдхйандина-сам̇хитā, Маітрāйан̣ӣйа-сам̇хитā, Кāт̣ха-сам̇хитā и Капишт̣халакат̣ха-сам̇хитā. Несмотря на шесть существующих варіантов, это собраніе мантров во всѣх случаях традиціонно носит названіе „Щатарудрійам“. Таіттирӣйам Щатарудрійам состоит из одиннадцати анувāков и является Пятым прапāт̣хаком Четвертаго кāн̣д̣а Таіттирӣйа-сам̇хиты. Его называют также Рудра-пāт̣хаком. На него есть два старинных бхāшья: Сāйан̣ы и Бхат̣т̣а-Бхāскары. Мāдхйандинам Щатарудрійам Щукла-йаџур-вѣда объясняли Махӣдхара и Уват̣а. Кāнва-сам̇хиту комментировал Халāйудха, а также Сāйан̣а. Упомянутые объясненія не отвѣчают татвавāду — всѣ они Читать далее... )

vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥



ashvattho.blogspot.com


Бывает так, что исконныя земли имперіи, богатыя и лугами, и лѣсом, и чудными видами, лежат дѣвственно, невоздѣланы и не украшены поселеніями, пока народ процвѣтает в имперских городах и весях. И сосѣднія разбойничьи государства, скудныя природным богатством, зато изобилующія стеллами и монументами, шлют на те земли экспедиціи, снабдив их всевозможными вымпелами, табличками и полосатыми пограничными столбцами, чтобы обозначили: и это, мол, наше, вот гдѣ лежат родные предѣлы!

Да только авантюристы, вызывавшіеся в поход, похваляясь регаліями картографов и натуралистов, всѣ как один больны врожденным дальтонизмом, усугубленным агнозіей глубины и скверным пищевареніем. Ни дали, ни краски, ни созвучный хор птичьяго пенія, зверинаго рыка, журчаній, стрекотаній, шорохов, дуновеній, — ничто не доступно их чувствам, ничто не радует и не восхищает их душу. Гдѣ они — там туман, и бродят в туманѣ парокши, и удачей почитают тот день, когда набредает на них рѣдкій путник. Обступают, цѣпляются, восклицают, наперебой навязывая себя в проводники, трясут родословными, вымогая наперед свой бакшиш — слѣпую вѣру. Как головки клещей приходится вытравлять из-под кожи их зудливое наставничество.

Но настает время, и люди Вѣды, отдохнув у корней своих садов, запечатлев в памяти планы и перспективы своих исполненных Прāн̣ы покоев, текут в обѣтованные края — отребье сливается с тенью, туман тает на солнцѣ, и путешественнику открываются глубины, красоты, тропа под ногами и цѣль в вышинѣ.

На протяженіи вѣков, прошедших с учительства Мадхвы, бо́льшая часть литературы татвавāда была посвящена разбору смыслов, содержащихся в Сарвамӯлѣ — собраніи трудов и толкованій Āчāрйи. Емкость высказываній Āчāрйи и емкость слов Вѣдавйāсы, которыми полнятся его объясненія, множественность смысловых связей в едином и непротиворѣчивом телѣ Āгама, высвѣченная им, предоставляют неистощимую почву для изслѣдованія, изученія, постиженія, размышленія и, в конечном итогѣ, вницанія в надлегающій и всеподчиняющій Вишн̣у-смысл. В сравненіи с этой углубительной частью татвословія значительно меньше нам извѣстно словесности экспансивной, распространяющей экзегетическій подход Āчāрйи на щрути и смрьти, не охваченныя его истолкованіями.

Первыя сорок сӯкт Рьг-Вѣда изъяснены Āчāрйей в Рьг-бхāшьѣ. Загадочным образом в концѣ бхāшья, в отличіе от всѣх остальных его произведеній, отсутствует колофон, заключительная формула. Значит ли это, что у Рьг-бхāшья есть неизвѣстное ныне продолженіе, или же Мадхва указывает на то, что не может быть конца изъясненію бесконечнаго Вѣда, знать с точностью мы не можем. Тѣм не мѣнѣе, направленіе открыто, важность и удовольствіе вниканія в вѣдосмыслы невозможно преувеличить, но примѣров комментаріев за предѣлами тѣх-же сорока сӯкт мы находим крайне мало. Преданіе гласит, что великій Рāгхавендра Тӣртха дал толкованіе всѣм четырем Вѣдам, но манускрипта этой работы до сих пор не обнаружили, кроме того, что еще болѣе примѣчательно, цитат из нее мы также нигдѣ не встречаем, значит, разумным будет предположить, что это, к сожаленію, только преданіе.

Для человѣческаго сāдханія достаточно фундаментальных трудов Мадхвы, вѣрно понятых с помощью изъяснителей-татвавāдинов. Однако доказательством татвавāда служат не исключительно выбранныя Āчāрйей для истолкованія части щāстра, а вся совокупность Вѣда, Вѣдāнта, Пурāн̣, Махāбхāрата, Пањчарāтра и других сад-āгамов. В этом отличіе татвавāда от мāйāвāда, повисшаго над пропастью безсловеснаго мистицизма на тоненьких ниточках „махā-вāкьев“. Отличій же татвавāда от гаӯд̣ӣйскаго ачинтйа-бхедāбхедавāда, также аппеллирующаго ко всей цѣлостности щāстра, как минимум два. Татвавāдъ̤ дѣйствительно показывает единство смысла (а точнѣе, многоуровневое единство смысла) в сад-āгамѣ, а не извлекает то оттуда, то отсюда взаимоисключающіе популярные смыслы, чтобы убедить аудиторію в непостижимости их взаимнаго сосуществованія. В установленіи же этого смысла татвавāдъ̤ слѣдует естественным для щāстра правилам саманвайа, показанным Āди-татвавāдином Бāдарāйан̣ой в Брахма-сӯтрах, не признавая народных и фантазійных, подгоночных интерпретацій.

В этом свѣтѣ бхāшья Баннанџе Говиндāчāрйи на Пуруша-, Щрӣ-, Манйу- и другія сӯкта на кан̣н̣адѣ, на Асйавāмӣйа-, Прāн̣āгни- и другія сӯкта на сам̇скрьтѣ являются настоящим прорывом в исконные земли, провозглашеніем законных прав наиглавнѣйшаго Вишн̣у-смысла на бескрайнюю Вāк, тѣм болѣе цѣнным, что в любой вѣк носители осіяннаго Вѣдом разума (пан̣д̣ā ведоџџвалā буддхих̇), способные свершить такое толкованіе на заданном Мадхвой уровнѣ очень и очень рѣдки даже среди пан̣д̣итов и џњāнинов. И особенно значимым представляется бхāшье на Щатарудрійам, которое щаівы и значительная часть саӈкаритов привыкли считать своей территоріей. Как обнаруживается, сила этой привычки питается, смѣшно сказать, лока-рӯд̣ха значеніями вѣдних щабд. Дак сколько всего „освященнаго временем“ зиждется на смѣшном, случайном, инертном, наглом, недалеком! Привычка — не повод для піетета. Мѣсто идеологическим фетишам — в кунсткамерѣ. Водвореніе их туда может оказаться внутренним переворотом, вхожденіе в полноту вѣдних артх может потребовать постоянной умственной самокорректировки, но только так Вѣды предстанут перед нами не лоскутным одеялом, перетягиваемым декларативно терпимыми сантами, а гармоничным ландшафтом, ненасильственной экосистемой щабд, через которую пролегает единственная дорога к мукти.


vilasatu: (Default)


॥श्रीः॥



Причин, инициировавших наше пусть и беглое, но тем не менее продуктивное знакомство с Брахма-сӯтрами, они же Ведāнта-сӯтры, и комментариев к ним, несколько. Причины весомые. Игнорировать их, полагаясь лишь на доморощенные теории индологов и вопиющие извращения сектантов средневекового индуизма, преступно.

Неудивительно, что о Брахма-сӯтрах на русском языке никогда никто не писал. Ведь нет и не было исследователей. Не было специалистов, не было даже энтузиастов, понимающих суть Вед, пусть даже и не будучи высокоучеными мужами в этом вопросе.

Первое, что хотелось бы подчеркнуть — желание понять смысл Вед, то есть Веда-артху, не ограничено ни происхождением, ни уровнем знаний, ни махровостью невежества. Главное, чтобы желание вообще возникло.

Изучение Вед не запрещено. Запреты на изучение не встречаются в щрути, однако некоторые любители околоведических идей любят настаивать на обратном, всячески подчеркивая, что лишь трем варн̣ам разрешено изучать Веды, при этом любители совершенно не понимают значение термина „варн̣а“.

Серьезной помехой для желающих познакомиться с культурой Вед является паразитическая деятельность псевдоведических проповеднических организаций и культов, таких как движение «харерамахарекришна», извращающих и профанирующих представления о Ведах, о щāстрах. Неподготовленный человек не обладает критическим аппаратом оценки истинности и ведности предлагаемых популярных индийских „религий-культов“. Парадокс в том, что и сами секты не владеют этим аппаратом, зачастую даже не слышали о нем.

Культуру Вед необходимо воспринимать, анализировать, оценивать инструментами этой же культуры, то есть, принципами Вед и эпистемологическими принципами, изложенными в Веда-щāстрах. К сожалению, не существует ни одного солидного русскоязычного труда на эту тему. Даже несолидных, и тех нет. Индийские мужи не горят желанием изучать русский язык. Знание санскрита по-прежнему является условием первостепенной важности в изучении Вед.

В основу нашего цикла легла работа профессора Б.Н.К. Щармы о трех томах — «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним». Первая часть цикла основывалась на труде «Брахмасӯтрабхāшйам» профессора К.Т. Пандуранги, заслуженного пан̣д̣ита-таттвавāдина из Бангалора, директора фонда дваита-исследований. По сути мы работали, имея обширный материал, анализ взглядов на Ведāнта-сӯтры трех представителей Ведāнты — Щрӣ-Мадхвāчāрйи, Рāмāнуџи и Щаӈкары.

Трактат «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним» проф. Щармы показывает успех эпистемологических методов Мадхвāчāрйи и его выдающуюся способность понимать язык Ведавйāса. Подход Мадхвāчāрйи способствует верному пониманию сути послания Ведāнта-сӯтр. Вне всяких сомнений, работа проф. Щармы это бесценная помощь для тех, кто желает серьезно разобраться, что же такое Веды, культура Вед и какова весть Веда-щāстр, что имеет ввиду автор Брахма-сӯтр, Ведавйāса.

Анализ показывает, что Мадхва и его комментаторы применили совершенно новый подход к источникам, на которые опирается Веда̄нта. Они передали суть Брахма-сӯтр — философию теизма, подчеркнув важность бхакти.

Бхакти невозможна без верного понимания природы Брахмана и Его величия. Одна из основных составляющих бхакти это чистая преданность Брахмени, раскрывающаяся благодаря верному пониманию Его таттвия.

Бхакти является и средством, и целью. Новый подход Мадхва̄ча̄рйи привел к осознанию самого главного, а именно — „Все без исключения источники Веда̄нты говорят о величии Брахмени, как обители бесконечной благости и вместилище бесчисленных достоинств, о Брахмени, лишенном всякого изъяна.

Некоторые тексты Веда̄нта описывают Его обладателем таких качеств, как всезнание, могущество, самодержное управление материей и душами, безграничная щедрость, красота и многих других. Иные говорят о Нем, как о свободном от всего ограниченного, например, греха, страданий, обреченности на воплощения в физическом теле.

Но есть источники, которые описывают Брахмени, как непостижимого умом и невыразимого словом, т.е. Его природа не подвластна нашему пониманию. Ее не постичь органами восприятия. Некоторые говорят о Нем, как о Единственно Реальном, намекая на то, что ничего другого не существует.

Однако есть и такие тексты, которые представляют Его как „Душу всех и вся“, намекая на то, что только Он причина всякого бытия, Он дарует способность к знанию и действию любой ограниченной реальности. Глупцы не в состоянии понять единую суть учения Вед, несмотря на многообразие и изощренность их методов в поисках божественного величия. Скудоумцы вещают о надуманных различиях „савищеша и нирвищеша“, „сагун̣а и ниргун̣а“, об уровнях восприятия „вйāвахāрика“ и „пāрамāртхика“” — (Нйāйā-Судхā, стр. 124).

Мадхва̄ча̄рйа и его комментаторы виртуозно воспели симфонию теизма Ведāнты, славящую Всевышнего, дали услышать звук Вед, который эхом отозвался в Брахма-сӯтрах. Их объяснения с применением анализа и оценки интерпретаций Сӯтр как их собственной школы мысли, так и школ Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, особенно комментарии Вйа̄сатӣртхи по первым двум адхйа̄йам Сӯтр в его «Та̄тпарйа-Чандрике» и его преемника Рагхуна̄тха Тӣртхи по остальным адхйа̄йам в его «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике», на которые проф. Щарма опирался в своем исследовании, являются большим вкладом в развитие критического анализа Брахма-сӯтр и бесценно пополняют литературу, им посвященную. Они заслуживают особого признания.

Результаты критических исследований Тибо и ряда других современных академиков, в том числе и рецензии на истолкования Сӯтр Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, по своему объему, глубине и весомости никак не могут сравниться с результатами, которых в том же направлении достигли уже несколько столетий назад Вйа̄сатӣртха и Рагхуна̄тха Тӣртха, уделившие особое внимание интерпретациям Сӯтр всех трех основных школ Веда̄нты.

Дасгупта — единственный современный историк, исследователь индийской философии, который в работе «История индийской философии» подметил важность работ Џайатӣртхи и Вйа̄сатӣртхи. Но его глава «Интерпретация Брахма-сӯтр Мадхвы и Вйа̄сатӣртхи» (стр. 102-149) разбирает детально лишь сӯтры 1.1.1-4, после чего следует весьма беглый и поверхностный „обзор других важных тем Сӯтр“. Такой анализ адхикаран̣а-щарӣров интерпретаций Адваиты, Вищишт̣а̄дваиты и Дваиты никак нельзя назвать великим трудом, в отличие от анализа Вйа̄сатӣртхи в его «Та̄тпарйа-Чандрике». Дасгупта уделил внимание лишь некоторым вопросам, поднятым в «Та̄тпарйа-Чандрике», и обзору нескольких адхикаран̣ов, например, 1.2.9-10, 18-20, 21, 24; 1.2.13; 1.4.15-18; 2.1.13, 14, 20. Но он полностью опустил обзор Вйа̄сатӣртхи взглядов Ра̄ма̄нуџи. Очевидно, что глубокое и тщательное исследование «Та̄тпарйа-Чандрики» Вйа̄сатӣртхи не входило в планы этого историка. Его работа — лишь попытка описать некоторые школы индийской философии на ограниченном количестве страниц.

Бо́льшая часть «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрики» все еще хранится в виде манускриптов. Неудивительно, что эта работа до сих пор осталась нетронутой современными академиками. «Та̄тпарйа-Чандрикā» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрикā» не переведены на английский. Поэтому академики, студенты, не знающие санскрита, не говоря уже о сāдхаках и тех, кто хотел бы начать свой Путь, лишены возможности полноценно изучить содержание этих работ, что негативно отражается на уровне их понимания Вед в общем и целом, а возможно и ограничивает сāдхание.

Трехтомная работа проф. Щармы — это его желание дать импульс серьезным и всесторонним исследованиям индийской философии и культуры Вед. Эта работа — первая веха в систематическом анализе Вед на основе их квинтэссенции — Брахма-сӯтр, открывает доступ к ценному материалу, содержащемуся в «Та̄тпарйа-Чандрике» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике» — двух выдающихся произведениях школы Дваита по теме интерпретаций Брахма-сӯтр. К ним прилагаются сведения из других источников, таких как «Анувйа̄кхйа̄на» и «Нйа̄йа-Виваран̣а» Мадхва̄ча̄рйи, «Таттва-Прадӣпа» Тривикрама, «Таттвапрака̄щика̄» и «Нйа̄йа-Судха̄» Џайатӣртхи и комментарии таттвава̄динов Рагхӯттамы, Ва̄дира̄џи, Ра̄гхавендры, Сатйана̄тха и Џаганна̄тха. Кроме того, проведено систематическое изучение адхикаран̣а-щарӣров Сӯтр по Щаӈкаре и Ра̄ма̄нуџе, причем не только их бха̄шии, но и непереведенные и неисследованные комментарии, например, «Бха̄матӣ», «Калпатару» и «Щрутапрака̄ща», и обзор их толкований в двух выше упомянутых классических произведениях школы Дваита («Та̄тпарйа-Чандрика̄» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрика̄»).

Для проф. Щармы, равно как и для таттвавāдинов, было важно разрушить труднопреодолимые преграды, которые стояли перед многими современными исследователями и студентами. Теперь они могут куда более детально изучить ранее недоступные на европейских языках старинные работы, а мы надеемся, что в будущем на русском выйдет достойное исследование Брахма-сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы словами Мадхвы, то есть, самого Бāдарāйан̣ы, что позволит обдумать и оценить фундаментальность его подхода в сравнении с подходом Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи. С устранением этой помехи исследователи смогут уделить методам Мадхвы и его объяснению Брахма-сӯтр достойное внимание — внимание не меньшее, чем то, которое незаслуженно досталось двум другим школам за последние 200 лет. Не побоюсь сказать, что двум другим школам уделялось почти эксклюзивное внимание в академических кругах. В кругах сект о них мало что известно. Видимо, сказывается доморощенность средневековых народных верований.

Подход таттвава̄да к Ведам теперь может быть изучен в свете тойностных взаимосвязей и с учетом верных перспектив, с применением критического инструментария и обращая внимание на лингвистические особенности стиля Сӯтр, а также в сравнительном анализе с другими школами, идеям и толкованиям которых Мадхва̄ча̄рйа и таттвава̄д смело бросили вызов, разгромив их в прах.

До тех пор, пока к изучению комментариев Дваита-Веда̄нты, предложившей иной подход к интерпретации Вед и Сӯтр, не будет серьезного отношения, бесполезно ожидать какого-либо ощутимого развития в поиске сути и промысла Сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы, культуры Вед и сāдхании. Несерьезность, однобокость, сектантские представления и пр. не дадут нам ответа на вопрос, куда же ведет нас Ба̄дара̄йан̣а в своих Брахма-сӯтрах, о чем же говорят Веды.

Надеюсь, я смог передать и обозначить хотя бы пунктирно основную весть Брахма-сӯтр и Вед, равно как и вооружить читателя, академических ученых, сāдхаков и просто любопытствующих критическим инструментарием, ведущим к верному пониманию сути.

Я попытался не только передать содержание, но и описать структуру, формулировку, стиль и лингвистические особенности Ведāнта-сӯтр, то есть, с помощью каких приемов Ведавйāса выражает свою мысль через слово, каким образом он опирается на щрути в поддержку своих утверждений.

Академические исследователи, индологи, философы несомненно почерпнут много полезного из выдающихся работ великих умов таттвава̄да.

Возможно, знакомство с новыми формулировками и терминами в интерпретации Сӯтр (например, „пара-видйā“ и „нирн̣а̄йака-ща̄стро“) приведет их к озарению.

Проф. Щарма надеялся, что академики справедливо оценят вклад великих мыслителей таттвава̄да в интерпретационную литературу Брахма-сӯтр и проявят интерес к их изучению вместе с желанием понять их весть, равно как и увидеть пылкое сердце сӯтрака̄ры, подарившего человечеству такое блистательное произведение.

Этот цикл, конечно, не заменит самостоятельного изучения Брахма-сӯтр и прочтения комментариев к ним, но дает общее представление о них и, надеюсь, пробуждает интерес к более глубокому исследованию этого незаменимого слагающего Прастханатрайи.

В заключение хочу подвести итог и озвучить то важное, которое должно осесть в памяти читателя после знакомства с циклом.

Суть Вед — Брахман и Его величие. Брахма-сӯтры это критическая квинтэссенция, воспевающая величие Брахмана, раскрывающая Его природу, дающая ориентир, как Его достичь, и подчеркивающая важность џња̄ния и бхакти, как средств Его достижения.

В Брахма-сӯтрах содержится доказательство Его самоуправности, всемогущества, всезнания, бесконечной благости и бесчисленных достояний. Они знакомят с такими понятиями, как „саманвайа“ и „та̄ратамйа“, без которых немыслимо начать духовную практику.

Саманвайа дает возможность верно интерпретировать ща̄стры. Та̄ратамйа — фундаментальное понятие, без которого невозможно понять структуру мироздания.

Итак, мы обсудили:

• Природу Брахмени
• Саманвайа (метод интерпретации, гармонизирующий кажущиеся противоречия в положениях ща̄стр)
• Та̄ратамйа (градация в мироздании)
• Таттвы (реальности, составные элементы мироздания)
• Сам̇са̄р
• Џња̄ние
• Щраван̣ие, манание, дхйа̄ние
• Бхакти
• Дэват
• Ма̄рга и гамйа (путь и цель)
• Мукти (святая свобода — незамутненное переживание самости)

Речь шла о важности изучения БС (прагматическо-дидактический подход). О самом содержании БС (рационально-смысловой подход). О причинах, побудивших написать цикл о БС (публицистический подход).

Надеемся, было интересно и познавательно.

ити

Карл фон Бергштрайссер, Удупи, 1 955 885 113 г. от начала дня Брахмы, 5113 г. эры Кали.




vilasatu: (Default)


॥श्रीः॥



Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)



Последний па̄да последнего адхйа̄йа Брахма-сӯтр описывает мукти. Виды наслаждения плодами џиџња̄са̄ и апарокша-џња̄ния — внутреннее счастье и благость самости согласно различным типам џња̄нинов, например, дэваты, которые достигли Брахман, как это описано во втором и третьем па̄дах. Переживание самости. Дхйāние в мокше. Методы выражения сварӯпāнанда.

Сампадйāдхикаран̣ам (4.4.1) — Высшая и конечная цель лучших из лучших — Брахман. Это и есть мокша. Переживание своей пробужденной индивидуальности — это мокша. Апарокша — унисон с желаниями Всевышнего.

Муктāдхикаран̣ам (4.4.2) — О наслаждении (бхога) в мокше и полном переживании самости в счастье.

Āтмāдхикаран̣ам (4.4.3) — Парам̇џйоти — это Брахман.

Авибхāгāдхикаран̣ам (4.4.4) — Все вместе взятые наслаждения и радости сāйуџйа (высшая форма мукти) не являются даже мизерной частью āнанды Брахмени. Наслаждения, доступные џӣву в мукти, такие же, как и те, которыми наслаждается сам Брахман. Существует, однако, разница между степенью Его āнанды и других.

Брāхмāдхикаран̣ам (4.4.5-7) — О том, как мукты наслаждаются в сāйуџйе.

Сан̇калпāдхикаран̣ам (4.4.8) — Наслаждение мукт не зависит от прикладываемых ими усилий.

Ананйāдхипатйадхикаран̣ам (4.4.9) — Существует ли наставник (гуру) в мокше?

Убхайавидхабхога̄дхикаран̣ам (4.4.10-16) — Наслаждения в мокше в телах или без?

Адхикаран̣ам созвучен с сутью предшествующего (4.4.6) о том, что свободные души способны наслаждаться в своих „чит-телах“ (чиддэха), несмотря на то, что у них нет физического тела. Несколько аргументов пӯрвапакши сводятся к тому, что не существует каких-либо свидетельств наслаждения души в состоянии сушупти, даже если она обладает своим „чит-телом“, но лишена привязанности к физическому телу. Как же душа может наслаждаться в мукти, где она пребывает только в „чит-теле“ — теле-сознания, и не имеет материального тела?

Если признать, что свободные души обладают телами, то неизбежным следствием этого будет их способность испытывать боль, страдание и несчастье, которые ассоциируются с воплощением в теле. В этом случае о них нельзя сказать, что они переживают чистое счастье без тени страдания. Если у них нет тел, то отсутствует и сама возможность наслаждения. Даже факт наличия у них чит-тел, пребывающих в теле Брахмени, не убеждает в том, что они способны наслаждаться. Это может быть верно для са̄йуџамуктов, но как же с остальными? Да и в случае са̄йуџамуктов — радость от некоторых видов наслаждения, приписываемых им, невозможна без признания у них тел, отличных от чит-тела или брахма-дэха. От чит-тела нет никакой пользы, так как мы установили, что, несмотря на его наличие в сушупти, наслаждения не наблюдается. Всё это говорит о том, что наслаждение мукт невозможно объяснить, не признав наличия или отсутствия у них тела.

Сиддха̄нта: наслаждение в мукти можно объяснить, даже признав наличие у мукт тела, не говоря уже о его отсутствии. Сӯтрака̄ра обращает наше внимание на две точки зрения по данному вопросу — Ба̄дари и Џаимини.

Ба̄дари считает, что у мукт нет иного тела, кроме чиддэха. Џаимини говорит, что, согласно Удда̄лака-Щрути, некоторые мукты высшего ранга, помимо их чиддеха, обладают способностью облекаться в материальные тела из светящейся субстанции „щуддхасаттва“. Тела эти создаются не кармом. Что же касается наслаждения, которое испытывают мукты благодаря их телам щуддхасаттва, то чиддехи в этом случае остаются субстратом (основой) щуддхасаттва-тел.

Ба̄дара̄йан̣а согласен и с той, и с другой точкой зрения. Счастье переживается внешними телами мукт, сотканными из светящейся субстанции щуддхасаттва или их сварӯпа-(чид)-дэхов или их нематериальных тел. Отсутствие переживания счастья в сушупти даже при наличии чиддэхов обусловленно сильным влиянием бха̄варӯпа-џња̄ния. Но так как оно разрушается в мокше, трудности с переживанием счастья через сварӯпадэха не возникает.

Сӯтрака̄ра отвергает заявление, что обладая телами, естественным следствием воплощения в этих телах будет боль и страдание, что противоречит лишенному недостатков состоянию муктов. Невозможность наслаждаться радостью, не имея тела, и подверженность боли и страданиям в воплощенном состоянии (при наличии тела) свойственны только неосвобожденным душам. Муктам же чужды оба эти состояния. Они — сатйасам̇калпы, то есть могут осуществить желаемое, и уклониться от нежелательного.

Сӯтро 13 объясняет, что мукты наслаждаются, даже не обладая телами, так же, как человек может наслаждаться чем-либо в своих снах, которые не привязаны к физическому телу. Отсутствие такой привязанности к телу по сути равнозначно отсутствию тела.

Сӯтро 14 подтверждает наличие у мукт чиддэха (чит-тела), в котором они переживают счастье. Мукты могут обладать светящимися телами щуддхасаттва, но это не означает, что обладание этими телами может привести мукт к страданиям и горю, свойственным обладанию физическим телом. Привязанность мукт к такого рода телам по их воле не означает, что эти тела являются неотъемлемой частью мукт и обязательным условием их жизни и счастья (как в случае с нашими физическими телами в сам̇са̄ре).

Сӯтро 15 говорит, что независимо от того, какой природы тело мукты (чит или щуддхасаттва), мукта всегда переживает только благое, приятное и несущее счастье. Слова „татха̄ хи дарщайати“ в этом сӯтре подчеркивают суть мукти — освобожденные души наслаждаются чистым счастьем и благостью. Они не испытывают боль или страдания. Щрути подтверждает, что мукта „полностью осовобждается от горестей сердца“ (Брьх.-Уп. 4.3.22), и „в высших мирах нет страданий“ (Кат̣ха-Уп. 1.12).

Сӯтро 16 говорит, что только в двух состояниях, сушупти (сам̇патти) и мокша (сва̄рйайа), џӣва̄тман действительно лишен боли и страдания, которые являются результатами его (аништ̣а)-пун̣йам и его грехов (па̄пам). В своем комментарии Мадхва̄ча̄рйа обращает наше внимание на слово „анйатара“ и объясняет, почему Ба̄дара̄йан̣а избрал именно это слово. Џӣва̄тман не испытывает страданий и боли в обоих состояниях (мокша и сушупти), а не только в том или другом, как можно ошибочно предположить. Слово „анйатара“ предупреждает неверное понимание этого сӯтра.

Џагадвйāпāрāдхикаран̣ам (4.4.17-20) — О пределах āнанды освобожденных душ.

Экарӯпāстхитйадхикаран̣ам (4.4.21-22) — Уменьшается или возрастает счастье в мокше?

Анāврьттйадхикаран̣ам (4.4.23) — Бесконечность и вечность āнанды в мокше. Возвращения в сам̇сāр никогда не произойдет. Мокша — это конечная и высшая цель. Земля обетованная. Из мира Бога не бывает возврата.

Так заканчивается последний пāда последнего адхйāйа Брахма-сӯтр. На этом и мы заканчиваем беглое знакомство с Брахма-сӯтрами Ба̄дара̄йан̣ы.



vilasatu: (Default)


॥श्रीः॥



Ана̄вишка̄ра̄дхикаран̣ам (3.4.49) — Парокша-џња̄ние (знание Вед, о Брахмане и пр.) запрещено распространять (проповедовать) широким массам без разбора.

О ценности апарокша-џња̄ния и о том, что обучать веда-видье, ведущей к апарокша-џња̄нию, следует только достойных, наедине, в интимной обстановке, сохраняя ее эзотерическую суть (гопйатву - предназначенность для узкого круга избранных).

Учитывая ценность апарокша-џња̄ния, можно счесть, что особой заслугой џња̄нина будет распространение знаний, ведущих к просветлению, среди как можно большего количества людей.

Пӯрвапакша заявляет, что џња̄нин должен распространять видью в общественных и всем доступных выступлениях и диспутах. Таким образом можно обогатить людей, желающих обрести дэва-знание. Да и Щрути советует это делать.

Сиддха̄нтам: апарокша-џња̄нин должен передавать видью, ведущую к апарокша-џња̄нию, в строгом уединении и только достойным. Он не должен проповедовать широким массам, так как видья может попасть в руки недостойных и это навлечет грех на самого проповедника — апарокша-џња̄нина. Щрути и Смрьти порицают бездумное проповедование священного знания. Духовное просветление это не продукт массового производства. Посему џња̄нин должен для начала познакомиться с претендентом на знание, понаблюдать за ним, узнать его получше, то есть определить его пригодность для получения такого знания. А затем принять решение, передавать вопрошающему знание или нет. Если да, то посвятить его в священное знание в правильном месте, в правильное время и с учетом его уровня.



Аихика̇дхикаран̣ам (3.4.50) — Апарокша может быть достигнут и в последующих жизнях.

Адхикаран̣ам подтверждает взаимосвязь средств и результата между парокша-џња̄нием (пришедшим через щраван̣ие, манание и другие практики) и прямым видением Брахмана (апарокша). Возникает следующий вопрос: обретет ли џња̄нин после исполнения всех необходимых са̄дхан прямое видение Брахмана уже в этой жизни или же этот момент переносится на следующие жизни? Если при верном исполнении са̄дхан апарокша не достигнуто, то это либо означает, что между богованием (сāдханием) и обретением апарокша нет связи, либо существуют какие-то другие факторы, влияющие на достижение апарокша.

Пӯрвапакша считает, что щраван̣ие, манание и т.д. должны увенчаться апарокшем уже в этой жизни, то есть должны принести плоды в текущей жизни. Если же са̄дхание было неполноценным в силу каких-либо препятствий, наподобие того, как посеянные семена не дали ростков, потому что были съедены насекомыми, то такое са̄дхание не даст плодов и в будущих жизнях.

Сиддха̄нтам: не существует закона, что апарокша-џња̄ние достигается в той же жизни, в которой были исполнены все необходимые са̄дханы. Прямое знание может прийти и в последующих жизнях в зависимости от обстоятельств. Однако, такое положение дел не сводит на нет связь между парокша- и апарокша-џња̄нием. Апарокша приходит в той же жизни, в которой исполнены все необходимые са̄дханы, при условии отсутствия препятствий и негативного влияния остатков пра̄рабдха-кармен. Если имеются остатки пра̄рабдха-кармен, то апарокша приходит в последующих жизнях после того, как пра̄рабдха-кармены исчерпают себя. Наличие пра̄рабдха-кармен, как препятствия к обретению апарокша в той же жизни, вовсе не сводит к нулю ценность и необходимость са̄дхан, ведущих к апарокшу. Пра̄рабдха-кармены лишь откладывают приход апарокша-џња̄ния. Соответствующие речения Щрути и Смрьти (таддарщана̄т), подтверждающие достоверность такого положения вещей, можно найти в цитатах у Мадхва̄ча̄рйи.



продолжение следует



vilasatu: (Default)


॥श्रीः॥


Авиродха-адхйāйа, 4-й пāда



Прāн̣отпаттйадхикаран̣ам (2.4.1-3) — О природе органов чувств (органов восприятия) и их абхимāни-дэватāх.

Татпрāгадхикаран̣ам (2.4.4) — О природе ума.

Вāгадхикаран̣ам (2.4.5) — О природе органа речи.

Саптагатйадхикаран̣ам (2.4.6-7) и Ан̣вадхикаран̣ам (2.4.8) — О количестве и размерах органов восприятия.

Несмотря на то, что органы восприятия по своим размерам малы, тем не менее они обладают способностью достигать объекта своего познания, находящегося на дистанции. Глаза видят далеко. Они способны увидеть крошечный кораблик в море. Не объект (кораблик) идет к глазам, но глаза к нему. Органы чувств, какими бы крошечными они ни казались по сравнению с миром, обладают способностью устанавливать контакт с познаваемым объектом. Объектом, о котором они поставляют знание. У слова „ан̣авах̤“ есть еще одно значение — „сведенный до человеческих размеров“. Человек мал по сравнению с окружающим миром. Органы чувств находятся в человеческих пределах, то есть соответствуют человеку своими малыми размерами. Однако, они далеко-пронизывающи.

Щрешт̣хāдхикаран̣ам (2.4.9-10) — Природа и статус Адхйāтмика-Мукхйа-Прāн̣а.

Чакшурāдхйадхикаран̣ам (2.4.11-12), Пањчаврьттйадхикаран̣ам (2.4.13), Мукхйа-Прāн̣āн̣утвāдхикаран̣ам (2.4.14), Индрийāдхикаран̣ам (2.4.18-20) — О статусе и положении Мукхйа-Прāн̣а.

Џйотирāдйадхикаран̣ам (2.4.15-17) — Органы восприятия џӣвāтмана находятся под полным контролем Брахмана.

Самџњāмӯртикљптйадхикаран̣ам (2.4.21) — Тело и органы восприятия, как микрокосм, определяются и поддерживаются Брахманом.

Мāмсāдхикаран̣ам (2.4.22-23) — Об элементах, из которых состоит физическое тело.


продолжение следует


vilasatu: (Default)



॥श्रीः॥



Представляя Брахма-сӯтры, Āчāрйа Мадхва дает краткое определение, что такое «сӯтра»:

अल्पाक्षरमसन्दिग्धं सारवद्विश्वतोमुखम् ।
अस्तोभमनवद्यं च सूत्रं सूत्रविदोविदुः ॥


Сӯтро должно насчитывать минимальное количество необходимых слогов. В нем не должно быть места для каких-либо сомнений. Оно должно нести особую весть, раскрывать эту мысль (промысл), учитывая ее упоминание во всех разделах Веда. Сӯтро не должно содержать бессмысленных слогов и в нем не должны встречаться искажения или несоответствия.

Брахма-сӯтры отвечают этим требованиям в полной Читать далее... )

vilasatu: (Default)


॥श्रीः॥


Профессор Пандуранги, директор Фонда «Дваита Веданта», обращает внимание на несколько интересных предположений, которые выдвинул современный энтузиаст в области индологии, д-р С. К. Бэлуокер. Он (Бэлуокер) считает, что Брахма-сӯтры по своей структуре эволюционны, то есть, они видоизменялись в разные периоды. Он также сравнивает Брахма-сӯтры со Щраута-сӯтрами и Грьхйа-сӯтрами, утверждая, что для каждой щāкхи должны иметься отдельные Брахма-сӯтры, как в случае со Щраута- и Грьхйа-сӯтрами. Среди них Брахма-сӯтры, связанные с чхандогйами, как представляется, имеют особую важность. На этой основе настоящие Брахма-сӯтры обрели свою форму, включая в себя сӯтры из других щāкхā-сӯтр.

Д-р Бэлуокер также утверждает, что второй пāда второго адхйāйа это более позднее дополнение, так как в этом разделе опровергается философия Буддизма. Эта гипотеза не имеет под собой какого-либо убедительного основания.

Щраута-сӯтры и Брахма-сӯтры нельзя рассматривать как равноправные. Щраута-сӯтры описывают процедуры проведения ритуалов (йāг). Исполнение ритуалов отличается от щāкхи к щāкхе. Таким образом, для разных щāкх нужны отдельные Щраута-сӯтры.

К Брахма-сӯтрам такой подход неприменим. Брахма-сварӯпа не может отличаться от щāкхи к щāкхе. Далее, вишайавāкйā (тематический материал) для самого первого и второго адхикаран̣ов взяты из Таиттирӣйа-упанишады. Если их удалить или считать их более поздними вставками, нарушится сама структура Брахма-сӯтр.

Анализ и изучение Брахма-сӯтр показывает, что вишайавāкйи взяты из всех главных Упанишад. Ключевые слова этих мантр входят в Сӯтры. По этой причине нельзя согласиться с мнением, что эти сӯтры взяты лишь из Чхāндогйи.

Āчāрйа Мадхва подчеркивает, что вишайавāкйи некоторых адхикаран̣ов взяты даже из Рьг-сам̇хиты. Что касается второго пāда второго адхйāйа, в котором содержится опровержение взлядов буддистов, учения Ваищешики и др., то основные доктрины этих систем намного древнее, чем доступные на сегодня тексты. Таким образом, упоминание их в БС не может служить для индологов отправной точкой хронологии, которая принята в индологии Запада.


продолжение следует


vilasatu: (Default)





॥श्रीः॥


Троя́



Из книги Баннанџе Говиндāчāрйи «Талавакāропанишат» (Кенопанишат)



Существуют четыре передачи Веда: Рьг, Йаџус, Сāма и Атхарва. Но основных слагающих Веда всего три. Поэтому Вед также называют Трайӣ — „Троя́“.

Почему Трайӣ? Что за три слагающих?

Веда-стих, Веда-проза, Веда-песня.

Это и есть Рьг, Йаџус и Сāма. Метрическая часть Веда — это Рьк, прозаическая — Йаџус, песенная — Сāма.

Однако, по сути Вед состоит только из прозы и стиха.

Когда с прозой или поэзией соединяется музыка, получается Сāма. Кроме этих трех, других составляющих в Веде нет.

О трех слагающих Веда говорят три слога слова „ОМ“: А—У—М.

В начале было семя — „ОМ“. Семя пустило три ростка, три вйāхрьти: Бхӯх̤, Бхувах̤, Сувах̤.

Три вйāхрьти росли и стали тремя стопами Гāйатрӣ. Из стволов пошли ветви: три раздела Пурушасӯкта.

Древо разрасталось и стало великим древом — тремя Ведами. Так древним виделся рост Ведакалпаврькша — небесного Древа Вед.

Все существенные черты зрелого дерева содержатся в семени, в незримой форме. Сущность Рьг-веда — слог „А“. „У“ — сущность Йаџур-веда. Слог „М“ — сущность Сāма-веда.

В сочетании друг с другом три слога-ядра становятся словом „ОМ“. Разворачиваясь, три слога становятся тремя Ведами.

Здесь может возникнуть вопрос: почему именно „А“ — слог Рьг-веда? Почему „У“ — слог Йаџур-веда? Почему „М“ — слог Сāма-веда?

В Ведах используются все слоги мира. Что такого особенного именно в этих слогах?

Ключ мы найдем в самих Ведах.

„А“ — слог Рьг-веда. Поэтому Рьг-вед начинается с „А“:

агним ӣл̣е пурохитам̇.... (1.1.1)


Рьг-вед начинается с „А“, заканчивается же слогом „И“.

....йатхā вах̤ сусахāсати (10.191.4)


Так Рьг-вед проходит путь от „А“ до „И“: в этом „атха“ Рьк-сам̇хиты — ее благое начало, и ее „ити“ — конец.

С „И“, последнего слога Рьг-веда, начинается Йаџур-вед.

ише твор̣џе твā.... (1.1.1)


Последний слог Йаџур-веда — „У“.

самудро вā ащвасйа йоних̤ самудро бандхух̤ (7.5.25)


Тем самым, от „А“ до „И“ Рьг-вед; от „И“ до „У“ Йаџур-вед.

Следующий слог — это „М“. Но Сāма-вед не начинается с „М“ и не заканчивается им.

Сāма-вед также начинается слогом „А“:

агна ā йāхи вӣтайе.... (1)


И также заканчивается слогом „У“:

свасти но брьхспатир-дадхāту (1875)


Поскольку мантры Сāма-веда — это мантры из Рьг-веда и Йаџур-веда, то „А“ как начало и „У“ как конец Сāма-веда совершенно уместны.

Почему же тогда „М“ является слогом Сāма-веда?

„М“ („ммм……“) представляет музыкальную интонацию. По этой причине „М“ является символом Сāма-веда.

Итак, от „А“ до „И“ — Рьг-вед. От „И“ до „У“ — Йаџур-вед. Когда к „А“ и „У“ добавляется „М“ — музыка — получается Сāма-вед.




Profile

vilasatu: (Default)
vilasatu

March 2017

S M T W T F S
   1234
5 67891011
12131415161718
19202122232425
262728293031 

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Jul. 26th, 2017 08:49 am
Powered by Dreamwidth Studios