vilasatu: (Default)



Пандит-татвавади проф. д-р Б. Н. К. Шарма в своих книгах упоминает и цитирует С. Радхакришнана, иногда обращая внимание на ошибки в его понимании учения Мадхвы, а иногда подчеркивая меткость и глубину его мысли.


Philosophy of Śrī Madhvācārya (2002)

С. 80
Не верно понимать «вишеши» как новые или дополнительные качества объектов, играющие роль посредника или связующего звена в соотношениях и взаимосвязях, позволяющие различать объекты при необходимости. Такой взгляд не только противоположен самой сути «вишеш» согласно Мадхве, но и лишает этот термин всякого смысла. Именно такое ошибочное понимание природы «вишеш» ведет к критике в духе С. Радхакришнана, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 746: «Если „вишеша“ отлична от своего носителя, то это нарушает целостность носителя. Если „вишеша“ неотлична от носителя, то мы не можем называть ее „вишешей“».

С. 254-255
С. Радхакришнан: «Если каждый индивидуум обладает совершенным сознанием в призме конечности и материальности мира, то, оставив физическое тело и обретя освобождение, он превращается лишь в безликую единицу бытия. Не лишаются ли тогда души как индивидуумы всяких отличий друг от друга? Если не лишаются, то что же тогда отличает одну сознательную единицу от другой?» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 719). Иными словами, что же составляет сущность самости, если мы отделим от нее всё внешнее и наносное, те „одежды“, которые отсутствуют в освобожденном состоянии, но одевают самость в самсаре, и которые по всей видимости не относятся к исконной природе самости, а являются для нее чем-то наподобие макияжа? «Похоже, что мы как индивидуумы сводимся лишь к абстрактному понятию чистого бытия и сознания – монадизм. При таком раскладе вряд ли стоит утверждать, что отдельная взятая бесцветная единица под названием „самость“ уникальна и чем-то отличается от других».


Легко задавать такие вопросы, равно как и выдавать приправленные авторитетом и положением постулаты. Куда труднее сию минуту дать исчерпывающий, убедительный ответ на эти вопросы да еще и с претензией на вечную истинность. Действительно, если бы мы могли сию минуту сказать, что такое суть индивидуальности, дать четкое и ясное определение самости, то в наших руках оказалась бы действенная методика достижения самореализации – цели религии и философии. Мы разгадали бы величайшую тайну всех времен и народов. Но чтобы познать истинную природу нашей самости, не подверженную преходящим ощущениям жары и холода, света и тьмы, удовольствий и боли, необходимо оставить плоть. Адвайтин может отделаться пространным заявлением «если бы мы понимали связь между атманом и авидьей, то мы поднялись бы над обоими» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 577). С таким же успехом и двайтин может заявить, что доктрину о градации душ и их фундаментальных различиях нельзя отрицать, пока у нас нет надежных инструментов познания природы самости и доказательств того, что в свободном состоянии дживы лишаются всяких отличий друг от друга. Мадхва не опирается на эмоции, ощущения и чувство зависимости души, как на единственные мерила реальности. Самоочевидно, что истинная природа душ и самая сущность индивидуальности скрыты от нас таинственной вуалью неведения – авидьей.

С. 292-293
С. Радхакришнан: «Нам нужно жесткое безжалостное прямолинейное мышление, а не мягкое эмоциональное милосердное. Философия должна выявлять и провозглашать истину. И не важно, ублажает эта истина или раздражает. Философия должна находить доказательства умозаключениям, выведенным логическим путем, а не защищать любой ценой благие чаяния и льстящие человеческой натуре образы. Совершенно не по-философски будет отвергать какую-нибудь стоящую гипотезу под предлогом того, что она представляет опасность для религии или моральных устоев» («Reign of Religion in Contemporary Philosophy», 1920, p. 13-14).

C. 298-299
Не логично отвергать «сварупабхеду» и «таратамью» джив по эмоциональным, внефилософским причинам. С. Радхакришнан критикует предопределенность природы душ – «моральный облик Бога скомпрометирован, а такие качества Бога как справедливость и любовь теряют всякое значение и ценность» и «пока мы не поверим в возможность духовного восхождения для каждого индивидуума, мы не выстроим хоть какой-либо приемлемой этической системы». Такие заявления говорят о тяге С. Радхакришнана к «мягкому эмоциональному мышлению» и попытках отринуть теорию «под предлогом ее опасности для религии и моральных устоев» – вопреки словам из своей же собственной книги. Но еще хуже то, что утверждения С. Радхакришнана обнажают его неверное понимание самой сути тройственной природы джив (джива-трайвидхья — КфБ), предложенной Мадхвой, равно как и положений, лежащих в ее основе. Несомненно, доктрина «джива-трайвидхья» это трудно перевариваемая и неудобная для некоторых истина. С этим ничего не поделаешь. Философия должна выявлять истину, будь эта истина приятной или неприятной... Неприятная истина все же лучший спутник жизни, чем приятное заблуждение (например, такое как сарвамукти).

C. 367-368
С. Радхакришнан критикует у Мадхвы концепцию «анади-сварупа-йогьяты» – «усилия каждого лишаются всякого смысла; если человек знает, что он либо избранный, либо неизбранный, то ему ничего не остается, как впасть в безразличие и апатию» («Indian Philosophy», p. 751). Несмотря на то, что для обретения апарокша-знания требуется соответствующая предиспозиция сварупы, тем не менее апарокши не достичь без должного усердия и усилий в этом направлении.

Зло играет свою особую роль в моральном балансе этого мира. Во всем есть телеологический смысл. Благие души, поднимаясь на борьбу со злом, получают возможность познать свою благость. Они аккумулируют добро и исторгают из себя то незначительное зло, которое в них имеется. Злонравные же души наоборот сопротивляются добру и пытаются воцарить зло в мире. Они втягивают в себя еще больше зла в унисон своей самости и исторгают то незначительное добро, которое в них пребывает. В конечном итоге злонравные души опускаются вниз под грузом абсорбированного ими зла и погружаются в тамас, а благие души, освободившиеся от зла в себе, поднимаются на высшие уровни духовного развития и устремляются все дальше вверх.


History of the Dvaita School of Vedānta, 2008

С. 14
Как говорит выдающийся историк индийской философии, «в гимнах „Ригведы“ не прослеживается никакой основы для концепции иллюзорности мира» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 103).

С. 15
Некоторые полагают, что в «Насадия-сукте» «дуалистичная метафизика преодолевается высшим монизмом» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 103). Этот гимн – редкий пример стойкости мысли. Даже если Макдонелл полагает, что «он содержит в себе все недостатки индийского мышления, такие как неопределенность и склонность к полемизированию» («History of Sanskrit Literature», p. 137). Согласно другой оценке, этот гимн «обнажает недостатки тех категорий, которыми мы мыслим, и недостатки нашего мышления, которое не в состоянии раскрыть тайну вселенной и осознать Абсолют как причину возникновения и поддержания вселенной» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 101). Саяна толкует «Насадия-сукту» как монист, ставя знак равенства между упомянутым там «тамасом» и «майей» адвайты. В «Таттводдьоте» Мадхва опровергает монистскую интерпретацию и объясняет сукту как теист. Не задерживаясь на точном толковании идущих в начале понятий «сат» и «асат», сразу заметим, что НС выдержана скорее в теистическом духе, чем строго в духе адвайты. Тамасу приписывается существование (तम आसीत्) бок о бок с Единственным, который вдыхает жизнь в недвижимое. Невозможно обмануться в ощущении, что этот «тамас» и есть прототип пракрити в поздней санкхье. Тут нет места ни иллюзионизму, ни бесцветному монизму.

С. 26
С. Радхакришнан отвергает «популярное мнение об упанишадах как о доктринах абстрактного монизма, сводящих яркую богатую жизнь в этом мире к пустой иллюзии» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 186). Полагается, что монистическая цель упанишад состоит в том, чтобы представить Абсолют «едино-тождественным, но и отличающимся, или же как определенного деятельного духа. Таким образом мы добрались до самости и несамости, которые интерагируют друг с другом и влияют на все творение. Следовательно, самовыражение становится сутью Абсолюта» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 186). При таком раскладе Брахман невозможно считать абсолютным нирвишешей, то есть лишенным всяких качеств, как полагает Шанкара. Идею об одновременном, реально существующем тождестве и различии Шанкара категорически отвергает (см. «Брахма-сутру» 2.1.14).

С. 46-47
С. Радхакришнан: «„Гита“ – это продукт, берущий свое начало в школе Бхагавата, учение „Гиты“ идентично доктринам Бхагаваты» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 526). Опираясь на «Брахмаваиварта-пурану», Мадхва говорит, что «Гита» – это учение панчаратры в сжатом виде («Анувьякхьяна» 2.2). С. Радхакришнан соглашается с тем, что взгляд «Гиты» на происхождение материи и жизни созвучен с теорией эволюции школы санкхья. Бог вкладывает свое семя в пракрити (14.3) и начинается творение.

С. Радхакришнан: «Мы не можем утверждать, что „Гита“ провозглашает мир реальным только на время нашего жития в нем. „Гита“ говорит о вечности и многообразии пуруш (2.12, 14.2)». Здесь С. Радхакришнан выступает против иллюзорности мира, что соответствует взглядам Мадхвы.

С. 68
В те времена волна глубокой преданности в религии и теистской философии захлестывала страну. Среднестатистическому мужу мирянину казалось, что адвайтины извратили стремление к единению, описанному в упанишадах, и предложили вместо него нечто недостижимое. Монистский Брахман был объявлен непознаваемым через опыт, аведьятвам свапракашатвам. Если это так, то не может быть и речи о самопознаваемой природе Брахмана, а это значит, что Он ограничен и иллюзорен, как и всё в этом мире. Расчленение реальности на вьявахарику и парамартхику бросило вызов религии и охмурило доверчивую совесть человечества. «Теория о майе была просто ширмой, прикрывающей подводные камни всей системы» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 472). Отрицание воли и знания у Бога проглотить было трудно. Конечно, никто не обязан удовлетворяться антропоморфизмом, но и полету мысли есть границы. Такой поворот в идеях майявады остудил даже самых неэмоциональных преданных – заявлять, что их Бог „все-таки“ нереален и „даже Пурушоттама всего лишь плод воображения!» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 549).

C. 559
Многие сожалеют о том, что двайта-веданта столь малоизвестна за пределами Южной Индии. Для западного мира это чуть ли не книга за семью печатями. И многие даже не догадываются почему. Организованная работа таких деятелей как Вивекананда, Ramakrishna Mission и др. сделала Шанкару и его философию известной и популярной не только в Индии, но и за ее пределами. Маловероятно, что в двайте найдутся личности, способные столь же организованно распространять свои идеи. Тем не менее неудовлетворение бескомпромиссным монизмом Шанкары растет. Его нирвишешадвайта, похоже, теряет свое влияние даже среди выдающихся умов, представляющих школу Шанкары. В своей последней работе, посвященной «Брахма-сутрам», сам же д-р Радхакришнан, по ранним трудам известный своей идейной симпатией к адвайте Шанкары, принимает позицию, резко отличающуюся от экантавады Шанкары. В этой работе С. Радхакришнан признает как ниргуна-, так и сагуна-аспекты Брахмана, как нирвишеша-Брахмана, так и савишеша-Брахмана, называя их легитимными формами одного и того же принципа.


My further 10 research papers, 2002, Mumbai

Предисловие

Даже д-р Радхакришнан был несправедлив к Мадхве, чью философию он представил в своей книге «Indian Philosophy» всего на тринадцати страницах. Более того, он категоризировал учение Мадхвы как «второстепенную религиозную систему, играющую роль больше в истории религии, чем в развитии философской мысли».

С. 3
Шанкара принял тождество атмана и Брахмана как само собой разумеющееся и выстроил свои доктрины на нем, хотя оно [тождество] всего лишь недоказанное предположение. И такое же легкомысленное предположение высказывает д-р Радхакришнан: «В ранних упанишадах атман – это принцип индивидуального сознания, а Брахман — безличная основа космического сознания. Со временем различие между ними стирается и оба становятся тождественными» (Principal Upaniṣads, p. 77).



vilasatu: (Default)


Также заслуживает комментария критика С. Радхакришнана, приведенная в других местах его эссе.

Он утверждает, что Мадхва «искуссно пользуется» теориями школ санкхьи и ньяя-вайшешики. То же самое говорят и некоторые другие авторы. Но двайта фундаментально отличается от ньяя-вайшешики своей теорией ошибки, концепцией природы душ и Бога, природы освобождения, ведапаурушеятвой. Эти две школы также отличаются друг от друга по различным элементам вьяпти, хетвабхасы и во многом другом. Двайта не принимает джати. Понятие «вишеши» в двайте существенно отличается от концепции внешней валидизации знания в ньяе. В двайте признается внутренняя валидность знания. Ньяя придерживается асаткарьявады, а двайта – садасаткарьявады. Объясняя теорию ошибки, в известном примере о серебре ньяя признает реальное присутствие серебра, двайта же полагает, что серебра там нет и у человека возникает лишь ментальная репрезентация серебра. Согласно двайте, пракрити – это исходная материального мира, в то время как ньяя считает атомы (параману) основой материального мира. Различия в ви́дении природы душ, Бога, освобождения и т.д. уже давно известны. Учитывая немалое количество таких разногласий, говорить о сходстве теорий Мадхвы и ньяи не пристало, и уж тем более об «искуссном использовании» Мадхвой теорий ньяи.

Так же обстоит дело и с санкхьей. Концепция пуруши и дживы в санкхье фундаментально отличается от концепций двайты. В санкхье отсутствует понятие Бога как сватантры, в то время как в двайте сватантра Бог является центральным положением. Двайта и санкхья отличаются своим пониманием теории причинности и теории знания. Все школы веданты в той или иной степени принимают происхождение материи от пракрити. Двайта отличается от них тем, что считает пракрити, материальную причину мира, управляемой Богом. В двайте также найдены решения некоторым проблемам, нерешенным в санкхье, например, в теории причинности, функции пуруши и концепции освобождения.

Следующая важная тема, поднятая С. Радхакришнаном, это концепция «вишеши». Чтобы понять ее суть в двайте, нужно уяснить разницу между понятием «вишеши» в ньяе и в двайте. В ньяе вишешей объясняется различие между двумя субстанциями, в двайте «вишеша» обозначает различие там, где оно отсутствует. Например, согласно двайте между гуной и гунином нет различия, тем не менее между ними проводится различие в лингвистике (гуна – гуни). Такое различие и объясняется с помощью понятия «вишеша». В двайте связь между гуной и гунином называется «савишешабхеда». Таким образом понятие «вишеша» используется там, где нужно обозначить различие, выраженное лишь лингвистически, но отсутствующее как таковое. Вишеша – это особенность, характеризующая объект. В то время как вишеша нужна, чтобы отличить гуну и гунина, которые неотличны друг от друга, в вишеше нет нужды, чтобы отличить саму вишешу от гунина, так как вишеша и есть специфический характерный признак гунина. Разобравшись в термине «вишеша», можно увидеть и несостоятельность критики С. Радхакришнана: «Если вишеша отлична от Всевышнего, то это нарушает целостность Всевышнего; если же вишеша не отлична от Него, то вишешу уже не назовешь вишешей».

Функция вишеши – отличать неотличное в языковом употреблении. Вопрос, отлична вишеша от Всевышнего или нет, в свете данного объяснения отпадает сам собой. Аргумент С. Радхакришнана можно в некоторой степени переправить ньяя-вайшешике, но и там было найдено решение этой проблемы.

В общем и целом С. Радхакришнану удалось сделать хороший обзор основных доктрин двайта-веданты. Наш труд написан для того, чтобы дать ответы на его критические замечания и прояснить некоторые моменты, упущенные в его эссе. Этот труд служит лишь скромным дополнением к его великому вкладу в индийскую философию.



vilasatu: (Default)


С. Радхакришнан — общественный и государственный деятель, автор работ, посвященных индийской философии. Его книги повлияли на умы многих поколений, как индийцев, так и жителей других стран. Не могу сказать, что индологи часто цитируют Радхакришнана в своих работах, но ссылки на его книги, т.е. на его понимание тех или иных индийских религиозно-философских традиций, я наблюдал неоднократно в среде людей, не очень серьезно и глубоко увлекающихся Индией.

В 2012 г. вышел в свет сборник критических эссе, посвященных ведāнте и Веде («Critical Essays on Vedānta and Veda»), изд-ва Dvaita Vedanta Studies and Research Foundation, Bangalore. Автором эссе является пан̣д̣ит проф. К. Т. Пандуранги, руководитель вышеназванного издательства и исследовательского центра.





В первом эссе сборника проф. Пандуранги знакомит читателя с тем, как С. Радхакришнан понимает некоторые фундаментальные положения татвавāда (дваиты). Работа будет интересна в первую очередь тем, для кого С. Радхакришнан является непогрешимым авторитетом индийской философской мысли.


Дваита-веда̄нта: критический обзор С. Радхакришнана


Говоря о теории знания в дваита-веда̄нте, Радхакришнан упоминает три источника знания — восприятие, умозаключение и свидетельство священного слова («scriptural testimony», Radhakrishnan, Indian Philosophy, Vol. 2, p. 739, или āгама — прим. пер.). Третьим источником духовного знания является Веда в целом, т.е. в составе сам̇хит, бра̄хман̣ и упаниш̣ад, а не только упаниш̣ады.

Радхакришнан подчеркивает, что дваита отличается от других школ своим отношением к тем частям Вед, которые принято называть кармакāн̣д̣ой. В дваите кармакāн̣д̣а принимается не только как источник знания об обрядах, но и как источник духовного знания.

Можно добавить, что и сами упаниш̣ады дваита не разделяет на таттва̄ведака и ататтва̄ведака, то есть на речения, содержащие истинно верное знание, и речения, содержащие некое относительное знание, которое в последствии можно отвергнуть. Такое разграничение проводится в адваите, дабы разрешить конфликт между абхеда- и бхеда-ш́рутьями (абхеда-ш́рути говорят о единстве сущего и Парабрахмана, а бхеда-ш́рути — о различии сущего и Парабрахмана — прим. пер.).

В дваите же абхеда-ш́рути истолковываются должным образом и их конфликт c бхеда-ш́рутьями разрешается путем принятия бхеды как истинного содержания в том числе и абхеда-ш́рутьев. Далее Радхакришнан упоминает шесть основных принципов интерпретации абхеда-ш́рути.

В работе упоминается принятие Мадхвой внутренне ощущаемой достоверности знания, в противоположность всем другим теориям, рассматривающим знание лишь как внешнюю сторону понимания вещей.


Примечание переводчика. По мнению С. Радхакришнана (см. Indian Philosophy, Vol. 2, p. 740), понимание сути вещей с помощью каких бы то ни было средств является прямым свидетельством существования понимаемой вещи. Средства, с помощью которых достигается понимание вещей, находятся за пределами этого понимания. Имеется ввиду, что понимание достигается внешними инструментами, не имеющими никакого отношения к пониманию или не содержащиеся в самом понимании как процессе. Под пониманием, по всей видимости, подразумевается улавливание сути какой-то вещи или явления. Связь между познающим и познаваемым прямая, непосредственная. Восприятие, умозаключение и ш́āстры называются прамāн̣ами просто потому, что они исполняют функцию инструментов, поставляющих знание или генерирующих знание. Иначе говоря, мы узнаем о чем-то, когда приобретаем знание об этом с помощью внешних инструментов. Само понимание какого-то факта, который мы установили, является достоверным и подразумевает существование этого факта, даже если он существует лишь на момент его понимания. Если мы отвергаем какой-то факт как недостоверный, то это происходит потому, что мы признали какой-то другой факт достоверным. Восход и заход солнца очевидные явления до тех пор, пока мы не узнаем, что солнце в принципе не садится и не восходит.


Мадхва настаивает на том, что «каждый случай иллюзии подразумевает две сущности, истинный реальный объект и то, как этот объект видим мы. Заявление о нереальности мира означает, что существует и нечто реальное, что мы ошибочно принимаем за нечто иное. Но это не значит, что ничего реального вообще не существует». Радхакришнан добавляет, что Мадхва не признает иллюзорности мира.


Далее освещается положение дваиты о том, что знания не может быть без познающего и объекта познания. Различия между объектами реальны. Радхакришнан комментирует эту мысль – если бы мы не признавали различий между объектами, мы не могли бы провозглашать и различия между идеями.


Радхакришнан кратко излагает классификацию всего сущего в дваите, т.е. деление на независимое и зависимое (сватантра/самозависимое и паратантра/зависимое, прим. пер.), позитивное и негативное (бхāва и абхāва — прим. пер.), четана и ачетана и т.д.


Описывая представление о Боге в дваите, Радхакришнан отмечает: «Независимая реальность — это Брахман, абсолютный Творец вселенной. Мы можем познать Его природу, изучая Веды. Таким образом, Его природу нельзя назвать неопределяемой. Когда о всевышнем говорят как о Том, чью природу невозможно определить или охватить разумом, то это лишь означает, что обрести полное знание о Нем очень трудно или невозможно. Бог находится за пределами нашего восприятия. Его Образ, который созерцают силой воображения в медитации, не есть Брахман.

Мадхва не симпатизирует взглядам о том, что разные части писаний затрагивают разные формы Брахмана. Несмотря на то, что Брахман и его качества неотличны друг от друга, о них можно говорить, используя разные термины. Знаменитое высказывание „Брахман один и нет второго“ (एकमेवाद्वितीयं ब्रह्म/экам эва̄двитӣйам̇ брахма) означает, что Брахмана никто не может превзойти в Его достоинствах, Ему нет равных. Качества Бога полны по своей природе и Его не ограничивают. Брахман обладает всеми видами совершенства. Он отождествляется с Виш̣н̣у. Говорится, что Он — абсолютный Властитель и Управитель мира. Он трансцендентен к миру и имманентен, поскольку является внутренним управителем всех душ. Бог правит душами и материей, хотя и не создает их из ничего и не низводит их в ничто. Он – действенная, но не материальная причина вселенной. Деятельность Бога – результат Его изливающегося совершенства. Только потому, что Бог учитывает карму живых существ, нельзя сказать, что Бог зависит от кармы, ибо как говорит Мадхва, само существование кармы и всего остального зависит от Бога».


Приведенные Радхакришнаном положения дваиты относительно концепции Бога дают нам достаточно материала, чтобы уловить разницу между концепцией Брахмана в адваите и Бога в других системах мысли.


Говоря о природе индивидуальных душ с точки зрения дваиты, Радхакришнан отмечает: «Отличие Брахмана и джӣв реально. Будучи полностью зависимыми от Брахмана, джӣвы являются активными деятелями и несут ответственность за свои действия. Считается, что джӣва размером с атом. Он пронизывает тело благодаря своему качеству разума. Душа по своей природе блаженна, хотя и подвержена страданию в силу своего соприкосновения с материальным телом из-за предыдущих карм. Такие качества как блаженство проявляются в момент освобождения. Двух одинаковых джӣв не существует. Каждый джӣва имеет свое достоинство и свое место на шкале существования.

Души делятся на три класса:
1) вечно свободная (нитйа-мукта, это Лакш̣мӣ)
2) те, кто высвободились из сам̇са̄ры (мукты, девы, р̣ш̣и, питр̣и и др.)
3) находящиеся в путах сам̇са̄ры (баддха).

В последнюю категорию входят и те, кто пригоден к освобождению (мукти-йогйа), и те, кто не пригоден. Непригодные для освобождения либо уходят в ад, либо вынуждены вращаться в сам̇са̄ре вечно. Деление на три класса основано на трех гун̣ах. Са̄ттвика-души уходят на небеса, ра̄джаса-души вечно вращаются в сам̇са̄ре, та̄маса-души падают в ад. В основе такой классификации лежат различия душ. В небесной иерархии Брахмā и Ва̄йу занимают главенствующее положение. Ва̄йу является посредником между Богом и душами. Он помогает душам обрести спасительное знание и достичь освобождения». Так Радхакришнан подводит итог основным аспектам концепции джӣвы в дваите.


«Материальные объекты происходят от первичной материи, пракр̣ти, и со временем в нее же возвращаются. Бог ваяет формы из пракр̣ти, материальной причины мира, в которой сам существует в различных формах. Между непроявленной пракр̣ти и хорошо развитыми формами существует двадцать четыре промежуточных производных творения (махат, ахам̇ка̄ра и т.д.)».


«Авидйа̄ – это форма пракр̣ти. Она может быть двух видов: джӣва̄ччха̄дика̄, затмевающая духовные силы джӣвы, и парама̄ччха̄дика̄, скрывающая образ Всевышнего перед внутренним оком джӣвы. Джӣва̄ччха̄дика̄ и парама̄ччха̄дика̄ – две позитивные формы авидйи (бхāва-рӯпа — прим. пер.), сотворенные из пракр̣ти».


«Мадхва отвергает любые попытки свести мир джӣв и природы к чистой иллюзии или эманации Бога. Душа зависит от Бога. Даже Лакш̣мӣ, супруга Виш̣н̣у, зависит от него. Она господствует над пракр̣ти, материальной причиной мира».


«Мадхва говорит, слова «тат твам аси» (то есть ты) не провозглашают тождества Бога и души. Они лишь говорят о подобии качеств души и Бога. Иногда Мадхва читает эти слова иначе: са̄тма̄таттвамаси (स आत्मा अतत्त्वं असि – тот а̄тман не есть ты). Чтобы дать верное объяснение речениям ш́а̄стр, отождествляющим индивидуума и Вселенскую самость, он обращается к этимологии слов «а̄тман» и «Брахман».

«Превосходство Бога поддерживает порядок и единство вселенной, несмотря на фундаментальные различия между Богом и вселенной. С помощью категории виш́еш̣а, отделяющей качество от сущности, „один“ и „многие“ вступают в связь. Количество виш́еш̣, или особенностей, характерных признаков, неограничено, виш́еш̣а присутствует в вечных и преходящих сущностях, в позитивных и негативных».


«Добропорядочная жизнь – необходимое условие освобождения. Исполнять свои обязанности и следовать моральным устоям нужно, не желая каких-либо плодов взамен. Благочестивая жизнь помогает нам распознать истину. За каждым человеком, способным к пониманию, Мадхва признает право изучать Веда̄нту. Он рекомендует медитацию, или как можно более частое и интенсивное погружение в славу Бога. Во время медитации по божьей милости душа может достичь прямого интуитивного осознания Бога (апарокш̣аджн̃а̄на)».


«Освобождение согласно дваите – это восстановление чистого духовного существования (сварӯпен̣а вйавастхити) после оставления преходящих форм (анйатха̄рӯпам). Это дружеский союз с Богом, а не отождествление себя с Ним».

«В состоянии освобождения больше нет переживания боли, есть только позитивное наслаждение. Однако возвыситься до равенства с Богом ни одна душа не способна».


Представленный выше обзор Радхакришнана раскрывает основные положения дваита-
веда̄нты относительно концепций знания, Бога, душ и материи. Автор также в двух словах обсудил вопросы этики, религии и конечной цели духовного пути, т.е. мокш̣и.


Теперь разберем критику Радхакришнана в адрес дваита-веда̄нты. Он делает следующие наблюдения:

1) Факт знания ведет нас к органичной картине мира, но никак не обосновывает разделения мира на Бога, души и объекты, состоящие в определенной связи друг с другом.

2) Если Бог Творец и если начало процесса сотворения – это результат желания Бога, то мы можем сказать, что желание Бога является причиной возникновения мира. Сложность такого объяснения мироздания заключается в том, что всякий, имеющий желания, несовершенен и ограничен, ибо испытывает в чем-то нужду. С учетом этой мысли Бога нельзя рассматривать как высшее совершенство.

3) Природа зависимости мира от Бога освещена не достаточно ясно и полно.

4) Если Брахман совечен миру, то каковы отношения между ними? Если эти отношения также совечны, то привязан ли Всевышний к объектам, отличным от Него? Мы не можем утверждать, что природа Всевышнего в том, чтобы быть связанным с индивидуальными душами, потому что у Него нет никакой нужды в них.

5) Если души и материя зависят от Брахмана, то их нельзя рассматривать как субстанции. Термин «субстанция» может применяться лишь к так называемой res completa, вещи завершенной или совершенной в себе, определяемой собой и объясняемой полностью собой. Мадхва говорит, что этим качеством обладает только высший дух.

6) Теория избранности таит в себе великую опасность для этической стороны жизни. Принцип предрешенности ущемляет и другие доктрины в теологии Мадхвы. Моральный облик Бога компрометируется, такие качества как божественная справедливость и божественная любовь лишаются всякого смысла и ценности. Любое усилие индивидуума теряет свое значение, ибо как только человек начинает верить либо в свою избранность, либо в свою неизбранность, он впадает в безразличие и апатию.


В связи с этими критическими замечаниями необходимо прояснить позицию дваита-ведāнты, устранить недопонимания и превратные толкования.

1) На свое первое замечание Радхакришнан сам же отвечает в разделе «Бог и мир». Он говорит, что «превосходство Бога поддерживает порядок и единство вселенной, несмотря на фундаментальные различия между Богом и вселенной». Души и природа, завися от Бога в своих сварӯпе, сатте и правр̣тти (самобытности, бытии и деятельности/функционировании), также привносят порядок и единство во вселенную и могут рассматриваться как органичная концепция мира, если в такой концепции вообще есть нужда.

2) Второе замечание касается мироздания как проявления желания божественной самости. А тот, у кого есть желания, не может быть совершенным.

Это замечание является кратким изложением пӯрвапакш̣и одного из адхикаран̣ов Брахма-сӯтр. И на него дали ответ все три бха̄ш̣йака̄ра (Ш́анкара, Рāмāнуджа, Мадхва — прим. пер.). Важнейший вопрос здесь в том, необходимо ли желание для достижения своей цели и начала всякой деятельности или же служение целям других также может побуждать к деятельности. Даже в среде людей, животных, птиц мы нередко наблюдаем самоотверженные поступки.

Творение Бога предназначено для того, чтобы дать возможность душам идти своим путем и в конечном итоге осознать свою истинную природу. Эта цель не подразумевает наличия у Бога нужды в чем-то и не указывает на Его несовершенство. Следует различать два типа деятельности: 1) деятельность, исходящую от существа как проявление самой его природы, и 2) деятельность, которая совершается с какой-то целью, ради какого-то результата.

Божественное творение является деятельностью первого типа, в нем не содержится никакого желания или нужды как таковых, а следовательно нет и ничего несовершенного в Боге.

Более того, с этой проблемой сталкиваются все теистические системы мысли. Ее решение зависит от природы и уровня совершенства, которое каждый из теистов может себе представить. Как бы то ни было, проблема эта не является неразрешимой. Сами примечания Радхакришнана в разделе «Бог» озвучивают решение этого вопроса с позиции дваиты: деятельность Бога – это результат Его неиссякаемого совершенства.


3) Третье замечание – это критика неполноты и неясности в объяснении зависимости мира от Брахмана. Но здесь все достаточно просто. Если мы говорим, что А зависит от Б, то мы подразумеваем, что природа, бытие и функционирование А поддерживается Б. Мадхва четко сказал, что души и материя зависят от Бога в своей природе, существовании и функционировании (сварӯпа, сатта̄, правр̣тти). Именно в этом и выражается зависимость душ и материи от Бога.


Примечание переводчика. Более подробно зависимость мироздания и душ от Бога объясняется в «Татвасанкхйане» и «Татвавивеке» — работах Мадхвы. Существуют разного рода зависимости. Некоторые применимы ко всем сущностям, некоторые только к душам, а некоторые только к косной материи.


4) В своем четвертом замечании Радхакришнан вопрошает о связи мира и Брахмана, учитывая их совечность. Если оба совечны и их связь друг с другом совечна, то должна быть какая-то причина, присутствующая во Всевышнем, которая обеспечивала бы такие взаимоотношения.

Эта проблема не является проблемой дваиты. В са̄н̇кхйе, например, пракр̣ти и пуруш̣а тоже совечны и каким-то образом взаимосвязаны. В адваите Брахман и авидйа̄ совечны и каким-то образом взаимосвязаны. Эти примеры помогают понять совечность и взаимосвязь Бога, душ и материи. Природа этой взаимосвязи естественно отличается в каждой системе мысли в зависимости от онтологического статуса, приписываемого участникам этих отношений. В случае дваиты это бимба-пратибимба-связь. Душа – пратибимба Бога. Даже материя – пратибимба Бога по категории сатта̄ (бытие, существование).


5) Следующее замечание связано с вопросом, можно ли в дваите называть души и материю субстанциями. Радхакришнан говорит, что в дваита-веда̄нте только Бог считается такой субстанцией. Это определение субстанции соответствует концепции «пӯрн̣а» в дваите и действительно только Бог является «пӯрн̣ой». А в значении «субстанция» обычно употребляется термин «дравйа». Термин «дравйа» применим к душам и материи. Нередко значения терминов в санскрите и в западной философии не совпадают. Поэтому всегда нужно давать четкие определения, что подразумевается под тем или иным термином и в каком значении он используется. Даже в индийской философии под словом «гун̣а», например, в нйа̄йа-ваиш́еш̣ике и са̄н̇кхйе подразумеваются разные вещи. Более того, зависимость от трансцендентной сущности вовсе не умаляет самодостаточности или определенной самостоятельности объекта, позволяющей категоризировать этот объект как субстанцию.


6) Теория разделения на са̄ттвика-, ра̄джаса- и та̄маса-джӣв и пригодности лишь са̄ттвиков к освобождению, принятые в дваите, возмущает многих мыслителей. Они считают эту теорию крайне неэтичной, так как она приводит к равнодушию, демотивации и отказу от усилий, целью которых является духовный рост. Очевидно, Радхакришнан согласен с этими мыслителями и высказался в том же ключе. В принципе не важно, основывается ли градация душ на слове ш́а̄стр или же возникла по каким-то другим соображениям. Можно также не углубляться в самую суть ш́а̄стр, процитированных Мадхвой в поддержку градации душ, да и проверять эти ш́а̄стры на авторитетность нет необходимости. Даже если градацию душ вывести на основании любого другого источника, вопрос, насколько она этична, можно рассмотреть и так. Держа это в сознании, разберем два замечания Радхакришнана по этому поводу. В первом он говорит, что моральный облик Господа скомпрометирован и такие качества как божественная справедливость и божественная любовь теряют свой смысл. Во втором замечании он заявляет, что усилия индивидуума тоже лишаются всякого смысла, так как вера в свою избранность или неизбранность повергает в апатию и безразличие.


Обратимся сначала ко второму замечанию. Радхакришнан развивает свою мысль: «Если мы не знаем, для чего мы предназначены, мы должны работать для очищения себя. Незнание по крайней мере дает надежду». Эти мысли Радхакришнана дают ключ к решению проблемы. Джӣва, са̄ттвика ли, ра̄джаса или та̄маса, пребывая в сам̇са̄ре, не осведомлен о своей истинной самости. Он не знает, для чего он предназначен. Не зная ничего о своей самости, не зная, является ли он избранным или неизбранным, у него остается надежда. Если он не ощущает надежды, значит с ним что-то не в порядке. И речь не о Боге, который подшучивает над человеком, вселяя в него тягу к небесам. Поэтому, когда речь идет об усилиях с целью духовного восхождения, то эти усилия прилагаются тем, кем индивидуум на самом деле является, а не тем, кем он себя мнит. С другой стороны, вера в то, что каждый несет в себе божественное начало, ведет к куда большему безразличию и апатии, ибо человек уверен, что божественное в нем рано или поздно проявится само. Проявление божественного может задержаться до тех пор, пока джӣва не почувствует усталость от этого мира или пока не произойдет какая-то трагедия. Посему духовный искатель ищет, не зная, является ли он избранным, а неищущий не будет искать, даже если ему сказать, что он избранный.

Что касается скомпрометированной морали, избирающей одних и отвергающей других, то это опять же проблема всех теистов, независимо от того, принимают они градацию душ или нет. Даже не признавая такой градации душ, мы видим, что одни счастливы в своей мирской жизни, а другие нет. Селективность божественной справедливости и божественной любви в индийской философии объясняется с позиции кармы. Возникает вопрос, почему эти кармы, исполнением которых также управляет Бог, инициируются Богом в разных душах совершенно по-разному, и почему разные философы по-разному интерпретируют эту бесспорную, очевидную градацию в мире, если уж они отказываются от градации свабха̄вной. У Мадхвы достаточно смелости признать и заявить, что причина лежит в самой природе душ. На следующий вопрос, может ли Бог изменить природу души и сделать все души хорошими, Мадхва отвечает, что Бог может, но не делает этого. Ответ на этот вопрос всегда будет одинаковым, отвечай мы на него мягко и осторожно или же четко и прямо.

Божественная справедливость и божественная любовь в нашем мире не распределяются одинаково. Нет смысла тешить себя надеждой, что после смерти или освобождения все получат по справедливости. Наоборот, нужно кардинально изменить свой подход к вопросу божественной справедливости и любви. И Мадхва показывает нам путь. Подлинный искатель, верящий в бесконечную любовь Бога, не станет даже задаваться таким вопросом, как бы там диалектики ни возмущались.


Эти уточнения и разъяснения приведены для того, чтобы читатель мог объективно оценить критику Радхакришнана, владея более полной информацией о дваита-веда̄нте.


продолжение будет



Profile

vilasatu: (Default)
vilasatu

March 2017

S M T W T F S
   1234
5 67891011
12131415161718
19202122232425
262728293031 

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Jul. 26th, 2017 08:50 am
Powered by Dreamwidth Studios