vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Предсказания о Чаитанйе


Выводы


1. Источники, в которых содержатся предсказания о Чаитанйе, можно разделить на две категории:

а) Известные и общепризнанные (не упоминают Чаитанью и не содержат подробностей его биографии).
б) Неизвестные и необщепризнанные (говорят о Чаитанйе однозначно, содержат подробности его биографии).

Поскольку общепризнанные известные источники о Чаитанйе не говорят, то единственный способ превратить их слова в предсказания о нем — это манипуляции с текстом (интерпретация вырванных из контекста отдельно взятых слов, упор на второстепенные значения, подгонка значений и т.д. и т.п.). Иначе говоря, предсказаниями о Чаитанйе из источников первой категории являются только интерпретации (напр., интерпретация Бхāг. 11.5.32, предложенная Джӣвой Госвāмином и ставшая канонизированным «предсказанием о Чаитанйе из Бхāгавата-пурāн̣ы»).

Подлинность источников второй категории вызывает большие сомнения (Ананта-сам̇хитā, Кр̣ш̣н̣а-йамала-тантра и др.). Во всяком случае ваидикам эти источники неизвестны. В старинных трактатах разных школ дочаитаниевской эпохи они не упоминаются. Их неподдельность ничем не подтверждается.


2. Предсказания из источников, известных только культу Чаитанйи, лишают его адептов возможности легитимно цитировать их в свою пользу. Не лучше обстоит дело и с интерпретациями, превратившими слова известных ш́āстр в «предсказания о Чаитанйе».


3. Даже если допустить, что неизвестные никому кроме чаитанитов источники и предсказания о Чаитанйе действительно древние (древнее, чем культ Чаитанйи) и сохранились только в Чаитанйа-сампрадāйе, тем не менее должна существовать отслеживаемая, хотя бы частично, история их сохранения, но ни в одном гауд̣ӣанском источнике, ни у одного гауд̣ӣанского автора ничего подобного мы не встречаем.


4. Предсказания о Чаитанйе категорически не принимают и современные культу Чаитанйи движения, например, культ Валлабхи.


5. Предсказания, содержащие подробности жизни Чаитанйи (место рождения, имена родственников), появились внезапно и только в 19-20 вв.


6. Многие из предсказаний чрезвычайно хороши и выгодны для чаитанитов, но при этом патриархи культа Джӣва, Виш́ванāтха, Баладева их почему-то не цитируют. Для традиционного гауд̣ӣанства предсказаниями о Чаитанйе являются только интерпретации патриархов. Остальные многочисленные пророчества и предсказания популярны только у адептов ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха.


7. Отношение адептов ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха к такой казалось бы важной составляющей культа, как предсказания и свидетельства божественности провозглашаемого ими бога, откровенно наплевательское. Предсказания цитируются с массой ошибок и опечаток, мигрирующих с одного сайта на другой. Причем цитируются они в таком виде не только невежественным в ш́āстровых науках большинством адептов, но и разного рода «знатоками» санскрита и «духовными авторитетами». Одним из таких «экспертов» является некто Б. В. Гири Свāмӣ, автор статьи, посвященной предсказаниям о Чаитанйе. Б. В. Гири не взял на себя труда ни проверить орфографию в санскритских «оригиналах», ни заглянуть в первоисточники по ссылкам. Если бы он это сделал, то убедился бы, что большинство предсказаний в первоисточниках отсутствует, равно как и указанные к ним разделы. На сайте Gosai Б. В. Гири аттестован следующим образом (http://gosai.com/ashrama/sannyasis): знаток санскрита и бенгали, преподаватель гауд̣ӣйа-ваиш̣н̣авской философии, исследователь и редактор книг, участник мультимедийных проектов и эксперт по ритуалам гауд̣ӣйа-сампрадāйи.


8. Никто из представителей ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха не удосужился упомянуть издания пурāн̣, в которых можно найти предлагаемые ими предсказания, особенно те из них, в которых упоминаются детали биографии Чаитанйи. Большинство адептов в своем невежестве слепо копирует предсказания, не потрудившись проверить их достоверность. В ш́āстрах нет ни одного прямого и недвусмысленного предсказания о Чаитанйе, а многие предсказания из пурāн̣ в самих пурāн̣ах отсутствуют. Если предсказания сохранились только в доступных гауд̣ӣям изданиях, то хотелось бы эти издания увидеть и прочитать, ведь сами прабхупāдовцы их откуда-то цитируют. Откуда? Если такие издания не сохранились до наших дней, но были доступны современникам Чаитанйи или ближайшим после него поколениям, то опять же, почему никто из ранних чаитанитов об этих предсказаниях не говорит и почему они не упоминаются ни в одном гауд̣ӣанском труде до 19-20 вв.? Если ранние издания содержали предсказания о Чаитанйе, то с какого именно момента они все разом исчезли из них? В каком именно гауд̣ӣанском труде отмечается этот нюанс? Где и кто именно сохранил предсказания, передавая их до наших дней и не отмечая исчезнувшие древние издания пурāн̣, в которых предсказания еще сохранялись? Должна же быть какая-то история сохранения и передачи сакральных свидетельств.


9. Признания своей секты кришнаиты добиваются не солидностью своего учения, в том числе и обоснованностью предсказаний о Чаитанйе, а коллекционируя положительные отзывы о себе у представителей других религий (напр., Далай Лама) и госслужащих (послы, министры и т.д.). Похоже достоверность предсказаний волнует адептов культа в последнюю очередь, если вообще волнует, ведь сами по себе предсказания погоду культу не делают. Их цитирование — скорее формальность, чем весомый аргумент.


10. Если Чаитанйа является скрытым аватāрой, о пришествии которого ш́āстры не говорят явно, то почему спустя несколько столетий вдруг понадобилось создавать множество предсказаний с подробным жизнеописанием скрытого аватāры?


11. Уместно заметить, что ш́āстры говорят только о двух категориях аватāров: бала- и джн̃āна-аватāрах. Категория «скрытого аватāра» (чханна- или гухйа-аватāра) в ш́āстрах не упоминается. Поэтому вопрос, зачем скрытому аватāру нужно так много явных о себе свидетельств, по-прежнему актуален.


12. Не покидает ощущение, что в глубине души современные последователи Чаитанйи понимают, что предсказания о Чаитанйе являются достаточно топорными подделками, но стесняются признать за своими предшественниками подобный грешок (особенно это касается неизвестных источников и предсказаний, отсутствующих в известных источниках). А коль скоро не пропадать же добру, то почему бы не направить это «добро» на тех, для кого оно собственно и создавалось — малокомпетентную наивную аудиторию.

Конечно, адепты ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха вправе считать, что время откровений не иссякло, и относиться к своим учителям как к р̣ш̣иям или аватāрам, являющим все новые и новые откровения. Но почему бы так прямо об этом и не говорить, мол, р̣ш̣и Бхактивинод явил новое откровение и т.д. и т.п.? По крайней мере это было бы честно и не было бы нужды наводить тень на плетень, выдавая подделки за новые откровения.


13. Чаитанйа объявил Веды ненужными, неактуальными и не говорящими о бхакти, но аватāрность Чаитанйи почему-то доказывается в первую очередь словами Вед.


14. В обычной жизни и проповеди кришнаиты не придают особого значения Ш́āстре, выдвигая на первый план личность гуру, ставя его слова выше ш́āстр. Но как только речь заходит об аватāрности Чаитанйи, в ход идут многочисленные ш́āстровые «свидетельства».


15. ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣х косвенно обвиняют Мадхвāчāрью в том, что он цитирует несуществующие источники и использует неизвестные цитаты. Свои обвинения кришнаиты высказывают не напрямую, а пользуясь работой индолога Р. Мескиты «Unknown literary sources of Madhva». Мысль кришнаитов проста. Относясь с подозрением к источникам гауд̣ӣйа-сампрадāйи и предсказаниям о Чаитанйе, последователи Мадхвы уподобляются Меските, подвергавшему сомнению реальное существование источников, использованных Мадхвой. Раз у Мадхвы была сомнительная Брахма-тарка (как вариант), почему у госвāминов не может быть Брахма-сам̇хиты? Брахма-тарка спорна, но мы (прабхупāдовцы) лояльны к ней и признаем ее, а вы (татвавāдины) отрицаете Брахма-сам̇хиту, а это то же самое, что и сомнение Мескиты по поводу Брахма-тарки. По какой-то извращенной логике кришнаиты считают, что если правы мāдхваиты, то и Мескита прав. Видимо, нйа̄йа со времен Сāрвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи стала у кришнаитов совсем непопулярной наукой. Прабхупāдовцы пытаются уравнять Брахма-тарку и Брахма-сам̇хиту. Но это уравнивание несостоятельно в свете неопровержимого факта — Брахма-тарка признается и цитируется многими ваидика āчāрьями, в том числе и оппонентами Мадхвы. Гауд̣ӣйские мыслители ее тоже цитируют, а вот Брахма-сам̇хитā признается лишь культом Чаитанйи, не считая некоторых адептов других пāш̣ан̣д̣а культов постчаитаниевского периода. Ни один ваидика мыслитель древности никогда и нигде не упоминал и не цитировал Брахма-сам̇хиту. «Древняя» и «авторитетная» Брахма-сам̇хитā появилась пятьсот лет назад, и почему-то в чаитанйа-сампрадāйе.

Обвинения Мескиты были убедительно опровергнуты проф. Б. Н. К. Ш́армой в одной из его последних работ. Своего столь же убедительного и научного опровержения представители культа Чаитанйи до сих пор не представили. Существенно и то, что проф. Ш́арма в своем опровержении не пытается уклониться от предметного спора с Мескитой в излюбленном русскими кришнаитами духе «кто ты такой?», «откуда ты взялся и какое право имеешь судить нашего Чаитанью или великого āчāрью?». Не подвергая сомнению академические креденциалы и квалификацию Мескиты, проф. Ш́арма показывает, что источники, на которые ссылался Мадхва, во-первых, не вызывали возражений у его оппонентов, как современников, так и у нескольких поколений пан̣д̣итов после Мадхвы, во-вторых, цитировались независимо от Мадхвы не связанными с ним учеными. Причем речь идет как о цитатах из одних и тех же источников, так и в некоторых случаях о тех же цитатах, что приводил āчāрйа Мадхва. Необоснованные обвинения Мадхвы в недобросовестном цитировании или цитировании подделок начались, как показывает проф. Ш́арма, с Аппаййа Дӣкш̣ита, т.е. через 250 лет после Мадхвы.

Источники и цитаты Мадхвы, находящиеся под сомнением у Мескиты и Кº, встречаются в комментарии Джӣвы Госвāмина к «Бхакти-расāмр̣та-синдху», без ссылки на Мадхву. Рӯпа Госвāмӣ в своей «Лагхубхāгаватāмр̣те», Пӯрва 5.208-214 (см. комм. Прабхупāды к ЧЧ, Āди 5.41), цитирует Брахма-тарку без ссылки на Мадхву. Мадхусӯдана Сарасватӣ также цитирует и пользуется источниками, вызывающими сомнения у Мескиты, а ведь за основу комментария Виш́ванāтхи Чакравартина взят именно комментарий к Гӣте Мадхусӯданы Сарасватӣ. Ш́рӣдхара Свāмӣ также цитирует и ссылается на источники, вызывающие сомнение у Мескиты.

Прабхупāдовцам выгодно пользоваться работой Мескиты, ибо таким образом они могут отстаивать право цитировать подделки своей секты, взлелеянные парампарой и передававшиеся из поколения в поколение.

А. Ч. Бхактиведāнта Свāмӣ Прабхупāда не подвергал сомнению авторитет и слова Мадхвы, равно как и подлинность Брахма-тарки, цитируя ее в своих работах, например, в комм. к Бхāг. 7.3.24 и 7.9.26. Такое же отношение к Брахма-тарке мы видим и у Бхактисиддхāнты Сарасватӣ, гуру Прабхупāды, который цитирует и ссылается на нее в своих комментариях к «Чаитанйа-бхāгавате» не один раз (ЧБ, Ā. 14.104 и М. 5.042). Ученики Прабхупāды, переводчики последних двух скандхов Бхāгаватам, признают авторитет Мадхвāчāрйи и цитируют Брахма-тарку в одном из своих комментариев (Бхāг. 11.3.36).


16. Объяснения ш́āстр и Вед в частности с точки зрения татвавāда не основываются исключительно на цитатах, находящихся под вопросом у Аппаййа Дӣкш̣ита, Мескиты и других. Общепринятых разделов Ш́āстры для Мадхвы вполне достаточно, чтобы показать сиддхāнт Вйāсы. Малоизвестные же источники лишь углубляют и обогащают наше понимание уже доказанного. Любому, кто приложит усилия для того, чтобы ознакомиться с мāдхва-сиддхāнтом в первоисточнике, не сложно будет в этом убедиться.

Зададимся вопросом, достаточно ли общеизвестных в среде пан̣д̣итов источников для того, чтобы обосновать уникальное положение чаитаниевского мировоззрения (божественность и аватāрность Чаитанйи, различия между аватāрами и аватāрӣ, существование Рāдхи и т.д.)? Как было показано в предыдущих главах нашей работы, явно недостаточно. Именно по этой причине адепты культа Чаитанйи вынуждены вырывать из контекста мантры и ш́локи, лишая их связной основы и уместности, считать те или иные части Вед несущественными с точки зрения высшей истины, как это делал Ш́ан̇кара, и множеством других способов препятствовать ш́āстра-саманваю, который никак не в их пользу. А уж такие догмы, как гауд̣ӣанская Голока, существование тех или иных конкретных гопӣ и ман̃джари, отождествление Чаитанйи и Кр̣ш̣н̣ы и др., основываются либо на «откровениях», либо на подозрительных цитатах из подозрительных же источников от начала и до конца.

Ни одно из предсказаний о Чаитанйе никогда и нигде не встречалось в дочаитаниевских работах каких-либо школ и сампрадāйев, если конечно не считать предсказаниями вольно истолковываемые слова «саннйāса-кр̣т» (Виш̣н̣усахасранāма-стотра), «виш́вамбхара» (Атхарваведа) или «махāпрабхур ваи пуруш̣ах̣» (Ш́ветāш́ватара-упаниш̣ада), которые можно с равным успехом отнести к любому харизматичному саннйāсину или мыслителю.

Единственное предвосхищение учения Чаитанйи мы находим в поэзии Джайадевы, Чандӣдāса и Видйāпати, по-видимому оказавшими определяющее влияние на взгляды Чаитанйи и его окружения, что однако же нисколько не приравнивает эту литературу к творениям Вйāсы и ведней словесности.


17. Культ Чаитанйи возник не в ваиш̣н̣авской среде. Поклонение Виш̣н̣у, по свидетельству самих же последователей Чаитанйи, бытовало в Бенгале и сопредельных областях лишь как элемент общей религиозности, своего рода факультатив в составе пан̃чопāсаны. Естественно, что более или менее достойные оппоненты могли встретиться чаитанитам в ареале их распространения только в базовых, зачастую не связанных с Ведой напрямую отраслях знания, таких как нйа̄йа, вйāкаран̣а и др. Даже в вопросах интерпретации Ведāнта-сӯтр, а значит и Вед как таковых, чаитанитам оппонировали почти исключительно представители Ш́ан̇кара-сампрадāйи. Конечно, в «Чаитанйа-чаритāмр̣те» описаны победы Чаитанйи в диспутах со ш́рӣ-ваиш̣н̣авами, буддистами, татвавāдинами, но достоверность этих описаний слишком призрачна, в чем вы могли убедиться на основании подробного анализа главы ЧЧ о посещении Чаитанйей Уд̣упи. Молниеносная «победа» Чаитанйи в дискуссии с Валлабхой заключалась в том, что Чаитанйа обозвал оппонента шлюхой. На этом «диспут» и закончился. «Победа» была заработана хлестким прилюдным обзывательством. Разбора ш́āстр как такового не было.

Проще говоря, в начале своего пути гауд̣ӣйи не встретили никого, кто мог бы предъявить им обоснованные возражения и критику, в том числе по поводу используемых ими источников. Кроме того, гауд̣ӣйи сознательно избегают диспутов. Об этом говорит распространенная гауд̣ӣанская догма о том, что диспут является проявлением гордыни и помехой (пратикулом) чистой преданности. Гауд̣ӣйи изолировали себя и своих последователей от компетентной критики, словно чувствуя, что ш́āстры и логика никогда не будут на их стороне. Такое положение вещей в период становления чаитанйа-сампрадāйи открыло перед гауд̣ӣйами возможность невозбранно фабриковать «явные свидетельства», призванные укрепить веру адептов слишком безыскусных, чтобы воспринять косвенные.

Фабрика «прамāн̣» работала вплоть до времен Бхактивинода и Бхактисиддхāнты, которые, возможно, были последними чаитанитами не только достаточно образованными, чтобы «явить» несуществующие ш́локи, но и достаточно уверенными в своем мессианстве, чтобы этим заниматься. Ярким примером этому служит рассказ Ананта-Васудевы дāса, одного из первых учеников Бхактисиддхāнты Сарасватӣ, поведанный Б. Р. Ш́рӣдхаре о том, как он (Ананта-Васудева) и Бхактисиддхāнта Сарасватӣ вместе придумывали 108 имен саннйāсӣ, включая затем это «откровение» в Ананта-сам̇хиту. Об этом рассказывает Б. Р. Ш́рӣдхара своим последователям. Архивная запись беседы хранится в Чаитанйа-Сарасват-мат̣хе.


В ваидика диспутах аватāрность той или иной личности не используется в качестве аргумента. Сила учения не в авторитете основателя/кумира, а в стройности и безупречности учения, безукоризненно сияющего в обрамлении весомых и бесспорных ш́āстра-прамāн̣, которых явно не хватает культу Чаитанйи.



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Джӣва Госвāмӣ

Бӿāгавата-пурāн̣а 11.5.32 (ш́рӣдх.)

(продолжение)


§

Чатур-Вйӯха


Обсуждая самое раннее гауд̣ӣанское «предсказание» о Чаитанйе, созданное Джӣвой на основе искаженного ш́лока Бхāг. 11.5.32, следует прежде всего ответить на вопрос: действительно ли Бхāг. 11.5.19-40 говорит об аватāрах?

Разве в Бхāг. 11.5.19 рāджа Ними спрашивает Кāрабхаджану об аватāрах? Нет. Вопрос поставлен иначе: «Касмин кāле са бхагавāн?» \ «В какое время Он Бхагавāн?». Никакой аватāрной окраски.


Ни один ш́лок Бхāг. 11.5.19-40, на которых построена вся гауд̣ӣанская йуга-аватāрология, не говорит об аватāрах. Не описывается в этой главе Бхāгавата-пурāн̣ы и соответствие аватāров конкретной йуге, тем более, что Бхагавāн приходит не в каждую йугу.


«Аватāрный стандарт» восприятия этой главы установил Ш́рӣдхара Свāмӣ. Именно он положил начало толкованию ш́локов Бхāг. 11.5.19-40, как повествующих об аватāрах. Его комментарий самый ранний из сохранившихся аваидика комментариев, на который равняются в том числе и пāш̣ан̣д̣а культы.


Бхāгавата-пурāн̣а 11.5.19-40 говорит об упāсании Чатур-Вйӯхе — четырем мӯла-рӯпам Бхагавāна: Вāсудеве, Сан̇карш̣ан̣е, Прадйумне, Анируддхе. В своих четырех мӯла-рӯпах Бхагавāн управляет вселенскими процессами.

Деление на четыре является ключевым делением этого мира: четыре йуги, четыре āш́рама, четыре варн̣ы, четыре стороны света, четыре вида мукти, четыре состояния (джāграт, свапна…), четыре пуруш̣āртӿи и т.д. Поэтому Виш̣н̣у представляется о четырех руках. Он — управляющий. Руки это то, чем управляют.

Пример деления на четыре и связи такого деления с цветом приведены в Маха̄бха̄рате 12.5:


брāхман̣āнāм̇ сито варн̣ах̣ кш̣атрийāн̣āм̇ ту лохитах̣
ваиш̣йāнāм̇ пӣтако варн̣ах̣ ш́ӯдрāн̣āмаситастатхā



Хотя Бхагавāн всецветен и всегун̣ен, тем не менее с каждым из четырех Его мӯла-рӯп связывают определенный цвет. Мӯла-рӯпами Бхагавāн определяет свойства каждой йуги и чаяния сāдхаков в эти периоды.

Вāсудева — ш́укла, качество — муктипрадāтвам. В Сатью мукти доступна для большинства сāдхаков, Вāсудева эту мукти дает.

Сан̇карш̣ан̣а — ракта, качество — сварӯпен̣а āкарш̣ан̣ам. В Трету усиливается притяжение соблазнов, возникает желание. Рактовый цвет этого времени — цвет желания. Ракта — совершенное деепричастие от √ран̃дж, «окрашиваться», отсюда — рāга, желание. Сан̇карш̣ан̣а притягивает к себе от соблазнов в сторону мукти.

Прадйумна — ш́йāма/раугма/пӣта, качество — джн̃āнапрадāтвам. В Двāпару знание является сāдханием. Свет знания озаряет путь — дйут/дйу — Бхагавāн Прадйумна это знание дает.

Анируддха — кр̣ш̣н̣а, качество — вйāгхāтавимочанам. В Кали верное понимание татвы невидимо во тьме лжи. Кр̣ш̣н̣ий цвет — это власть над тамасом, над препятствиями. Анируддха избавляет от препятствий (вйāгхāта, родха). В Кали чаяния сāдхаков выражаются в преодолении препятствий, поэтому для их преодоления они взывают к Бхагавāну Анируддхе.

В Сāтвата-сам̇хите Пан̃чарāтры описываются не только цвета йуг и мӯла-рӯп, но и цвета сумерек (сандхйā) йуг. В сандхью Кр̣ты и Треты ш́укла смешивается с рактным. В сандхью Треты и Двāпары — рактный с пӣтным и т.д. Эти речения Сāтвата-сам̇хиты еще раз доказывают, что существует четкая привязка цветов к йугам и мӯла-рӯпам Бхагавāна, а идея перестановки цветов йуг или даже аватāров — неуместная демагогия, не имеющая под собой абсолютно никакой ш́āстровой почвы.

Махāбхāрата:

татах̣ парамакам̇ брахма йā гатирйогинāм̇ парā
āтмā ча сарвабхӯтāнāн̣ ш́укло нāрāйан̣астадā [16]

пāдена храсате дхармо рактатāн̣ йāти чāчйутах̣
сатйаправр̣ттāш́ча нарāх̣ крийā дхармапарāйан̣āх̣ [23]

двāпаре апи йуге дхармо двибхāгонах̣ правартате
виш̣н̣урваи пӣтатāн̣ йāти чатурдхā веда эва ча [26]

тāмасан̣ йугамāсāдйа кр̣ш̣н̣о бхавати кеш́авах̣
ведāчāрāх̣ праш́āмйанти дхармайаджн̃акрийāстатхā [33]


Хотя эти ш́локи не говорят о Вйӯха-рӯпах напрямую, тем не менее они подтверждают цветовую гамму Вйӯх. Обратим особое внимание — здесь речь не идет об аватāрах. Самим своим цветом Бхагавāн определяет характер времен. Ежейужное дхйāние Бхагавāна соответствует йуга-дхарме и Его мӯла-рӯпе, о чем и говорится в 11.5.35:

эвам̇ йугāнурӯпāбхйāм̇
бхагавāн йуга-вартибхих̣ 
мануджаир иджйате…


эвам̇ йугāнурӯпāбхйāм̇… — в соответствии с йугой поклоняются люди, живущие в эти йуги.


Догма о йуга-авата̄рах, построенная в том числе на словах Гарги Муни — чистой воды домысел и вольная интерпретация Джӣвы. Гарга видит перед собой младенца: «Вāсудева путра там гатах̣» \ «Сейчас он стал сыном Васудевы». Гарга не говорит о Чатур-Вйӯхе и не говорит об аватāрах, тем более не «привязывает» аватāры к цветам. Он описывает то, что видит «сейчас Он кр̣ш̣н̣его цвета». Слова Гарги никак не подтверждают догму Джӣвы о золотом аватāре. Заявление Джӣвы о том, что Гарга Муни, Ними и Ка̄рабхаджана ведут речь об одном и том же, свидетельствует лишь о глубоком заблуждении, незнании ш́āстр или болезненной тяге к оппортунистскому толкованию источников путем намеренной манипуляции смыслами.


В «Лагхубхāгаватāмр̣те» Рӯпа Госвāмӣ многократно цитирует Виш̣н̣удхармоттара-пурāн̣у. Для последователей Чаитанйи ВДхП однозначно является авторитетным источником. ВДхП 82.1 говорит о йуга-деватах, т.е. о йуга-антарйāминах — Бхагавāне Чатур-Вйӯхе, управляющем йугами и вселенскими процессами в своих мӯла-рӯпах:

मार्कन्देय उवाच
भगवान् वासुदेवश्च तथा सङ्कर्षणः प्रभुः ।
प्रद्युमनश्चानिरुद्धश्च कृतादीनाञ्च दैवताः ॥



Несмотря на это прамāн̣ие, Рӯпа продолжает рассуждать о йуга-аватāрах: «атхā йугāватāрāх̣…», отрицать которые он не может, ведь от существования догмы о йуга-аватāрах зависит существование золотого аватāры. Убери йуга-аватāры и золотому аватāру придет конец.


В любом случае, мы установили, что наличие йуга-аватāров гауд̣ӣане ш́āстрово доказать не могут. Предлагаемые гауд̣ӣанами в качестве йуга-аватāров Рāма и Кр̣ш̣н̣а йуга-аватāрами быть не могут, т.к. Рӯпа говорит, что они калпа-аватāры. Важно и то, что в связи с пришествием Рāмы упоминается конкретная махāйуга.


Интерпретационное самоуправство Ш́рӣдхары аукнулось гауд̣ӣям фундаментальным заблуждением и обесцвечиванием учения госвāминов.


Выводы


1. Ш́лок 11.5.32 со словами кр̣ш̣н̣а-варн̣ам̇ твиш̣āкр̣ш̣н̣ам̇ является искаженным. В подлинном ш́локе нет слов «твиш̣ā» и «акр̣ш̣н̣а», на основе которых Джӣва выстраивает свое предсказание о золотом аватāре.

2. Аватāры по имени Ш́укла, Ракта, Ш́йāма, придуманные Рӯпой как составляющие части догмы о золотом аватāре, в ш́āстрах не упоминаются.

3. Кр̣ш̣н̣а не может быть двāпара-йуга-аватāрой, установившим йуга-дхарму для целой йуги, поскольку родился в самом конце Двāпары.

4. Понятие «йуга-аватāра» в ш́āстровой реальности не встречается.

5. Аватāрной линии мысли в Бхāг. 11.5.19-40 придерживается Ш́рӣдхара Свāмӣ, делая это апрамāн̣н̣о.

6. Заявления об особой махāйуге, особой Кали-йуге, о нарушении порядка прихода аватāров являются фантазией последователей Чаитанйи, призванной обосновать аватāрность Чаитанйи.

7. Слова Гарги Муни не подтверждают заявление Джӣвы о том, что Чаитанйа является золотым кали-йуга-аватāрой.

8. Гарга Муни не говорит ни о йуга-аватāрах, ни о Чатур-Вйӯхе, ни об аватāрах вообще.

9. Пӣта-аватāра может быть в Кали-йугу, только если игнорировать ш́āстровые свидетельства и настаивать, что «ш́йāма» везде без исключения означает «кр̣ш̣н̣а».

10. Бхāг. 11.5.19-40 говорит о Чатур-Вйӯхе.

11. Бхāг. 11.5.32 можно считать предсказанием о Чаитанйе только при условии полного игнорирования ш́āстр, контекста, взаимодополняющих прамāн̣, пользуясь сомнительными интерпретациями и аш́āстровыми догмами.


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Джӣва Госвāмӣ

Бхāгавата-пурāн̣а 11.5.32 (ш́рӣдх.)

(продолжение)


§
«Особенная Кали-йуга»


«Золото» и приход Чаитанйи адепты Чаитанйа-сампрадāйи обосновывают не только словами ЧЧ, Мадхйа, 20.330, но и особенностью текущего цикла йуг, в котором изменяется порядок прихода гауд̣ӣанских йуга-аватāров — в Двāпара-йугу приходит ш́йāмного цвета Кр̣ш̣н̣а, затем Чаитанйа — золотой аватāра века Кали.

Бхакти Вигьяна Госвами (ISKCON): Но в особую Кали Йугу, которая следует после прихода Самого Господа Кришны, порядок нарушается. В двадцать седьмую Махайугу порядок аватар нарушается. По-прежнему – в Сатья Йугу приходит Шукла аватара, в Трета Йугу приходит Ракта аватара, но в Двапара Йугу приходит Кришна и из ста двадцати пяти лет, которые Кришна или аватари – источник всех аватар, изначальная форма Господа. Из ста двадцати пяти лет сто лет попадает на Двапара Йугу и двадцать пять лет Кришна живет в течение Кали Йуги. И потом, после того, как Кришна приходит в этот промежуток между Двапара Йугой и Кали Йугой Он приходит снова пятьсот лет спустя, в виде Пита аватары или в виде Гаура аватары золотистой аватары. (Источник)


Свои заявления об «особой Кали-йуге» и нарушении порядка прихода аватāров Бхакти Вигьяна прама̄н̣ами не сопровождает. Мы обратились к нему с просьбой указать ш́āстры, в которых об этом говорится. Ответа так и не последовало.

Мы попытались найти прамāн̣ы своими силами. В «Кр̣ш̣н̣а-сандарбхе», Бхāгавата-пурāн̣е, Махāбхāрате, Гӣте, ЧЧ, Ведāнта-сӯтрах, Лагхубхāгаватāмр̣те прамāн̣ нет. Нет их ни в одной книге Прабхупāды, хотя он активно эту тему муссирует. Не нашлось прамāн̣ и в самых популярных, ходовых кришнаитских книгах. После безуспешных поисков мы обратились к другим представителям Чаитанйа-сампрадāйи с просьбой прояснить этот момент.


Бхāну Свāмӣ, ученик Прабхупāды, переводчик и один из руководителей ISKCON, ответил следующее:

The word krsna usually just means black colored avatara when speaking of yugas, not that it is svayam bhagavan krsna. also jiva mentions in the sandarbhas that usually the dvapara avatara is green. Why the 28th cycle of vaivasvata the goswamis do not explain.


С тем же вопросом мы обратились к Сатйа-Нāрāйан̣е дāсу, ведущему пан̣д̣иту Чаитанйа-сампрадāйи из числа традиционных последователей. Сатйа-Нāрāйан̣а дāс не знает ответа на наш вопрос, но посоветовал искать прама̄н̣ы в Виш̣н̣удхармоттара-пурāн̣е (ВДП):

In the 81st chapter of first part of Vishnu-dharmottara Purana, in a dialog between sage Markandeya and King Vajra, great grandson of Krishna there is discussion about the time cycle. Markandeya explains about a kalp, a day of Brahma. He says that mostly days of Brahma are similar. Then Vajra asks that he would like to hear about the differences in kalpas (1.81.23). Markandeya says that in the seventh Manvantara, 24th Treatyuga rama appeared. Then he says that in the present kalpa this the different than others. He says he spoke this to Yudhisthira. From this i assume that he also spoke about Krishna being a speciality. I cannot think of any other reference at present, although i remeber reading it somewhere.


Искомых прама̄н̣ в ВДП не обнаружилось. В 81-й, 82-й, 83-й главах ничего об этом не говорится.
Ни один ваидика-āчāрйа древности, живший до возникновения культа Чаитанйи, не утверждал, что наша махāйуга и Кали чем-то особенны (по крайней мере, нам такие случаи не известны).


Рӯпа Госвāмӣ активно ссылается на ВДП по самым разным вопросам, но в связи с этой темой свидетельств оттуда не приводит.


Таким образом, на сегодняшний день в Чаитанйа-сампрада̄йе все говорят об особенности нашей Кали-йуги, об изменении порядка прихода аватāров и о нашей большой удаче родиться именно в это время — время, когда приходил золотой аватāра Чаитанйа, научивший мир воспевать святое имя и т.д. и т.п., но ш́āстровых свидетельств этому никто на сегодняшний день не видел и не представил!


В связи с «изменением порядка аватāров» обращает на себя внимание перевод и комм. Прабхупāды к Бхāг. 1.4.14:

сӯта увāча
двāпаре саманупрāпте
тр̣тӣйе йуга-парйайе
джāтах̣ парāш́арāд йогӣ
вāсайāм̇ калайā харех̣


Перевод Прабхупāды, рус. пер. ISKCON: «Сута Госвами сказал: Когда вторая эпоха перекрыла третью, Сатьявати, дочь Васу, родила Парашаре Муни великого мудреца [Вьясадеву]».

Комментарий Прабхупāды: «Хронология чередования четырех эпох такова: Сатья, Двапара, Трета и Кали. Но иногда они перекрывают друг друга. Во времена правления Вайвасваты Ману это случилось в двадцать восьмом цикле четырех эпох: третья эпоха наступила раньше второй. Именно в эту эпоху нисходит Господь Шри Кришна, что и явилось причиной некоторых изменений. Матерью великого мудреца была Сатьявати, дочь Васу (рыбака), а его отцом — великий Парашара Муни. Такова история появления на свет Вьясадевы. Каждая эпоха делится на три периода, называемые сандхйа. Вьясадева появился в третьей сандхйе этой особой эпохи».

По мнению Прабхупāды, на перестановку или, как он говорит, перекрытие эпох в ш́локе указывают слова «саманупрāпте» (on the advent of, при явлении) и «парйайа» (in the place of, вместо).


Ш́рӣдхара объясняет этот ш́лок так: …тр̣тӣйе йугасйа парйайе париварте…\ по истечении третьего парйайа йуги.

«Париварте» означает не только «вместо», но и «по истечении».


В отличие от комментария Ш́рӣдхары, в комментариях Джӣвы и Виш́ванāтхи присутствует слово «атикрама» — «нарушение».


Виш́ванāтха: парйайо’тикрамас тасминн атипāта упāтйайа итй амарах̣ — согласно Амаракош́е «парйайа» означает «атикрамах̣», т.е. «нарушение».

Как бы то ни было, Виш́ванāтха не говорит о перестановке йуг. «Тр̣тӣйе» он относит к третьей части Двāпара-йуги: кӣдр̣ш́е тр̣тӣйе сандхйā-рӯпа-йуга-рӯпа-сандхйāм̇ш́а-рӯпан̣ӣти сарва-йугāни трирӯпāн̣и бхавантй атас тр̣тӣйе сандхйāм̇ш́а-рӯпе.

«Когда наступил тр̣тийа парйай йуги» (Виш́ванāтха) и «между третьим и вторым» (Прабхупāда) — два совершенно разных перевода и толкования.


Рāдхараман̣а тоже мудрит, объясняя слово «парйайа» так:





«Когда закончилась третья, если считать от Кали (!), йуга, т.е. Третā, и наступила Двāпара…», т.е. «если считать в обратном порядке».

Возникает справедливый вопрос: а зачем так считать?!


У Вӣрарāгхавы, который следует Ш́рӣдхаре, но где нужно продвигает Рāмāнуджу, просто «третий период Двāпары», т.е. примерно как у Виш́вана̄тхи:




Объяснения Джӣвы и Виш́ванāтхи — не что иное, как размышления на тему. Кроме цитаты из Амаракош́и других прамāн̣ в подтверждение своих заявлений они не приводят. О «нарушениях», «перестановках», «особенности» века Кали в ш́локе нет ни слова. Немудрено, что Прабхупāда совсем запутался — с одной стороны, достаточно прямолинейный ш́лок, с другой, рассуждения патриархов на тему, из которых выудить какой-то очевидный сиддхāнт о перестановках невозможно — такого сиддхāнта просто нет.


Самое простое и естественное объяснение Бхāг. 1.4.14 мы находим у Мадхвāчāрйи: тр̣тӣйе двāпаре йуге парйавасāне прāпте сати \ Когда завершилась третья йуга — Двāпара.

Нет «третьего парйайа», есть «третья йуга», т.е. Двāпара. Двāпара идет третьей, как и должно быть: Кр̣та-Третā-Двāпара-Кали.


Беседа Ними и Кāрабхаджаны состоялась несколько миллионов лет назад, задолго до Рāмы-Дāш́аратхи, приходившего в 24-ю махāйугу.






Вопрос к чаитанитам: если в Бхāг. 11.5.19 несколько миллионов лет назад Ними спрашивает о том, как обычно поклоняются в каждой из четырех йуг, зачем тогда Кāрабхаджане рассказывать о некой особой Кали-йуге? «Обычно» — это на протяжении миллионов лет, как до рождения Ними, так и после. Если бы речь шла об особой Кали-йуге, о необычных «перестановках», то в самом вопросе и в ответах на него об этом бы говорилось, например, «асмин калау йуге», или в ш́локах стояло бы «ту», или «в предстоящей Кали-йуге» и тому подобные оговорки.

Ш́āстры не упоминают каких-либо особых йуг и нарушений течения времени. Никаких оговорок по поводу нарушений течения времени нет ни в вопросе Ними, ни в ответах Кāрабхаджаны. Иначе говоря, Ними спрашивает явно не о нашей махāйуге, соответственно Кāрабхаджана отвечает о естественном течении времени, охватывая периоды разных Ману, т.е. все махāйуги без исключения. По крайней мере сделать выводы о какой-то особой Кали-йуге на основании ш́локов Бха̄г. 11.5.19–40 невозможно.


Если отнести ответы Кāрабхаджаны к гипотетическим йуга-аватāрам (хотя мы показали, что Бхагавāн не является в каждую без исключения йугу), то в них нет ни слова об «особом» аватāре Гаурāнге, ни слова о перестановке цветов аватāров и ни слова о приходе аватāров в «особую» маха̄йугу, в которую якобы является «Свайам»-Бхагавāн Кр̣ш̣н̣а и «Свайам»-Бхагавāн Чаитанйа. Ведь в диалоге Ними и Кāрабхаджаны речь идет в общем и целом о типичных цветах Бхагавāд-рӯп, почитаемых в каждой йуге.

Но даже если предположить, что речь идет об аватāрах, то откуда взялось нарушение порядка их прихода? Если Ними спрашивает о принципах бхаджания и о цвете бхагавāд-рӯп, то как из его вопроса можно заключить, что наша Кали-йуга особая, если об этом ни ш́āстры, ни Кāрабхаджана не говорят?

Сам диалог Ними и Кāрабхаджаны опровергает заявление последователей Чаитанйи об «особой Кали-йуге» этой махāйуги, по крайней мере если обосновывать эту особость ш́локами Бхāг. 11.5.19-40.


Для выполнения главной гауд̣ӣанской задачи — утверждения золотого аватāры — требуется «подвинуть» Кр̣ш̣н̣у, сделав Его двāпара-йуга-аватāрой. Усилия Прабхупāды на этом поприще впечатляют — где только можно он продвигает идею перестановки йуг, манипулирует переводами, использует туманные термины (overlap: «перекрывание эпох»), выстраивает многосложные схемы, так или иначе ведущие к цели — созданию условий для появления золотого аватāры в Кали-йугу.


Невнятное толкование Прабхупāдой Бхāг. 1.4.14 — этакий окольный путь к этой цели через Вйāсу. Если рождение Вйāсы связано с «перестановкой», то почему бы ей не появиться и в случае с Чаитанйей. Но, повторимся, 1.4.14 даже близко не намекает на перестановку и уж тем более не оправдывает появление «золотого аватāры».


В любом случае, комментаторы объясняют ш́лок 1.4.14 либо прошествием многих йуг, либо, согласно Виш́ванāтхе, третьей частью йуги, т.е. ближе к истечению Двāпары. Никто из них не говорит о «замене» или «перестановке». Поэтому перевод и комментарий Прабхупāды к 1.4.14 далек от ш́āстровой сути даже с точки зрения традиционных гауд̣ӣан. В их объяснениях нет и намеков на «особую Кали-йугу».


Более того, в 1.4.14 упоминается вовсе не Третā-йуга. Двāпара — это третья (тр̣тӣйа) по счету йуга. Видимо, созвучие слов «трета̄» и «тр̣тӣйа» послужило причиной ошибочного толкования этого ш́лока Прабхупа̄дой и демонстрирует его уровень знания санскрита.


Никогда не было иного порядка йуг, по крайней мере прамāн̣ этому нет. Порядок йуг, представленный Прабхупāдой, не встречается и в учении традиционной Чаитанйа-сампрадāйи. Традиционные гауд̣ӣане ориентируются на ЧЧ, в которой порядок был установлен банальным перемещением двух последних цветов. В Бхāг. — ш́укла-ракта-пӣта-кр̣ш̣н̣а, а ЧЧ предлагает свой — ш́укла-ракта-кр̣ш̣н̣а-пӣта (см. ЛК, ч. 40.4).

Некая особенность текущей махāйуги или «особая Кали-йуга», в которую пришел Чаитанйа, является фантазией последователей Чаитанйи, необходимой для обоснования догмы о «золотом аватāре века Кали».



продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи


ЧЧ, Мадӿйа 9.276 (продолжение)


прабӿу кахе, — кармӣ, џњāнӣ, — дуи бӿакти-хӣна
томāра сампрадāйе декӿи сеи дуи чихна


Русский перевод ISKCON: «Шри Чайтанья Махапрабху сказал: «Тех, кто стремится наслаждаться плодами своего труда, а также философов-теоретиков относят к непреданным. В вашей же сампрадае присутствуют обе эти концепции».


Гьяни и „таттвавāдӣ-āчāрйа“


Мы выяснили, по мнению гауд̣ӣанцев, џњāнӣ — это адваитавāдӣ, в книгах Прабӿупāды именуемый „мāйāвāдӣ“. Мāйāвāдӣ идет путем „гьяны“ и желает слиться с безличным Брахманом (комм. Прабӿупāды ЧЧ, Āди 7.101).

Резонный вопрос: а при чем тут кавирāџевские „таттвавāдины“ Уд̣упи? Разве слова „таттвавāдӣ-āчāрйи“ являются проповедью идей Щаӈкары? Нет. Разве „таттвавāдӣ-āчāрйа“ говорил что-то о слиянии с безличным Брахманом? Нет. Разве „таттвавāдӣ-āчāрйа“ призывал не подносить Крьшн̣е все, что только есть у человека? Как раз наоборот, призывал посвящать Крьшн̣е все свои дӿармы, независимо от варн̣а и āщрама (см. ЧЧ, М. 9.256). Другими словами, любая деятельность человека должна совершаться с бӿактью. В словах „таттвавāдӣ-āчāрйи“ нет идей Щаӈкары, отказа от бӿакти-йога и разглагольствований о безличном Брахмане. Так почему же „таттвавāдины“ в ЧЧ, М. 9.276, названы карминами и „гьянинами“ в негативном гауд̣ӣанском смысле, когда для подобного рода обвинений даже с точки зрения самой ЧЧ нет оснований?


Гьяни и Āчāрйа Мадӿва


Как уже говорилось, „џњāна“ для Щаӈкары — это щāстровая ученость, „щāстрāртӿапāн̣д̣итйа“ (см. комм. Щаӈкары к Гӣте 6.46). Знание щāстр позволяет начать настоящее сāдӿание. Поэтому сāдӿака должен знать щāстры.

Теперь посмотрим, как обстоят дела со знанием в настоящем татвавāде, в отличие от того, как он представлен в ЧЧ.

Āчāрйа Мадӿва в Гӣтā-бӿāшье к 6.46:

ज्ञानिभ्यः योगज्ञानिभ्यः । तपस्विभ्यः कृच्छ्रादिचारिभ्यः ।

Џњāнины — это йога-џњāнины. Тапасвины — это те, кто практикует крьччӿру и др. обеты.

Под џњāнином здесь имеется в виду не џњāнӣ в полном смысле слова (напр. „џњāнӣ ча бӿаратаршабӿа“, Гӣтā, 7.16), а человек, осведомленный о методе йога, но его не практикующий. Это объясняется в прамāн̣ощлоках:

उक्तं च -
कृच्छ्रादेरपि यज्ञादेर्ध्यानयोगो विशिष्यते ।
तत्रापि शेषश्रीब्रह्मशिवादिध्यानतो हरेः ।
ध्यानं कोटिगुणं प्रोक्तमधिकं वा मुमुक्षुणाम् - इति गारुडे

крьччӿра̄дерапи йаџња̄дердӿйа̄найого вищишйате ।
татра̄пи щешащрӣбрахмащива̄дидӿйа̄нато харех̤ ।
дӿйа̄нам̇ кот̣игун̣ам̇ проктамадӿикам̇ ва̄ мумукшун̣а̄м
Гаруд̣а-пура̄н̣а

«Дӿйа̄на-йог превосходит крьччӿру и подобные обеты, а также йаџњ и подобные обряды. В свою очередь, дӿйāние Господа Хари стремящимися к мокшу и ничему иному описывается как в миллионы раз превосходящее дӿйāние Щеша, Щрӣи, Брахмы, Щивы и других дэвов».


अज्ञात्वा ध्यायिनो ध्यानात् ज्ञानमेव विशिष्यते ।
ज्ञात्वा ध्यानं ज्ञानमात्राद् ध्यानादपि तु दर्शनम् ।
दर्शनाच्चैव भक्तेश्च न किञ्चित् साधनाधिकम् - इति नारदीये

аџња̄тва̄ дӿйа̄йино дӿйа̄на̄т џња̄намева вищишйате ।
џња̄тва̄ дӿйа̄нам̇ џња̄нама̄тра̄д дӿйа̄на̄дапи ту дарщанам ।
дарщана̄ччаива бӿактещча на кињчит са̄дӿана̄дӿикам
На̄радӣйа-пура̄н̣а

«Знание превосходит дӿйа̄ние дӿйа̄нящего в невежестве. Дӿйа̄ние со знанием превосходит просто знание о дӿйа̄нии. Дарщанам превосходит дхйа̄ние. Нет са̄дӿания лучше, чем дарщанам и бӿакти».

Дӿйа̄на-йог приносит плоды после непрерывных усилий, прикладываемых на протяжении многих жизней и начатых в той жизни, в которой џиџња̄су проявил великое желание узнать о дӿйа̄нии и неуклонно следовал своей цели. После этого он становится апарокша-џња̄нином и благодаря своему усердию на протяжении многих жизней достигает наивысшей цели.

Пояснение: Дарщанам — это боговидение, апарокша-џњāнам, т.е. высшая бӿакти. Словом „дарщанам“ подчеркивается непосредственное āтменное восприятие Бӿагавāна как природа такого знания.


Вышеприведенными прамāн̣ами Мадӿва показывает высшее положение бӿакти. Это идеально подошло бы гауд̣ӣйам, если бы не одно „но“. Говоря о тапасвинах, йогинах, карминах, џњāнинах и бӿактах, гауд̣ӣйи перечисляют их методом исключения — „последующий лучше предыдущего“, в итоге бӿакти занимает наивысшее положение. Такая „бӿакти“ выше и џњāния, и карм. Правда, не понятно, что это за бӿакти такая, т.к. щāстры о ней ничего не говорят. Отсутствие в щāстрах подобного рода бӿакти послужило причиной создания госвāминами категорий „карма-мищра-бӿакти“, џњāна-мищра-бӿакти“ и др. — несовершенны те, чья бӿакти (чье „преданное служение“) осквернена знанием и кармами (см. БРС, 1.1.11). И снова не понятно, зачем при этом утверждать, что бӿакти-йог должен основываться на знании щāстр (см. БРС, 1.2.101), т.е. бӿакта все-таки должен быть щāстрāртӿавāдӣ и щāстрāртӿапан̣д̣итом, о чем как раз и говорит Щаӈкара.

В очередной раз напоминает о себе проблема отсутствия классификации знания, какое знание бӿактизначимо, а какое нет. Если знание со знаком минус относится только к идеям Щаӈкары, то зачем идентифицировать слово „џњāна“ всякий раз именно с Щаӈкарой? Если бӿакти должна быть основана на џњāнии, если и џњāна, и бӿакти — это две стороны одной медали, что гауд̣ӣйи в принципе и не отрицают, то почему они проводят различие между џњāна-йогом и бӿакти-йогом, т.е. принимают опять-таки трактовку Щаӈкары?

В отличие от гауд̣ӣанства, прамāн̣ы и Мадӿва говорят о тапасе, џњāнии, йоге и карме методом включения: кармины, тапасвины, џњāнины, йогины — все они бӿакты, а не соперники. Предшествовавшее не исключается, а включается. Здесь не уместны гауд̣ӣйские двеша-коннотации, џњāнӣ желает раствориться в безличном Брахмане, а йогӣ — видеть в сердце „сверхдушу“, и лишь бӿакта желает вечно служить Бӿагавāну. Нет, все совсем не так. И џњāнӣ, и йогӣ, и кармӣ, и тапасвӣ — все они бӿакты, если их деятельность совершается с бӿактью и верным знанием о Господе Хари. Все они встречаются на ступени дарщана, достичь которой без верного знания и бӿакти невозможно.


О взаимогармонии знания и бӿакти см. Ежевременник Н. Дивногорскаго и ЛК, Ч. 33


В Гӣте (гл. 7) говорится о четырех видах людей, бӿаџащих Крьшн̣у: āртах̤ (несчастные, ищущие избавления от страданий), џиџњāсух̤ (ищущие знания), артӿāртӿӣ (ищущие богатства, как обычно это переводят), џњāнӣ (обладающие знанием о Нем).

चतुर्विधा भजन्ते मां जनाः सुकृतिनोऽर्जुन ।
आर्तो जिज्ञासुरर्थार्थी ज्ञानी च भरतर्षभ ॥

чатур-видӿā бӿаџанте мāм̇
џанāх̤ су-крьтино ´рџуна ।
āрто џиџњāсур артӿāртӿӣ
џњāнӣ ча бӿаратаршабӿа ॥


Баннанџе Говиндāчāрйа: Что такое бӿаџанам? Бӿакти-пурвакам āрадӿанам, т.е. воздаяние с бӿактью. „Чатурвидӿā бӿаџанте мāм̇“ — это четыре вида людей, совершающих бӿаџанам. Их связывает бӿаџанам, т.е. бӿакти. Они — бӿакты. Среди них один бӿакта стремится к артӿе, другой к знанию и т.д., но все четверо бӿакты, поэтому о них говорится „бӿаџанти“. Четвертый вид — это џњāнӣ. Џњāнӣ тоже бӿакта. Среди этих бӿакт кто-то в несчастье, в беде и страданиях возносит молитву Бӿагавāну, он называется āрта-бӿакта. Примером āрта-бӿакты является Гаџендра.

Второй вид — это џиџњāсу, т.е. ищущие знание. Особенностью џиџњāсу является поиск знания с бӿактью. Мотивация поиска знания пропитана бӿактью. Они понимают, что у них знания нет или его не достаточно. Для того, чтобы бӿакти к Бӿагавāну возросла, им необходимо знание. Ради этой цели они просят и поклоняются Бӿагавāну с молитвой о знании. Тот, кто возносит молитву Бӿагавāну для того, чтобы узнать Его лучше, яснее (вищишйа) — это џиџњāсу-бӿакта. Он находится на более высоком уровне, чем āрта-бӿакта.

Третий вид — это артӿāртӿӣ. У него уже есть знание о Бӿагавāне и бӿакти, но в нем присутствует стремление к артӿе. Артӿа здесь не означает богатство и деньги. Артӿа — это плоды. У него остается стремление к каким-то плодам.

Четвертый вид — это џњāнӣ. Обладая знанием о Бӿагавāне, џњāнӣ, тем не менее, поклоняется Ему, имея ввиду достижение какой-то цели, какого-то результата. Но он не просто поклоняется, потому что ему нужны плоды поклонения. Его бӿаџан вызван бӿактью и верным знанием о Бӿагавāне.

Во всех четырех случаях основой их бӿаџана является бӿакти. Без бӿакти невозможно стать ни āртой, ни џиџњāсу, ни артӿāртӿӣ, и, конечно же, без бӿакти невозможно стать џњāнином.

Џњāнӣ в щлоке Гӣты упоминается на последнем, т.е. высшем, месте. Почему же тогда џиџњāсу, тот, кто стремится к знанию, упоминается на втором месте, а не на третьем, предшествующем џњāнину?

Что такое џиџњāса̄? Это стремление к знанию. Жажда знания. Надежда знание обрести, поскольку знания нет или его мало. Есть желание знать больше. А артӿāртӿӣ уже обладает знанием о Бӿагавāне, которое превосходит знание џиџњāсу. Но у него есть стремление к плодам, ожидание плодов (пӿала-апекша). Поэтому он называется не џњāнӣ, а артхāртхӣ.

Āрта стремится исключительно к прекращению своих страданий. У него в принципе зачатков знания нет, поэтому он и молится: „Я ничего не знаю, Бӿагавāн. Ничего не ведаю. Спаси меня. Вытащи меня“ (Гӣтā, 7.19).

В щлоке 7.19 бахӯнāм̇ џанманāм анте… — после многих жизней, рождений, џњāнавāн \ обладающий знанием, мāм̇ прападйате \ Мне поклоняется. Что означает „после многих жизней“? Он после многих жизней приобретает знание и потом прападйате? Или же обладающий знанием после многих жизней прападйате?

И то, и другое. Почему? Потому что даже после обретения знания (в данном случае апарокша-знания, зрячего знания) требуется много рождений и жизней, чтобы изжить, отжить пра̄рабдӿа-кармы. После этого џњāнӣ достигает освобождения. Но для достижения знания, в смысле апарокша-знания, также требуется множество жизней. После многих жизней, проведенных в сāдӿании и знании, он достигает Знания, т.е. апарокши, и затем, достигнув его, после многих жизней изживания пра̄рабдӿа-карм, достигает мокша. „Прападйате“ означает достигает, а не „предается“. „Прапад“ (प्रपद्) означает „достижение“, „обретение“. „Прападйате“ ни в коем случае не означает „щаранам гачӿати“, т.е. џњāнӣ в конце концов после многих жизней предается. Нет! Потому что „прападйате“ означает „прāпноти“ \ „достигает“ [высшей цели].


В Гӣте 7.17 Крьшн̣а без всяких условий и оговорок называет џњāнина дорогим Ему бӿактой:

तेषां ज्ञानी नित्ययुक्त एकभक्तिर्विशिष्यते ।
प्रियो हि ज्ञानिनोऽत्यर्थमहं स च मम प्रियः ॥

тешāм̇ џњāнӣ нитйа-йукта эка-бӿактир вищишйате ।
прийо хи џњāнино ´тйартӿам ахам̇ са ча мама прийах̤ ॥


Русский перевод ISKCON: «Лучший из них тот, кто обладает совершенным знанием и всегда занят чистым преданным служением Мне. Я очень дорог такому преданному, и он очень дорог Мне».

У Прабӿупāды все как-то неопределенно и путанно. В самом щлоке слово „џњāнӣ“ не нагружено прабӿупāдовскими эпитетами „тот, кто обладает совершенным знанием“.


Гӣтā 7.19:

बहूनां जन्मनामन्ते ज्ञानवान्मां प्रपद्यते ।
वासुदेवः सर्वमिति स महात्मा सुदुर्लभः ॥

бахӯнāм̇ џанманāманте џњāнавāнмāм̇ прападйате ।
вāсудевах̤ сарвам ити са махāтмā судурлабӿах̤ ॥


Прабӿупāда, пер. ISKCON: «Тот, кто, пройдя через множество рождений и смертей, обрел совершенное знание, вручает себя Мне, ибо он понял, что Я - причина всех причин и все сущее. Такая великая душа встречается очень редко».


Комментарий Прабӿупāды, пер. ISKCON: «Спустя много жизней, посвященных духовной практике и преданному служению, живое существо обретает чистое трансцендентное знание и понимает, что конечной целью пути духовного самопознания является Верховная Личность Бога. На первом этапе духовного пути, когда человек пытается освободиться от материальных привязанностей, он обнаруживает склонность к имперсонализму, но, поднявшись на более высокую ступень, понимает, что духовная жизнь полна разнообразной деятельности, составляющей преданное служение Господу. Осознав это, человек развивает привязанность к Верховному Господу и предается Ему».


И снова, в щлоке стоит просто „џњāнавāн“ без эпитета „тот, кто обладает совершенным знанием“. Именно џњāнӣ дорог Крьшн̣е, потому что џњāнӣ — это не просто начитанный человек (aka философ-теоретик — по Прабӿупāде), а бӿакта, знающий суть щāстр (щāстрāртӿ). То есть подчеркивается, что истинный бӿакта всенепременно обладает щāстрāртӿапāн̣д̣итйей. Ща̄стра-знание — это неотъемлемое слагаемое бӿакти. Без него бӿакти превращается в эмоционально-приподнятую взволнованность, порождаемую невежеством и заблуждениями. Бӿактой в полном смысле слова может быть только человек, обладающий верным знанием.

Расплывчатые формулировки Прабӿупāды „духовная практика“ и „преданное служение“ не отражают сути. Чем они друг от друга отличаются, не понятно. Путанно и туманно выглядит и „чистое трансцендентное знание“, которое отличается и от „духовной практики“, и от „преданного служения“. Слишком самоуверенно Прабӿупāда заявляет и расписывается за все человечество в том, что на начальном этапе каждый человек обнаруживает склонность к имперсонализму.

Ну и совсем туманно-странные слова, не вносящие ясности, об осознании разнообразия духовной деятельности, составляющей преданное служение, которое может развить привязанность к Верховному Господу и способствовать преданию себя Ему.



„Нети-нети“


В комментарии к ЧЧ, Мадӿйа 7.66, Прабӿупāда предает анафеме метод „нети нети“ и ассоциирует его с адваитавāдом: «Гьяни — это философы-теоретики, которые просто пытаются понять, что такое дух и что такое материя. Их метод познания называется нети нети, потому что все их искания сводятся к рассуждениям: „Это — не дух, это — не Брахман“».

Если Прабӿупāда признает Упанишады, а он признает, основой знания о бӿакти и ее сути, то приписывание методу нети-нети имперсонального флера сводит на нет заявления самого же Прабӿупāды:

«Здесь особенно важны слова бхактйā ш́рута-гр̣хӣтайā, ибо они указывают, что бхакти основывается на философии Упанишад и «Веданта-сутры» — комментарий Прабӿупāды к ЧЧ, Āди 7.102


Справка: „Нети-нети“ — это метод познания от противного, сontradictio in contrarium, (определение, чем объект познания не является), который изложен в Упанишадах и является легитимным методом познания. Отрицание этого метода, по сути, означает отрицание щрути. Нети-нети постулирует отличие Брахмана от џагата. В таком способе познания нет ничего крамольного. Этот метод изложен великими рьшиями прошлого. В нем нет ничего монистическо-имперсонального. Наоборот, утверждая, что это исключительно метода гьяни, Прабӿупāда сам опускает Упанишады и их значимость до уровня фантазий Щаӈкары, приписывая им философию имперсонализма.



Выводы


Щаӈкара вполне легитимно и здравомысленно считает сāдӿака џњāнином, а „џњāние“ — знанием сути щāстр. Это не должно вызывать негативного отношения к обоим терминам. Деление упāсаний (џњāна превосходит бӿакти) — это личная интерпретация и понимание Щаӈкары, а не татва-прамāн̣а.

Знание превращает āтменный поиск в сāдӿание (см. Брахма-сӯтра, 1.1.1, Бӿāгавато, 1.1.1-2, Гӣтā, 13.19-20 и т.д.). Если бы знание было чем-то второстепенным и малозначимым, то в щāстрах не было бы нужды. Если бы џњāние относилось исключительно к имперсонализму, то сама идея Ниргун̣а-Брахмана была бы очевидным щāстра-сиддӿāнтом, а не толкованием Щаӈкары.

Разумный џиџњāсу и сāдӿака должны обладать знанием щāстр, благодаря которому сāдӿание будет осознанным актом. Сāдӿака — безусловно џњāнӣ и щāстравāдӣ. Этому же щāстровому положению следует и Мадӿвāчāрйа.

Кроме того, в щāстре нет утверждений о том, что знание превосходит бӿакти или наоборот. И знание, и бӿакти — это два слагающих сāдӿания.

До тех пор, пока гауд̣ӣйи руководствуются ущербными интерпретациями, собственными толкованиями, не вписывающимися в гармонию прамāн̣, пусть даже и рожденными в благородной попытке отстоять „честь“ бӿакти, им придется постоянно метаться между здравомыслием щāстра и догматами своей веры, не предлагающей критериев оценки знания. К досаде гауд̣ӣй компромисса в этом нет. Положение незавидное — либо им придется встать на сторону щāстра-прамāн̣, но при этом отречься от веры, либо они продолжат оставаться в невежестве и противоречиях веры, отказавшись от щāстра.


Верующие в массе своей невежественны. Поощрение эмоционального подъема привело к полному пренебрежению щāстрāртӿапāн̣д̣итйей. Эмоциональная экзальтация ослепила верующих, перечеркнув здравый смысл.



продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи


ЧЧ, Мадӿйа 9.276


прабӿу кахе, — кармӣ, џњāнӣ, — дуи бӿакти-хӣна
томāра сампрадāйе декӿи сеи дуи чихна



Русский перевод ISKCON: «Шри Чайтанья Махапрабху сказал: «Тех, кто стремится наслаждаться плодами своего труда, а также философов-теоретиков относят к непреданным. В вашей же сампрадае присутствуют обе эти концепции».


Кармӣ и џњāнӣ противопоставляются бӿактам. Если с кармой и прабӿупāдовской „кармической деятельностью“ мы разобрались (см. ЛК, Ч. 27, ЛК, Ч. 31, ЛК, Ч. 32, ЛК, Ч. 33), то тему „гьяны“, не считая краткой заметки в ЛК, Ч. 19.1, по большому счету не осветили.


Обвинение татвавāдинов в стремлении наслаждаться плодами своего труда не имеет под собой никаких оснований, т.к. в своем ответе таттвавāдӣ-āчāрйа ни о каком плодонаслаждении, равно как и о деятельности, не посвященной Бӿагавāну, не говорил (см. ЧЧ, Мадӿйа 9.256-257). Резонный вопрос — причем тут те, кто стремится наслаждаться плодами своего труда?


Даже если варн̣āщрама-дӿарма крьшн̣е самарпан̣а — это путь к „высшей цели жизни“ (ЧЧ, Мадӿйа 9.256), то таким же путем (крьшн̣е самарпан̣а) будет любая деятельность и ее плоды, посвященные Крьшн̣е. Особенно учитывая, что крьшн̣е самарпан̣а является ключевым компонентом девятисложной бӿакти. О каких же плодах речь?


Теперь попробуем разобраться, насколько обоснована неприязнь гауд̣ӣй к џњāна-йогу как к препятствию на пути бхакти, почему слова „џњāна“ (гьяна) и „џњāнӣ“ (гьяни) для последователей Чаитанйи наполнены негативным смыслом.

Первые ростки такого негатива заметны в «Бӿакти-расāмрьта-синдӿу» (1.1.11) Рӯпы Госвāмина:

āнйāбӿилāшитā-щӯнйам̇
џњāна-кармāдй-анāврьтам
āнукӯлйена крьшн̣āну-щӣланам̇ бӿактир уттамā


Русский перевод ISKCON: «Для развития преданного служения высшего уровня нужно избавиться от всех материальных желаний, отказаться от изучения философии монизма и от кармической деятельности. Преданный должен непрестанно служить Кришне с любовью, как того хочет Сам Кришна».


Само слово „џњāна“ в принципе нельзя приписать какой-то философии. Оно означает просто „знание“. Зато трактовать его можно как угодно, в том числе ассоциировать с монизмом, что мы и наблюдаем в сочинении Рӯпы и в комментарии Џӣвы. Џӣва Госвāмӣ прямо говорит «џњāна здесь относится к почитанию Нирбӿеда-Брахмана и такое џњāние следует отвергнуть»:

џњāнам атра нирбӿеда-брахмāнусандӿāнам на ту бӿаџанӣйататтвāнусандӿāнам апи тасйāващйāпекшан̣ӣйатвāт…



В комментарий Прабӿупāды к ЧЧ, М. 19.167 (перевод и объяснение «Бӿакти-расāмрьта-синдӿу» 1.1.11) русские переводчики вставили примечание, в котором подчеркивается отличие некоего „безупречного знания“ от „џњāния“ в стихе Рӯпы, т.е. џњāния некоего Нирбӿеда-Брахмана:

«Здесь слово джнāна не относится к безупречному знанию о преданном служении. Путь преданного служения необходимо изучать [курсив мой, КфБ], при этом досконально овладевая знанием Вед (бхактйā ш́рута-гр̣хӣтайā — Бхаг.,1.2.12)».

Комментарий Прабӿупāды к ЧЧ, Āди 7.101, пер. ISKCON: «Шрила Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур, комментируя этот стих, пишет: «Санньяси-майявади убеждены, что комментарий Шри Шанкарачарьи „Шарирака-бхашья“ раскрывает истинный смысл „Веданта-сутры“. Другими словами, санньяси-майявади признают только комментарии Шанкарачарьи, основанные на идеях монизма. Поэтому майявади, разъясняя „Веданта-сутру“, Упанишады и другие ведические произведения, всегда дают им свои, имперсоналистские толкования <...> Приверженцы монизма, такие как Шанкарачарья и его последователи, пытаются доказать, что Бог и живое существо едины, поэтому они, вместо того чтобы поклоняться Верховной Личности Бога, выдают за Бога самих себя. <...> [они - КфБ] убеждены в истинности собственной философии кевала- адвайты (абсолютного монизма). Считая это учение единственно верным пониманием «Веданта-сутры», они убеждены, что тело Кришны состоит из материальных элементов, а любовное служение Кришне — это проявление сентиментальности. Их называют майявади потому, что они считают тело Кришны творением майи и точно так же расценивают любовное служение, которым занимаются преданные. Преданное служение Господу они считают разновидностью кармической деятельности (карма-канды). По их мнению, бхакти — это просто выдумка или, в лучшем случае, способ медитации. В этом разница между учениями майявади и вайшнавов».

Прабӿупāда, лекция по Бхагавад-Гите 2.7-2.11 (март 1966 г., Нью-Йорк): «...Итак, некоторые из живых существ могут слиться с бытием Бога. Это называется саюджья-мукти. Но существуют миллионы, миллионы, и миллиарды существ, - ананта. И они желают сохранять своё существование и наслаждаться общением с Богом. В этом разница между гьяни и бхактой. Конечная цель гьяни – нирведа браману сантанам (см. комментарий Џӣвы Госвāмина к БРС 1.1.11 — прим. КфБ), они желают стать единым со Всевышним. Гьяни не желает сохранять отдельное существование от Всевышнего, он хочет слиться с ним. Гьяни, не йоги. <...> Гьяни означает философы. Философы-эмпирики. Брамавади. Те, кто хотят слиться с существованием брамана. Их называют гьяни. А те, кто медитирует на Бога в себе, называются йогами. Это общее определение. А тот, кто поклоняется Верховной Личности Бога называется преданными».


Комментарий Прабӿупāды (ЧЧ, Мадӿйа 7.66): «…Гьяни — это философы-теоретики, которые просто пытаются понять, что такое дух и что такое материя. Их метод познания называется нети нети, потому что все их искания сводятся к рассуждениям: «Это — не дух, это — не Брахман». Гьяни занимают несколько более высокое положение, чем недалекие карми, не знающие ничего, кроме удовлетворения чувств. До того как стать вайшнавом, Сарвабхаума Бхаттачарья сам был таким философом-теоретиком (гьяни) и потому часто высмеивал вайшнавов. Вайшнавы не согласны с философскими изысканиями гьяни. Несовершенное знание, которым обладают гьяни и карми, опирается исключительно на чувственное восприятие».


Прабӿупāда (Ӣща-Уп., м. 15), пер. Исккона: «...В «Бхагавад-гите» (6.46 – 47) проводится сравнительный анализ трех типов трансценденталистов: тех, кто поклоняется безличному Брахману (гьяни), тех, кто поклоняется Параматме (йогов), и преданных Господа Шри Кришны (бхакт). Там сказано, что гьяни, изучающие ведическую мудрость, лучше обыкновенных карми, что йоги стоят даже выше гьяни, а те из йогов, которые отдают все свои силы служению Господу, являются самыми лучшими. Иными словами, философ лучше того, кто работает ради наслаждения плодами своего труда, мистик лучше философа, а из всех йогов-мистиков лучше всех тот, кто следует путем бхакти-йоги, постоянно занимаясь служением Господу».


Во всех приведенных цитатах прослеживается неприязнь к адваитава̄ду и отождествление џњāния с идеями Щаӈкары. Для Щаӈкары сāдӿака является џњāнином, что в общем-то и логично, и естественно, ведь сāдӿание начинается с образования, т.е. обретения знания — это подтверждают щāстры, и сам Прабӿупāда с этим согласен, согласны и переводчики книг Прабӿупāды.

Согласно Ведāнта-сӯтре (Щāстрайонитвāдӿикаран̣ам, 1.1.3) познание Брахмана возможно лишь с помощью щāстра. Поэтому для ваидиков, в том числе и для Щаӈкары, познание Брахмана (брахмавāда) происходит в соответствии с этим изречением, т.е. сāдӿана основывается на щāстра-знании. Щāстра — источник знания о мире, џӣве и Хари, а сāдӿака — щāстрāртӿавāдӣ, тот, кто знает суть щāстра, т.е. џњāнӣ.

Гӣтā-бӿāшье Щаӈкары, 6.46: …ज्ञानं अत्र शास्त्रार्थपाण्डित्यं… \ џњāнам̇ атра щāстрāртӿапāн̣д̣итйам̇ \ знание здесь это ученость о сути щāстра.

Щаӈкара разделяет сāдӿание на высшее (џњāна-упāсание) и низшее (сентиментальное бӿакти-упāсание). Вероятно, это деление и стало одной из причин негативного отношения гауд̣ӣй к џњāна-йогу и ассоцииации его и џњāния с философией монизма — своего рода протест против принижения бӿакти.

В средневековом Бенгале свирепствовала пандемия адваитава̄да. Местные брāхман̣ы получали классическое адваитинское образование. Ассоциация џњāния с адваитавāдом Щаӈкары для образованного бенгальца того времени была совершенно естественной.

В своих трудах отцы-основатели гауд̣ӣанства твердо и надолго закрепили за „џњāна-йогом“ репутацию адваитинского метода познания, противоположного бӿакти-йогу.

Кроме прокомментированного Санāтаной и Џӣвой Госвāминами Бӿāгавата, других комментариев на щāстры до восемнадцатого века гауд̣ӣйи не имели. Тем не менее, гауд̣ӣйское литературное творчество кипело. Отцы-основатели были плодовитыми писателями. Их литературное наследие представляет собой самоуверенные „размышления на тему“. Подобно Дж. Р. Р. Толкину они создавали свой фантазийный мир „духовного царства“ и разрабатывали путь к нему. Разумеется, ни о каких щāстра-прамāн̣ах речи не идет.

В восемнадцатом веке появились гауд̣ӣйские комментарии к Гӣте и Ведāнта-сӯтрам (см. ЛК, Ч. 12).

В своем комментарии к Гӣте Вищванāтӿа ассоциирует џњāнина с адваитином, или имперсоналистом, как сказал бы Прабӿупāда:

…тапасвибӿйах̤ крьччӿра-чāндрāйан̣āди-тапо-ништ̣ӿебӿйах̤ џњāнибӿйах̤ брахмопāсакебӿйо'пи йогӣ парамāтмопāсако'дӿико… — Вищванāтӿа (Гӣтā, 6.46)

Йогӣ — это парамāтма-упāсака, џњāнӣ — брахма-упāсака.


В этой связи не лишним будет обратить внимание на Гӣту 4.24:

брахмāрпан̣ам̇ брахма хавир брахмāгнау брахман̣ā хутам
брахмаива тена гантавйам̇ брахма-карма-самāдӿинā


Смысл слов „брахма̄рпан̣ам брахма хавих̤“ состоит не в отождествлении составляющих йаџњйа с Брахманом или приписывании этим составляющим роли чистых проекций Брахмана, который, будучи их источником, единственно реален, а в том, что исполнитель, действие, инструменты, методы и цель священнодействия есть сам Брахман, поскольку и кармы, и самāдӿи, и бытие берут начало в Нем, поддерживаются Им и полностью зависят от Него: „сарваметат брахметйучйате тададхӣнасатта̄пратӣтитва̄т“. Он — Антарйа̄мин.

त्वदधीनं यतः सर्वमतः सर्वो भवानिति ।
वदन्ति मुनयः सर्वे नतु सर्वस्वरूपतः — Падма-пурāн̣а

Мунины говорят, Ты есть всё, потому что всё зависит от Тебя...

Всем управляет могущественный разум — सर्वं तत्प्रज्ञानेत्रम् — Аит.-Уп.

Во всем сущем Его дӿйāнят как Брахмана (см. Аит.-А̄р. 3.2.3).


Брахманом в Гӣте (4.24) сам себя называет Крьшн̣а и это не вписывается в принятое гауд̣ӣйами двеша-деление рӯп Брахман-Парамāтма-Бӿагавāн, где Брахман, по их мнению, это низшая ступень познания, безличное сияние — удел имперсоналистов, брахма-упāсаков (см. ком. Вищванāтӿа).

Словам Гӣты также противоречат призывы Џӣвы Госвāмина отвергнуть брахмāнусандӿāние (см. комментарий Џӣвы к БРС, 1.1.11). Можно заметить, что Џӣва говорит не просто „брахмāнусандӿāнам“, а „нирбӿеда-брахмāнусандӿāнам“. Но и тут загвоздка. Во-первых, деление рӯпов в щāстрах определено как двеш. Во-вторых, Вищванāтӿа четко говорит, „брахма-упāсака“ это џњāнӣ, что соответствует гауд̣ӣйской догме „џњāнӣ=имперсоналист“ — это противоположность бӿакты. В-третьих, „безличного Брахмана“ (он же Ниргун̣а-Брахман и Нирбӿеда-Брахман) в щāстре просто нет.

В комментарии к 4.24 Прабӿупāда вынужден хитрить и выкручиваться. Как уже было сказано, слово „Брахман“, которым себя называет Крьшн̣а, не вписывается в гауд̣ӣйский рӯпа-разделительный паттерн Брахман-Парамāтма-Бӿагавāн, поэтому в переводе Прабӿупāда заменяет Брахмана на „Крьшн̣у“ \ „Kṛṣṇa“, духовную природу \ spiritual in nature, Верховного \ the Supreme и духовное царство \ spiritual kingdom:

«A person who is fully absorbed in Kṛṣṇa consciousness is sure to attain the spiritual kingdom because of his full contribution to spiritual activities, in which the consummation is absolute and that which is offered is of the same spiritual nature».

Русские прабӿупāдовцы также не стали делать точный перевод щлока, превратив его в нейтральное воззвание:

«Человек, целиком погруженный в мысли обо Мне, непременно достигнет духовного царства, ибо он полностью отдает себя духовной деятельности, в которой и жертвенный огонь, и все, что приносится в жертву, обладает одной и той же духовной природой, природой Абсолюта».


Упреждающая и своевременная замена слов „брахма“ и „брахман“ на нейтральные „Крьшн̣а“, „Мне“, „Абсолют“, „духовная природа“, „духовное царство“ должна вызывать у адептов культа позитивные эмоции и уверенность в том, что Верховная Личность Бога — это Крьшн̣а, а не какой-то имперсональный Брахман.

Гӣтā 14.27:

ब्रह्मणो हि प्रतिष्ठाहममृतस्याव्ययस्य च ।
शाश्वतस्य च धर्मस्य सुखस्यैकान्तिकस्य च ॥

брахман̣о хи пратишт̣ӿāхам амрьтасйāвйайасйа ча ।
щāщватасйа ча дӿармасйа сукӿасйаикāнтикасйа ча ॥

Рус. пер. ISKCON: «Я основа безличного Брахмана, бессмертного, неуничтожимого и вечного, который есть средоточие высшего, изначального блаженства».

Ком. пер. ISKCON: «По природе Брахман бессмертен, неуничтожим, вечен и исполнен блаженства. Осознание Брахмана является первой ступенью духовного самопознания. Вторая, промежуточная, ступень — осознание Параматмы, Сверхдуши, а высшей ступенью в постижении Абсолютной Истины является постижение Верховной Личности Бога. Таким образом, и Параматма, и безличный Брахман пребывают в Верховной Личности Бога».


Возникает два вопроса:
1. Каково различие между Парабрахманом и Брахманом?
2. Кто такой [подчиненный] Брахман в Гӣте 14.27, если в 4.24 Брахманом сам себя называет Крьшн̣а?

Ответ на первый вопрос прост — Парабрахман и Брахман синонимы. Для ответа на второй вопрос потребуется знание сиддӿāнта и логики щāстра.

В 14.27 Брахман имеет подчиненный статус, но при этом он अमृतस्य \ амрьтасйа \ нетленный, अव्ययस्य \ авйайасйа \ неуничтожимый, शाश्वतस्य \ щāщватасйа \ вечный, धर्मस्य \ дӿармасйа \ дӿармный, सुखस्य \ сукӿасйа \ счастливый, ऐकान्तिकस्य \ аикāнтикасйа \ исполненный. Другими словами, несмотря на свой подчиненный статус, Брахман здесь имеет природу вечного счастья. Всеми этими характеристиками обладает существо, наделенное сверхразумом, что автоматически исключает инертную материю, простого чит-āтмана или нечто безличное. Безличное исключается, т.к. о нем щāстры вообще не говорят. Кроме того, исключается и сам Крьшн̣а Парабрахман. Кто еще кроме Него обладает перечисленными характеристиками?

Гӣтā 14.26:

मां च योऽव्यभिचारेण भक्तियोगेन सेवते ।
स गुणान्समतीत्यैतान्ब्रह्मभूयाय कल्पते ॥

мāм̇ ча йо ´вйабӿичāрен̣а бӿактийогена севате ।
са гун̣āнсаматӣтйаитāнбрахмабӿӯйāйа калпате ॥

«Кто воздает Мне неуклонной бӿактью, преодолевает гун̣ы, становится достойным бытия Брахмана».

Слово „бхӯйа“ означает становиться кем-то или чем-то (бха̄вах̤). „Брахмабхӯйа“ же означает становиться дорогим Крьшн̣е как (Махат)-Брахман. В данном контексте слово „Брахма“ в „брахмабхӯйа“ может относиться только к Чит-пракрьти, она же „Махат-брахма“. Толкование „брахмабӿӯйа“ как „становиться Брахманом“/ „становиться одним с Брахманом“ не верно, ибо Падма-пура̄н̣а говорит, что никто среди связанных или освобожденных душ не может быть дорог Господу, как дорога Ему Чит-пракрьти, т.е. Лакшмӣ. Тем более, что о Ней уже было сказано как о лоне, в которое Парабрахман вкладывает Свое семя (14.3), а в щлоке 14.27 говорится, что Парабрахман поддерживает Ее. Оба эти утверждения указывают на то, что „Брахмой“ или „Брахманом“ называется существо, стоящее ниже Парабрахмана Крьшн̣ы и подчиненное Ему. Наше понимание „Брахмы“ как Чит-пракрьти, или Маха̄лакшмӣ, в „брахмабхӯйа̄йа калпате“ (14.26) полностью созвучно с положением подчиненности Парабрахману. Она — единственно вечный чит-āтман (после Хари), наделенный сверхразумом и всеми качествами, перечисленными в 14.27.

С подробным анализом, в том числе и грамматическим, употребления в „брахмавад“ кйап-конструкции бӿӯйа и несклоняемого суффикса -ват, равно как и последующего опущения стоящего посередине -ват- в „брахмабӿӯйа“, можно ознакомиться в комментарии Џайатӣртӿи и кратких обзорах на него.


Гӣтā-бӿāшье Мадӿвы, 14.27: ब्रह्मणो मायायाः \ Брахман это Мāйāйā (Щрӣ Лакшмӣ — КфБ).

Как уже было сказано, слово „Брахман“ в „брахман̣о хи ахам пратишт̣ха̄“ (Я поддерживаю „Брахман“) относится к Маха̄лакшмӣ.

Щаӈкара же дает два объяснения щлоку 14.27:
1) „Брахман“ это Парама̄тман, а „ахам“ — џӣва̄тман;
2) „Брахман“ это Савикалпака-Брахман, а „ахам“ это Ниргун̣а-Брахман.

Оба толкования бессмысленны. „Ахам“ на протяжении всей Гӣты неуклонно используется Крьшн̣ой для обозначения Себя самого, как Вседея, а не џӣва̄тмана. А делать из простого џӣва̄тмана поддержателя Парама̄тмана — это полный переворот логики с ног на голову. Во втором варианте своего объяснения Щаӈкара меняет слова местами и привязывает „ахам“ все-таки к Брахману, делая Его при этом Нирвикалпака-Брахманом, вместо гӣтнего Бога, который у Щаӈкары считается Савикалпака-Брахманом.

Ра̄ма̄нуџа под „Брахманом“ в 14.27 понимает только џӣва̄тмана, но такая интерпретация нарушает систематичное употребление слова в одном и том же значении в двух следующих один за другим щлоках (14.26 и 14.27).

Примечание: Рамки статьи о џњāнии не позволяют более подробно осветить тему Щрӣ Лакшмӣ.


Гӣтā 4.32:

एवं बहुविधा यज्ञा वितता ब्रह्मणो मुखे ।
कर्मजान्विद्धि तान्सर्वानेवं ज्ञात्वा विमोक्ष्यसे ॥

эвам̇ баху-видӿā йаџњā витатā брахман̣о мукӿе ।
карма-џāн виддӿи тāн сарвāн эвам̇ џњāтвā вимокшйасе ॥


Перевод Прабӿупāды, рус. пер. ISKCON: «Все эти жертвоприношения предписаны Ведами, и каждое из них порождено определенной деятельностью. Зная об этом, ты обретешь освобождение».
У Прабӿупāды Брахман (ब्रह्मणो) почему-то стал Ведами. Почему же?


ब्रह्मणो वेदस्य मुखे द्वारे वेदद्वारेणावगम्यमानाः \ брахман̣о ведасйа мукӿе двāре ведадвāрен̣āвагамйамāнāх̤ — Гӣтā-бӿāшье Щаӈкары (4.32)


По мнению Щаӈкары здесь под „брахманом“ имеется ввиду Веда. Прабӿупāда вместо перевода щлока просто использует интерпретацию Щаӈкары.

Но Гӣтā 4.32 говорит о брахман̣о мукхе — лике Брахмана и о том, что разные йаџњи достигают Его уст (एवं बहुविधा यज्ञा वितता ब्रह्मणो मुखे \ эвам̇ баху-видӿā йаџњā витатā брахман̣о мукӿе \ эти многовидные йаџњи достигают лика Брахмана), а не „проявлены в Брахмане через Веды“ /„все эти жертвоприношения предписаны Ведами“, и это подтверждает Крьшн̣а:

«Я — воспреемник всех йаџњей и Я же их Владыка» (Гӣта̄, 9.24).

Слово мукӿе (मुखे) в 4.32 употреблено в прямом смысле. „Два̄ра“ — это уже второстепенное значение.

Для разнообразия предлагаем переводы щлока 4.32, сделанные Б. Смирновым и Семенцовым:

Распростёрты многообразные жертвы пред ликом Брахмо;
Знай: они все рождены от действий; это познав, ты будешь свободен.


Так все многоразличные жертвы
своим ртом вечный Брахман вкушает;
знай, они рождены от действий:
этим знанием освободишься.


Не лишним будет ознакомиться с мнением индолога С. Д. Серебряного о переводах Прабӿупāды: «Зато в 1984 г. вышла первым изданием русскоязычная (вот уж именно русскоязычная – но никак не русская!) версия пресловутой книги Свами Прабхупады „Бхагавадгита как она есть“. Стоило бы назвать ее „Бхагавадгита, какой бы она лучше никогда не была“ — из книги «VI – Махабхарата – Бхишмапарва» (пер В. Г. Эрмана, с. 308).

Возвращаясь к теме џњāна-џњāнӣ, отметим, что гауд̣ӣйи оказались в капкане собственных интерпретаций и ограниченных представлений. С одной стороны, здравый смысл подсказывает им, что џњāние как таковое отрицать глупо, ведь его отсутствие — это невежество. С другой, гауд̣ӣйи безапелляционно отрицают весь адваитавāд, не допуская, что некоторые утверждения Щаӈкары могут быть созвучны с сиддӿāнтом щāстр. При этом гауд̣ӣйи не брезгуют пользоваться трудами адваитинов, равно как и почитать самих авторов (Щрӣдӿара Свāмӣ, комментарий Вищванāтӿа к Гӣте на основе комментария Мадӿусӯдана Сарасватӣ).

При таком раскладе гауд̣ӣйам остается лишь юлить, неизбежно противоречить себе, выкручиваться.

В одном месте Рӯпа отрицает џња̄ние, считая его помехой на пути бӿакти, и ассоциирует его с адваитава̄дом (БРС, 1.1.11), в другом уже провозглашает основой бӿакти-йога.

щрути-смрьти-пурāн̣āди
пањчарāтра-видӿим̇ винā
аикāнтикӣ харер бӿактир
утпāтāйаива калпате


Перевод ISKCON: «Преданное служение, которое не основано на Ведах, Пуранах, Панчаратрах и других писаниях, следует считать сентиментализмом; оно приносит обществу одни беспокойства».

Прабӿупāде тоже не легко, приходится то отвергать, то принимать (ЧЧ, Āди 7.102): «Здесь особенно важны слова бхактйā ш́рута-гр̣хӣтайā (Бхаг., 1.2.12), ибо они указывают, что бхакти основывается на философии Упанишад и «Веданта- сутры».

Но юления не помогают. Замкнутый круг. Проблема в том, что основатели культа не предложили метода классификации џњāния, когда именно оно бӿактизначимо, а когда имперсонально. Как распознать, в каком случае џњāние относится к бӿакти, а в каком — нет? На практике получается, „когда“ каждый определяет для себя сам, в меру понимания „философии Чаитанйи“.

То же самое и со словом „карма“. Чаще всего Прабӿупāда переводит его как „кармическую деятельность ради наслаждения плодами“ и противопоставляет бӿакти. А иногда и как „преданное служение“ (см. Бӿā. 8.4.1, 7.9.50). Ученики Прабӿупāды и Исккон продолжают эту мысль в Бӿā. 11.16.32.

Гӣтā 3.3:

लोकेऽस्मिन्द्विविधा निष्ठा पुरा प्रोक्ता मयानघ ।
ज्ञानयोगेन सांख्यानां कर्मयोगेन योगिनाम् ॥

локе ´смин дви-видӿā ништ̣ӿā пурā проктā майāнагӿа ।
џњāна-йогена сāӈкӿйāнāм̇ карма-йогена йогинāм ॥


Прабӿупāда противопоставляет џњāнинов бӿактам. Сāӈкӿйāнинов ассоциирует с адваитавāдинами. Џњāна-йога — это философская спекуляция, карма-йога — уже преданное служение.

Перевод и объяснение этого щлока Прабӿупāдой полностью противоречат сути Гӣты и прама̄н̣ам. Не вдаваясь в детали, заметим, что слово „сāӈкӿйāнāм“ в щлоке относится к обладающим верным знанием о Боге, к џњāнинам, таким как Санака. Йогины здесь подобны Арџуне, Прийаврате и Џанаке, џњāнинам, идущим џњāна-ма̄ргом и при этом исполняющим свой долг социально-мирских обязанностей (карма), показывая миру пример до́лжного поведения (локасаӈграха, см. Гӣтā, 3.21). „Ништ̣ӿа“ — естественное положение или природа каждого из них — свабӿāва, т.е. они действуют естественным для себя образом. Более подробно все это изложено в Гӣтā-бӿāшье и Гӣтā-Тāтпарье Мадӿвы, разумеется, с прамāн̣ами.

Гауд̣ӣйи сталкиваются еще с одной неизбежной проблемой. Как называть обладающего знаниями, знающего щāстры? Џњāнӣ? Но это слово уже зарезервировано для адваитавāдина-имперсоналиста. Вāдӣ? И с этим словом проблема. Например, Прабӿупāда не может определиться, то оно у него обозначает непреданных:

«С незапамятных времен, со времен сотворения мира, обусловленные души создают различные философские школы и учения. Но преданные не имеют с этим ничего общего. Те, кто не предан Господу, отстаивают разные взгляды на происхождение, существование и гибель мироздания, поэтому их называют вади и пративади — сторонниками одних воззрений и противниками других <...> Кришна говорит: ахам сарвасйа прабхавах — «Я — источник всего сущего». Поэтому для преданных найти высшую причину не составляет труда, тогда как философы-непреданные беспрестанно оспаривают друг друга, ибо каждый из них ради почета и славы придумывает свой собственный путь познания истины. В Индии есть много философских школ: двайта-вада, адвайта-вада, вайшешика, мимамса, свабхава- вада и майявада, — и каждая школа противопоставляет себя всем остальным. На Западе тоже много философов с разными взглядами на сотворение мира, его сохранение и уничтожение, а также на происхождение жизни. Итак, несомненно, что в мире множество мыслителей и все они противоречат друг другу» — комментарий Прабӿупāды к Бӿā. 6.4.31,

то „вāдинами“ Прабӿупāда уже называет преданных:

«В «Бхагавад-гите» Господь говорит: «Цель всех Вед - найти Меня». Господь Шри Чаитанйа говорит, что Веды рассматривают только три вопроса: как живому существу установить отношения с Личностью Бога, как выполнять соответствующие обязанности в преданном служении и как достичь конечной цели - вернуться к Богу. Таким образом, слово веданта-вади, то есть «последователи веданты», означает чистых преданных Личности Бога. Такие веданта-вади, или бхакти-веданты, распространяя трансцендентное знание о преданном служении, не питают пристрастия ни к кому» — комментарий Прабӿупāды к Бӿā. 1.5.24.

Обращает на себя внимание и то, что философами-теоретиками и непреданными Прабӿупāда называет дваитавāдинов — Мадӿвāчāрйу и его последователей. То же самое делает и Бӿактисиддӿāнта Сарасватӣ, уравнивая дваитавāдинов с нирвищеша-брахма-вāдинами, кевалāдваитавāдинами, мāйāвāдинами, щуддӿадваитавāдинами, подчеркивая, что все они занимаются лишь поверхностной болтовней:

নির্বিশেষ-ব্রহ্ম-বাদী কেবলাদ্বৈতবাদী বা মায়াবাদীর সহিত শুদ্ধদ্বৈতবাদী বা তত্তবাদীর চিরবিরোধ বিখ্যাত — Анубӿāшье к ЧЧ, М. 9.250

Стоит напомнить, что Мадӿву с 18-го века гауд̣ӣйи считают парама-гуру своего сампрадāйа. Некоторые исследователи имеют основания полагать, что и Баладэва был дваитавāдином до того, как встретился с гауд̣ӣйами.


В итоге, для ученого человека, образованного бӿакты в гауд̣ӣйской религии просто нет обозначения. И все-таки, кого, если не бӿакту, знающего Бӿагавāна как смысл щāстра, можно назвать џњāнином, для которого поиск истины является делом всей его жизни?

Гӣтā 7.17:

तेषां ज्ञानी नित्ययुक्त एकभक्तिर्विशिष्यते ।
प्रियो हि ज्ञानिनोऽत्यर्थमहं स च मम प्रियः ॥

тешāм̇ џњāнӣ нитйа-йукта эка-бӿактир вищишйате ।
прийо хи џњāнино ´тйартӿам ахам̇ са ча мама прийах̤ ॥

Џњāнӣ всех превосходит, неизменной бӿактью воздающий Мне. Я џњāнину дорог превыше всего, и он дорог Мне.

Щрутьи говорят, что познание Бога возможно лишь с помощью щāстра (см. Ведāнта-сӯтра, Щāстрайонитвāдӿикаранам, 1.1.3). Нигде в щāстре вы не найдете отождествления џњāнина с так называемым имперсоналистом, как нет в щāстре и отрицания знания или утверждения, что знание является препятствием на пути бӿакти. Нигде в щāстре вы не встретите утверждений, что Брахман — это имперсональный аспект, низшая ступень познания. Нигде в щāстре вы не найдете деления на знание о Брахмане и знание о Бӿагавāне, чтобы одно отождествлялось с монизмом, а другое с „преданным служением“. Нигде в щāстре вы не найдете деления рӯп Брахмана Щрӣ Крьшн̣ы на высшие и низшие аспекты/ступени, ибо такое деление есть двеш — противоположность бӿакти-сāдӿанию и щāстрāртӿу.



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи


ЧЧ, Мадӿйа 9.272-275



саннйāсӣ декӿийā море караха вањчана
нā кахилā тењи сāдӿйа-сāдӿана-лакшан̣а

щуни’ таттвāчāрйа хаилā антаре лаџџита
прабӿура ваишн̣аватā декӿи, ха-илā висмита

āчāрйа кахе, — туми йеи каха, сеи сатйа хайа
сарва-щāстре ваишн̣авера эи сунищчайа

татӿāпи мадӿвāчāрйа йе карийāчӿе нирбандӿа
сеи āчарийе сабе сампрадāйа-самбандӿа



Русский перевод ISKCON:

«Затем Шри Чайтанья Махапрабху сказал ачарье таттвавади: Видя, что Я странствующий монах, отрекшийся от мира, ты решил ввести Меня в заблуждение и потому не стал рассказывать Мне об истинной цели жизни и способе ее достижения».

«Когда ачарья Таттвавада-сампрадаи услышал слова Шри Чайтаньи Махапрабху, ему стало очень стыдно. Непоколебимая вера Шри Чайтаньи Махапрабху в учение вайшнавов [согласно ориг. „таттвавāдӣ-āчāрйа поразился ваишн̣авате прабӿу“ — прим. КфБ] поразила его до глубины души».

«Ачарья таттвавади ответил: Все, что Ты сказал, истина. К такому же заключению приходят все богооткровенные писания вайшнавов».

«Тем не менее мы следуем всему тому, что Мадхвачарья установил для нашей общины в качестве официальной доктрины».


Теперь немного логики и здравого смысла:

1. „Таттвавāдӣ-āчāрйа“ специально обманул Чаитанйу, не рассказав ему об истинной цели жизни и способе ее достижения.

Допустим, у „таттвавāдӣ-āчāрйи“ был какой-то хитрый план и для чего-то ему понадобилось обманывать Чаитанйу. Однако слова „таттвавāдӣ-āчāрйи“ в 275-м стихе показывают, что никакого обмана не было:

Русский перевод ISKCON: «Тем не менее мы следуем всему тому, что Мадхвачарья установил для нашей общины в качестве официальной доктрины».


2. Стыд „таттвавāдӣ-āчāрйи“ указывает на:

а) признание факта обмана

или

б) понимание несовершенства доктрины Мадӿвы перед „ваишн̣авизмом“ Чаитанйи.


За что „таттвавāдӣ-āчāрйе“ было стыдно, если он, по сути, ничего не скрыл, с самого начала рассказал об истинной цели жизни и способе ее достижения согласно „учению Мадӿвы“ (разумеется, как его представляет автор ЧЧ)? „Таттвавāдӣ-āчāрйа“ следовал этому учению и знал об отличии „учения Мадӿвы“ от всех ваишн̣авских щāстр (признание правоты Чаитанйи). Никакого обмана, все предельно ясно и однозначно. Обвинение „таттвавāдӣ-āчāрйи“ в намеренном обмане, даже с точки зрения ЧЧ, не имеет под собой никаких оснований.


3. На ваишн̣авость Чаитанйи указывают:

а) любовный экстаз (см. ЧЧ, М. 9.251),

б) интерпретации Бӿā. и Гӣты (см. пункт 4).

Согласно автору ЧЧ, Чаитанйа является ваишн̣авом, потому что испытывает любовный экстаз (премāвеща), о чем недвусмысленно говорится в ЧЧ, М. 9.251:


пāчӿе премāвеща декӿи’ хаила чаматкāра
ваишн̣ава-џњāне бахута карила саткāра



Русский перевод ISKCON: «Но когда они увидели любовный экстаз Шри Чайтаньи Махапрабху, то пришли в изумление. Поняв, что Господь Чайтанья — вайшнав, таттвавади оказали Ему подобающий прием».

По этой логике любой человек, танцующий, рыдающий, поющий и падающий в обморок перед изваянием в храме, должен считаться ваишн̣авом. Однажды я (КфБ) видел, как один из паломников, последователь какого-то культа, в Крьшн̣а-мат̣ӿе пел и рыдал. Что ж, его мы тоже должны считать ваишн̣авом, коль скоро а) он рыдает, пляшет, поет (любовный экстаз) и б) все это происходит в храме Крьшн̣ы? Нет, не должны. Принадлежность человека к той или иной группе/культу определяется его мировоззрением. Человек, разделяющий идеи Чаитанйи, является чаитанитом. Человек, разделяющий идеи Прабӿупāды, является прабӿупāдовцем. Человек, разделяющий идеи Щаӈкары, является последователем Щаӈкары, при этом не важно, в каких именно храмах они плачут, танцуют и насколько сильно их охватывает религиозный, эстетический или любовный экстаз.

Если же Чаитанйу делают ваишн̣авом его толкования и понимание Бӿāгавата и Гӣты (которые он обильно цитирует), то мы выяснили, что они полностью противоречат ваишн̣ава-сиддӿāнту и саманвайу щāстр, а это уже серьезный аргумент.


4. Автор ЧЧ утверждает, что „таттвавāдӣ-āчāрйа“ был поражен ваишн̣авостью Чаитанйи [в русском переводе ISKCON — непоколебимая вера Шри Чайтаньи Махапрабху в учение вайшнавов поразила его до глубины души], а ответы Чаитанйи, включая интерпретации Бӿā. и Гӣты, и есть ваишн̣авизм aka учение ваишн̣авов, о котором „таттвавāдӣ-āчāрйа“ знал и намеренно умолчал. Что касается ответов „таттвавāдӣ-āчāрйи“, то они:

а) не являются учением ваишн̣авов, поскольку отличаются от мнения ваишн̣ава Чаитанйи,

б) доктрина, которую исповедовал и представил в качестве своего ответа „таттвавāдӣ-āчāрйа“, по утверждению Кавирāџа Крьшн̣адāса, завещана „Мадӿвой“, т.е. является „учением Мадӿвы“.


Автор ЧЧ так увлекся прославлением Чаитанйи, что не заметил противоречивости в своем же собственном повествовании — сначала он называет „таттвавāдинов“ ваишн̣авами, затем „таттвавāдӣ-āчāрйа“ рассказывает сиддӿа̄нт Мадӿвы, который по идее должен быть ваишн̣авским, раз уж „таттвавāдины“ названы ваишн̣авами, потом вдруг оказывается, что весь выложенный „таттвавāдином“ сиддӿа̄нт не ваишн̣авский и „таттвавāдӣ-āчāрйа“ вынужден следовать учению Мадӿвы, которое, естественно, тоже не ваишн̣авское. Зачем же надо было на пару стихов выше столь многократно подчеркивать, что „таттвавāдины“ — ваишн̣авы, а потом показывать неваишн̣авость их сиддӿа̄нта, сводя его до формально завещанного учения, расходящегося с ваишн̣авизмом?

И самое интересное — „таттвавāдӣ-āчāрйа“ в курсе, что „ваишн̣авские ща̄стры“ созвучны с Чаитанйей, а не с Мадӿвой. Выходит, „таттвавāдӣ-āчāрйа“ официально и осознанно следует неваишн̣авскому учению Мадӿвы, а внутренне всей душой с Чаитанйей, считая его учение поистине ваишн̣авским. Тем не менее „таттвавāдӣ-āчāрйе“ приходится прогибаться под установленные в сампрада̄йе каноны и жертвовать ради них ваишн̣авской истиной, льющейся из уст Чаитанйи.

Если „таттвавāдӣ-āчāрйа“ и Чаитанйа — ваишн̣авы, то их ваишн̣авость должна основываться на одном и том же, равно как между „учением Мадӿвы“ и „ваишн̣авизмом“ Чаитанйи должна быть полная гармония по всем основным вопросам. Ваишн̣ава-сиддӿāнт „таттвавāдӣ-āчāрйи“ должен быть точно таким же, как его представил Чаитанйа.


Однако, „ваишн̣авизм“ кавирāџевского „таттвавāдӣ-āчāрйи“ сильно расходится с „ваишн̣авизмом“ Чаитанйи. Логичный вопрос: может ли быть множество ваишн̣ава-сиддӿāнтов? Нет. Пренебрежение щāстра-саманвайем дает carte blanche каждому культу/сампрадāйу/вере считать себя и свои интерпретации верными. Именно это мы и наблюдаем в средневековых псевдоваишн̣авских культах и культах псевдобӿакти. У каждого из них свой сиддӿāнт, своя цель, разный смысл идей, разные концепции в основе догматов, разные сāдӿаны. Одним словом, множество „ваишн̣авов“ и у каждого своя истина. Если мировоззрения каждой такой группы признать истиной, то автоматически щāстра-сиддӿāнт, точнее щāстра-саманвай, перестает играть главную роль в процессе получения татва-знания. Если все группы ваишн̣авов движутся каждая в свою сторону, а единственный метод достижения верного понимания щāстр в лице щāстра-саманвайа нивелирован, то единственно возможным способом доказывания своей правоты становится литература культа и „мистический“ опыт его основателей и кумиров.

Но саманвай есть, он по-прежнему остается главным и единственным методом определения татвенности того или иного мировоззрения, той или иной версии ваишн̣ава-сиддӿāнта. Щāстра-саманвай — это Рубикон, разделяющий дарщаны на единственно верный и заблуждения. Не бывает множества ваишн̣ава-сиддӿāнтов. Сиддӿāнт ваишн̣авов (учение ваишн̣авов, ваишн̣ава-дӿарма) — один.

Чаитанйа, а точнее его последователи — автор ЧЧ, Рӯпа, Санāтана, Џӣва и др. — слишком часто пренебрегают принципом саманвайа, поэтому их литература столь противоречива и далека от щāстровой гармонии.


О щāстра-саманвайе можно узнать, например, из Саманвайа-адӿйāйа, 1-го пāда Брахма-сӯтр. Принципы щāстротолкования изложены там же (Щāстрайонитвāдӿикаран̣ам и Саманвайāдӿикаран̣ам).


5. „Таттвавāдӣ-āчāрйа“ соглашается с толкованиями Чаитанйи, называя их истиной всех ваишн̣авских щāстр, что в свою очередь означает:

а) предыдущие ответы „таттвавāдӣ-āчāрйи“ о высшей цели жизни и способе ее достижения не соответствуют всем ваишн̣авским щāстрам,

б) „таттвавāдӣ-āчāрйа“ знал о сиддӿāнте всех ваишн̣авских щāстр, но придерживался „ваишн̣авизма Мадӿвы“, который не соответствовал всем ваишн̣авским щāстрам,

в) Чаитанйа опроверг „учение Мадӿвы“ (как оно представлено автором ЧЧ), тем не менее „ваишн̣авская щāстровая истина“ Чаитанйи „таттвавāдӣ-āчāрйу“ не интересует, как и прежде он остался верен „учению Мадӿвы“, которое, по мнению автора ЧЧ, „учением ваишн̣авов“ не является и отличается от „ваишн̣авизма“ Чаитанйи.


Для полноты картины обратим внимание читателей на содержание предыдущих стихов этой главы. В ЧЧ, М. 9.250, татвавāдины противопоставляются мāйāвāдинам:


таттвавāди-ган̣а прабӿуке мāйāвāдӣ џњāне
пратӿама дарщане прабӿуке нā каила самбӿāшан̣е


«Впервые увидев прабӿу таттвавāдины приняли его за мāйāвāдина и не стали с ним общаться».


Вслед за автором ЧЧ Прабӿупāда усиливает это противопоставление аттестацией таттвавāдинов ваишн̣авами:

Русский перевод ISKCON: «При первой встрече со Шри Чайтаньей Махапрабху вайшнавы-таттвавади приняли Его за санньяси-майявади и потому не стали с Ним разговаривать».


Ваишн̣авами автор ЧЧ называет таттвавāдинов и в ЧЧ, М. 9.252: ваишн̣аватā сабāра антаре…

Русский перевод ISKCON: «Шри Чайтанья Махапрабху заметил, что таттвавади очень гордятся тем, что они вайшнавы».


В ЧЧ, М. 1.114, Прабӿупāда пишет:

«Caitanya Mahāprabhu also had a discussion with the Tattvavādī community, and the Tattvavādīs felt themselves to be inferior Vaiṣṇavas».

Русский перевод ISKCON: «Чайтанья Махапрабху вступил в дискуссию с таттвавади, и они почувствовали себя вайшнавами более низкого уровня».

Правда, в пословном переводе стиха ЧЧ, М. 1.114 Прабӿупāда определяет таттвавāдинов уже отдельной частью Мāдӿва-сампрадāйа:

tattva-vādī — a section of the Madhvācārya-sampradāya…\ таттва-вāдӣ — таттвавади (ветвь Мадхвачарья-сампрадаи)…

А уже в комментарии он вообще не связывает татвавāдинов с Мадӿвāчāрйей:

«The Tattvavādī sect belongs to Madhvācārya’s Vaiṣṇava community, but its behavior differs from the strict Madhvācārya Vaiṣṇava principles. There is one monastery named Uttararāḍhī, and one of its commanders was named Raghuvarya Tīrtha Madhvācārya».


«Формально таттвавади принадлежат к числу вайшнавов — последователей Мадхвачарьи, однако их жизненные принципы отличаются от провозглашенных Мадхвачарьей строгих принципов вайшнавизма. Таттвавади принадлежит монастырь Уттарарадхи, настоятеля которого звали Рагхуварья Тиртха Мадхвачарья».


Ряд легитимных вопросов (не уверен, что современные последователи Прабӿупāды смогут на них ответить):

1. Что значит формально таттвавади принадлежат к числу вайшнавов — последователей Мадхвачарьи?

2. Какие именно строгие принципы ваишн̣авизма провозгласил Мадӿвāчāрйа, от которых отличаются жизненные принципы татвавāдинов?

а) Чем, например, отличаются жизненные принципы татвавāдӣ-саннйāсинов восьми матӿов и в частности строгие принципы ваишн̣авизма, провозглашенные Мадӿвāчāрйей, в жизни Вищвеша Тӣртӿи, главы Пеџавара-мат̣ӿа?

б) Если татвавāдинами стали называть последователей Мадӿвы после 1500 года, то чем отличаются жизненные принципы татвавāдӣ-саннйāсина Вāдирāџа Тӣртӿи от строгих принципов ваишн̣авизма, провозглашенных Мадӿвāчāрйей?

3. Почему „татвавāдины“ — это отдельная часть сампрадāйа Мадӿвы?

4. Какие еще части не татвавāдинов и помимо татвавāдинов есть в сампрадāйе Мāдӿвы?

Просьба к гауд̣ӣйам — самих себя не предлагать ввиду существенных расхождений с сиддӿāнтом Мадӿвы.

5. С какого момента татвавāдины отступили от слов и принципов, провозглашенных Мадӿвой?

6. Из каких источников Прабӿупāда узнал о том, что: а) татвавāдины — это отдельная часть сампрадāйа Мадӿвы, б) жизненные принципы татвавāдинов отличаются от строгих принципов ваишн̣авизма, провозглашенных Мадӿвāчāрйей?


Примечание: подробнее о сампрадāйе Мадӿвы см. ЛК, Ч. 14:


Напомним, что „татвавāдом“ сиддӿāнт Āчāрйи Мадӿвы называет в своей «Йукти-маллике» Щрӣ Вāдирāџа (1480-1600): паре ча татва-вāдеɐсмин гарӣйаси бӿаро мама. Несмотря на это, термин „татвавāда“ не становится официально принятым для обозначения сиддӿāнта Мадӿвы и всего Санака-сампрадāйа.

Слово „татвам“ отличается от слова „таттвам“, образованного добавлением абстрагирующего суффикса тва к местоимению тат — „то“. „Таттвам“ можно перевести как „тойность“ или „thatness“ на английском, т.е. совокупность свойств любого предмета, в то время как „татвам“ состоит из „вам“ = знание и „тат“ от дхāту √тан в значении распространения, простирания, досяжения. Тем самым „татвам“ — это то, на что распространяется знание; предмет познания (прамити-вишайах̤); реальность, как значение слова или предмет речи, вещь (падāртхах̤), то есть реальность как нечто принципиально познаваемое. Может встречаться написание слова „татвам“ в этом же значении как „таттвам“, однако в древнейших рукописях работ Мадӿвы написание именно таково: तत्वम् (татвам).

Древне-русское слово „ведь“ имеет значение „знания, сведения“, с добавлением приставки „про-“ оно, по нашему мнению, наиболее близко передает понятие „татвам“ на русском языке. — ориг. Ежевременник Н. Дивногорскаго.

До 1500 года («Йукти-маллика» составлена позже) ни Санака-сампрадāйа, ни последователи Āчāрйи Мадӿвы, жившие до этого времени, не назывались татвавāдинами. Āчāрйа Мадӿва — яркое звено Санака-сампрадāйа. Разумеется, до Āчāрйи санакāдинов не называли последователями Мадӿвы. Āчāрйа защитил сиддӿāнт Санака-сампрадāйа и доказал его гармонию с щāстрами. После этого, ввиду уникальности Āчāрйи, членов Санака-сампрадāйа стали называть последователями Мадӿвāчāрйи. Не следует забывать, что и Āчāрйа Мадӿва, и его последователи являются Санака-сампрада̄йем.


Возможно, благодаря осколкам полемической литературы, в том числе и Мадӿвы, его учеников и последователей, а также молве об их громких победах, термины „татвавāда“ и „татвавāдӣ“ стали известны за пределами Уд̣упи, достигнув далекого от вāдов средневекового Бенгала, где по иронии судьбы появился мāйāвāдӣ-саннйāсӣ Крьшн̣а-Чаитанйа.

В «Таттва-сандарбӿе» (28) Џӣва Госвāмӣ называет Мадӿву татвавāдином, не отделяя от последователей. Он не только цитирует Мадӿву, но и выражает почтение Виџайадӿваџатӣртӿе и Вйāсатӣртӿе, как великим татвавāдинам. К тому же, Вйāсатӣртӿа — современник Чаитанйи! Все это лишний раз подтверждает фантазийный характер «Чаитанйа-чаритāмрьты» и недостоверность диспута Чаитанйи с так называемыми „таттвавāдинами“ Уд̣упи, гордецами, не знающими истинной цели жизни и ваишн̣ава-дӿарма. Уважительное отношение патриарха гауд̣ӣанства к Мадӿве и татвавāдинам также опровергает голословные утверждения Прабӿупāды о том, что татвавāдины не являются последователями Мадӿвāчāрйи и не следуют установленным Āчāрйей принципам.

Здесь следует добавить, что «Чаитанйа-чаритāмрьта» написана позже трудов Џӣвы. До ее появления, в литературе госвāминов и других последователей Чаитанйи мы не встречаем негативного отношения к татвавāдинам, равно как и упоминаний побед Чаитанйи над ними. С учетом этих обстоятельств образ гордых „таттвава̄динов“, представленный автором ЧЧ, выглядит нелепо. Либо Крьшн̣адāс Кавирāџ не читал трудов патриархов, либо сознательно пренебрег их мнением, выставив татвавāдинов в негативном свете. Налицо еще одна разрозненность гауд̣ӣй по очередному вопросу. Принимая во внимание намного бо́льшую ученость Џӣвы, чем автора ЧЧ, и слишком очевидную противоречивость самой ЧЧ, мы вынуждены признать за ее автором чрезмерную тягу к фантазиям.


** взятые в кавычки слова „таттвавāдӣ“, „таттвавāдӣ-āчāрйа“, „ваишн̣ава-сиддӿāнт“, „учение Мадӿвы“ следует понимать как не соответствующие настоящему татвавāду Мадӿвы.


Наставник Прабӿупāды Бӿактисиддӿāнта Сарасватӣ напротив уравнивает татвавāдинов с нирвищеша-брахма-вāдинами, кевалāдваитавāдинами, мāйāвāдинами, щуддӿадваитавāдинами и подчеркивает, что все они занимаются лишь поверхностной болтовней:

নির্বিশেষ-ব্রহ্ম-বাদী কেবলাদ্বৈতবাদী বা মায়াবাদীর সহিত শুদ্ধদ্বৈতবাদী বা তত্তবাদীর চিরবিরোধ বিখ্যাত — Анубӿāшье к ЧЧ, М. 9.250



Помимо уравнивания дарщанов обращает на себя внимание их странное деление, ведь нирвищеша-брахма-вāда, кевалāдваитавāда и мāйāвāда — обозначения дарщана Щаӈкары, а не разные учения. Да и на фоне жгучего желания Бӿактивинода и самого Бӿактисиддӿāнты Сарасватӣ изучать труды Мадӿвы под руководством его последователей, а также переводить и публиковать их, уравнивание Мадӿвы и татвавāдинов с щāӈкаритами и почитателями Валлабӿи странно и не понятно.


Примечание: Бӿактисиддӿāнта Сарасватӣ приглашал в свой Гауд̣ӣйа-мат̣ӿ в Мāйāпӯре представителей сампрадāйа Мадӿвы для того, чтобы они преподавали мāдӿва-щāстры. На его просьбу отозвался Вит̣ӿалāчāрйа. Информацию об этом можно найти в гауд̣ӣйских хрониках. В Мāйāпӯре были изданы āдйāнтāх̤-щлокāх̤ — первые и последние щлоки из Сарвамӯла Мадӿвы.

Когда Баннанџе Говиндāчāрйе было 13-14 лет, шестидесятилетний Вит̣ӿалāчāрйа преподавал ему науку о стотрах, т.е. был его видйā-гуру. Вит̣ӿалāчāрйа умер в 1960-х.


Выводы


Слишком много противоречий как в самой ЧЧ, так и между заявлениями и поступками нео-гауд̣ӣй в лице Бӿактивинода и Бӿактисиддӿāнты Сарасватӣ. Голословность утверждений Прабӿупāды поражает своей безапелляционностью — ни одного прамāн̣ия.

Может ли вдумчивый читатель не обратить на это внимание? Не попытается разобраться?


Поскольку Прабӿупāда умер, было бы любезно со стороны его последователей объяснить вышеупомянутые утверждения свāмӣ с приведением прамāн̣. Может быть, им это удастся.



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи


ЧЧ, Мадхйа 9.256-257



āчāрйа кахе, — ‘варн̣āщрама-дхарма, крьшн̣е самарпан̣а’
эи хайа крьшн̣а-бхактера щрешт̣ха ‘сāдхана’ (256)


Русский перевод ББТ: «Ачарья ответил: Лучшее средство достижения высшей цели жизни — это выполнение представителями четырех каст и четырех ашрамов своих обязанностей ради Кришны».



пањча-видха мукти’ пāњā ваикун̣т̣хе гамана
‘сāдхйа-щрешт̣ха’ хайа, — эи щāстра-нирӯпан̣а (257)


Русский перевод ББТ: «Человек, который посвящает Кришне все то, что он делает, исполняя свои обязанности в варнашрама-дхарме, может обрести любой из пяти видов освобождения. Так он попадает в духовный мир, на Вайкунтху. Это высшая цель жизни, что подтверждают все богооткровенные писания».


Утверждение якобы „таттвава̄дӣ-а̄ча̄рйи“ в этих стихах полностью расходится с татвава̄дом и татвава̄дом не является. Предложенная от лица таттвавāдӣ-āчāрйи версия татвавāда свидетельствует о полном незнании автором ЧЧ сути татвавāда.


Варн̣а — не телесная категория. „Четыре цвета“ Гӣты — чāтурварн̣ие, в корне отличаются от господствующей ныне идеи „четырех каст“. Прамāн̣ии, подтверждающие свабхāвность варн̣, собраны Мадхвой в «Гӣтā-тāтпарье» 4.13 „ча̄турварн̣йам майā срьшт̣ам̇…“. Гӣтā говорит исключительно о сущностной природе, индивидуальной самобытности џӣвы. Требуется обнаружить подлинный цвет души. Совершенством человеческой жизни является полное раскрытие неповторимой самости, свабхāва. Мукти, или освобождение, есть состояние наслаждения блаженством самости.

Жизнь в путах (сам̇сāре) не что иное, как урок, помогающий индивидуальной душе выявить и раскрыть то, что уже укоренено внутри. Другими словами, раскрытие самости происходит в строгом соответствии с ее внутренней самобытностью.

Самобытность џӣвы — это его естественная жизнь, его вольница, внутренние черты, искони определяющие џӣву. Их не изменить никакими усилиями. Сāттвика, или чистосердечная душа, никогда не превратится в тāмасу, злонамеренную. Тāмаса никогда не обернется сāттвиком.

Варн̣, цвет, не передается по наследству: он глубоко и необратимо индивидуален, его определяет сущностная, собственная самобытность. Таков правильный общественный уклад. В таком укладе сын обслуги (щӯдры) может стать бескорыстным мыслителем (брāхман̣ом). И напротив, даже сын брāхман̣а может оказаться щӯдрой.

स्वाभाविको ब्राह्मणादिः शमाद्यैरेव भिद्यते । योनिभेदकृतो भेदो ज्ञेय औपधिकस्त्वयम् ॥ (Гӣтā-тāтпарйа-нирн̣айах̤, 4.13): „В основе естественного деления на четыре варн̣а лежат щам (невозмутимость чувств) и прочие признаки. Деление, основанное на происхождении, должно пониматься как исключительно условное“.

Исполнение свадхарма (причем) является всего лишь одним из средств достижения или обретения Знания (с большой буквы означает апарокшйам), которое в первую очередь пробуждает бхакти, являясь слагающим бхакти. Линия мысли автора понятна, мол, щуддха-бхакта поклоняется Крьшн̣е щраван̣а-кӣртанием, а татвавāдӣ — свадхармāчаран̣ием. И чтобы эту мысль подтвердить, Чаитанйа цитирует слова Прахлāды из Бхāгавата 7.5.23-24 (см. ЧЧ, Мадхйа 9.260): „щраван̣ам̇-кӣртанам̇-вишн̣ох̤-смаран̣ам̇“. Да только в словах Прахлāды совсем другой смысл, нежели автор от лица Чаитанйи предлагает в качестве противопоставления.

Апарокша-Знание и только оно дает мокш по милости Бхагавāна, это тāтпарье всех Упанишад, и Мадхва совершенно ясно и неоднократно показывает это прамāн̣ами. Татвавāдӣ-āчāрйа не мог быть ну настолько невежественным в сиддхāнте.

Разумеется, свадхарм играет важную роль для парокша-џњāнина. Карма — это только помощь в достижении апарокша-Знания и соответствующей ему бхакти. После Знания кармы совершают не ради мокша, а ради полного раскрытия āнанда в мокше. Бхāшье щлока Гӣты 3.20 „карман̣аива хи сам̇сиддхим̇“... является одним из развернутых примеров подобного толкования.

Причем даже в этом случае совершение / несовершение сат-кармени апарокша-знавцем — это его прāрабдха-карма. Никто не сможет достичь большего āнанда в мокше, чем достоин по сварӯпу.


Таким образом, смысл щлока Гӣты 3.20, судя по комментарию, А. Ч. Свāмӣ прояснить не смог: „Хотя человеку, развившему в себе сознание Кришны, ничего не нужно в этом мире, он все равно продолжает трудиться, чтобы своим примером научить людей тому, как следует жить и действовать. Опытные преданные, обладающие сознанием Кришны, всегда знают, как поступать, чтобы вести за собой других“.

Щрутьи говорят о достижении мокша лишь апарокшйа-Знанием, это же подчеркивается и в Гӣте 2.51 и в Пуруша-сӯкте: „Мокш достижим не иначе, как Знанием“. А Џанака и Прийаварата как раз и есть апарокша-знавцы, как о них говорят Махāбхāрато, Бхāгавато и др.

Нам же автор ЧЧ предлагает неправильное понимание варн̣ и сути татвавāда, в котором совершенство (что бы под этим в данный момент ни понималось) достигается лишь исполнением варн̣овых, причем кастовых, обязанностей. Соблюдение варн̣āщрама с поднесением дел Крьшн̣е не есть непосредственно мокша-сāдхание.

Поклонение Бхагава̄ну свадхармом и щраван̣а-кӣртанием вовсе не противоречат друг другу. Складывается впечатление, что сāдхаку надо работу бросить, иначе помнить или, например, āтма-ниведанам творить просто нет никакой возможности. Такое представление привело к появлению в среде псевдоваишн̣авских сект класса ба̄бāџей. Они как бы не тратят время на мирскую жизнь и целиком посвящают себя так называемому „преданному служению“. Словно Крьшн̣а не говорит „мāм анусмара йуддхйа ча“ \ „сражайся, помня Меня“. Сāдхание заключается не только и не просто в слушании-повторении… (щраван̣а-кӣртана…), а в осознанном действии, т.е. действии со знанием. Щраван̣а-кӣртанāди — это признаки бхакти (бхактищ чен навалакшан̣ā), а не эксклюзивные средства ее достижения. Бхакти небездружна знанию. Равно важно и понимание бесконечной славы Бога. Понимание величия Бога необходимо вызывает бхакти — преданную любовь к Нему. Это понимание рождается из татва-знания.

Путь џњāна-йога, верховного знания, отнюдь не противоположен карме, действию. Дихотомия пути действия для невежд и пути знания для посвященных абсурдна. Знание без действия сводится к бесплодному интеллектуальному упражнению. Действие без знания — не более, чем слепая традиџия.

Для развития знания недостаточно физического зрения. Необходимо, чтобы открылось внутреннее око; необходимо обратить свой взор внутрь. Для этого есть только два пути: непосредственный опыт и слова мудрости, завещанные нам провидцами Веда. Их слово, как факел, освещает нам путь. В его свете мы пройдем этим путем и найдем Истину. Поэтому совпадение слова Веда и нашего непосредственного опыта служит высочайшим критерием верности наших убеждений. Чтобы прийти к нему, нужна практика непрерывного слушания, размышления и вницания.

Неприемлемо даже духовное утверждение, если оно противоречит моей совести. Пробужденная совесть сможет открыть для себя неразрывную целостность, лежащую в основе всех ведних утверждений. Брахма-сӯтра, Бхāрато, Пањчарāтро, Пурāн̣ы были созданы, чтобы показать непрерывность единого смысла в Ведах. Эти данности — главные источники знания. Слова смрьтей (нравственных законов), авторами которых являются Ману и другие мудрецы, приемлемы как достоверные источники, только если согласуются с сущностным смыслом Веда. Они не могут служить высшими авторитетами сами по себе.

Смысл есть только в предании себя Богу. Необходимо вручить себя голосу одаренных высоким опытом боговедцев, ведовидцев, — вручить себя слову Веда. Надо познавать через ведние слова, познав, испытывать знание, испытав — увидеть, увидев — погрузиться в увиденное, погрузившись всецело — достичь искомого. Для этого и необходимо предать себя во власть Бога; знать через предание; познав, предаться вновь. Пребывающий в таком сознании обладает ключом к радости.

यमेवैष वृणुते तेन लभ्यस्तस्यैष आत्मा विवृणुते तनूं स्वाम् ॥ (Кāт̣хака, 1.2.23, и Āтхарван̣а, 3.2.3)

„Кого Он, Парамāтмā, принимает [„он Мой бхакта“], тому открывает Свое сварӯпо“.
Потому ни знание, ни бхакти не являются непосредственной причиной мукти или освобождения — но милость Бхагавāна, вызванная ими. Когда причина достижения лежит не в осознавшем и испытывающем и не в осознании и опыте, но в предмете опыта, то это называется прасāдах̤:

जिज्ञासोत्थज्ञानजात् तत्प्रसादादेव मुच्यते ॥

„Мукти достигается только Его милостью, вызванной џњāнием как прямым ви́дением Его, что рождается из поиска подлинного знания в достоверных источниках и постижения его смыслов в поиске бессомненности, позволяющей сосредоточиться на этих смыслах в дхйāнии“.

Хотя бхакти и џњāние неразделимы и являются разными ликами одного и того же явления, именно на бхакти указывает Мадхва как на отправную точку в сāдхании, и на бхакти указывает он как на пхалам — высшее обретение, сиддхих̤:

भक्त्या ज्ञानं ततो भक्तिस्ततो दृष्टिस्ततश्च सा ।
ततो मुक्तिस्ततो भक्तिः सैव स्यात् सुखरूपिणी ॥ (Анувйāкхйāнам, 3.4)

„Благодаря бхакти (как сварӯповой расположенности к почитанию Ӣщвары) приобретается знание (парокша-џњāние); благодаря парокша-знанию возникает бхакти (как осознанная преданность и желание поклоняться Ӣщваре), в такой бхакти приходит дрьшт̣и, знание-ви́дение Бхагавāна, апарокша-џњāние, которая становится причиной бхакти как непрерывного потока всепобеждающего снеха, за которым следует мукти, за которой следует снова бхакти — являющаяся вечным переживанием неизъяснимого счастья, самоцелью џӣвьего бытия“.

Эта окончательная бхакти уже не является средством получения знания, средством обеспосредования знания, средством достижения святой свободы — это та вечная жизнь, которая сама по себе, а не только в силу отсутствия смертного тела и связанных с ним страданий, приносит неисчерпаемую радость сāттвика-џӣве:

हरेरुपासना चात्र सदैव सुखरूपिणी ।
न तु साधनभूता सा सिद्धिरेवात्र सा यतः ॥ (БСБ, 4.4.21)

„Там, в мукти, богование (упāсанā) Харайа и является вечным и непрерывным счастьем, а не целеванием — сāдханием — путем, ибо в такой упāсане и состоит сиддхи — совершенство — исполненность — наивысь свободного џӣвы“.

Подытоживая, вспомним замечательное определение бхакти Џайатӣртхой в Нйāйасудхе:

परमेश्वरभक्तिर्नाम निरवधिकानन्तानवद्यकल्याणगुणत्वज्ञानपूर्वकः स्वात्मात्मीयसमस्तवस्तुभ्योऽनेकगुणाधिकोऽन्तरायसहस्रेणाप्यप्रतिबद्धो निरन्तरप्रेमप्रवाहः । यमधिकृत्य ‘यत्र नान्यत्पश्यति’ ‘सा निशा पश्यतो मुनेः’ इत्यादिश्रुतिस्मृतयः ।

„Бхакти к Парамещваре есть непрерывный, в предзнании Его безграничной бесконечной безупречной достокачественности, поток премени (любви), во много крат превосходящего любовь к себе и всему своему-родному, неуклонный даже перед лицом тысяч препятствий. О такой бхакти слова щрути и смрьти: йатра нāнйат пащйати \ „…где не видит ничего иного“; сā нищā пащйато мунех̤ \ „для обретшего зрение мыслителя [бдение существ] — это ночь“ и другие“.


Йог (в просторечии „йога“) — состояние осознания сопряженности всех слагающих своего бытия, от побуждений до плодов поступков, с Бхагавāном. Йогӣ, бхакта, (в просторечии „йог“) — тот, кто стремится достичь такого состояния или пребывает в нем. Такое целостное сочетание путей знания, действия и преданности составляет совершенное направление человеческой жизни.
Таков татвавāд — щāстровый путь к бхакти с бхактью же.


Вывод


Представленный на страницах ЧЧ спор Чаитанйи с якобы татвавāдӣ-āчāрйей по сути своей беспредметен, т.к. ответ таттвавāдина татвавāдом не является, а сам такой āчāрйа кто угодно, но только не татвавāдӣ.



В статье использованы материалы из Ежевременника Н. Дивногорского.




продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи

ЧЧ, Мадхйа 9.252-253



‘ваишн̣аватā’ сабāра антаре гарва джāни’
ӣшат хāсийā кичху кахе гаураман̣и — 252

тāн̣-сабāра антаре гарва джāни гаурачандра
тāн̣-сабā-саӈге гошт̣хӣ карилā āрамбха — 253


Русский перевод ББТ: Шри Чайтанья Махапрабху заметил, что таттвавади очень гордятся тем, что они вайшнавы. Поэтому Он с улыбкой заговорил с ними. Видя их гордыню, Чайтанья Махапрабху завел с ними беседу.


Обвинению татвавāдинов в гордости не предшествовало какое-либо общение с ними — ничего такого, что могло бы обосновать это обвинение. Вопросы татвавāдӣ-āчāрйе Чаитанйа стал задавать уже после упрека. Можно ли, не общаясь, не зная убеждений, чисто внешне узреть в человеке гордеца? Об этом мы рассуждали в части 24 (ЧЧ, Мадхйа 9.250).

Автор ставит читателя перед фактом — „гордятся тем, что они ваишн̣авы“. Все. Никаких поясняющих деталей. По всей видимости, автору или его лирическому герою нужен был повод для очередного „опровержения“ очередной школы-сампрадāйа. Ведь куда бы Чаитанйа ни пришел, всюду находит в оппонентах гордость, сокрушает ее и побеждает их. Конечно, такой modus operandi укрепляет авторитет Чаитанйи в глазах его последователей и подтверждает статус безупречного, непобедимого и всезнающего аватāра, которым его наделили отнюдь не щāстры, а последователи.

До гипотетического появления Чаитанйи в Уд̣упи он успел обвинить в гордости Вйеӈката Бхат̣т̣у из Щрӣ-Раӈгама (ЧЧ, Мадхйа 9.151):

Русский перевод ББТ: Так Господь Шри Чайтанья Махапрабху укротил гордыню Венкаты Бхатты. Но затем, решив приободрить его, Он произнес следующие слова.


Теперь сценарий повторяется с ваишн̣авами Уд̣упи. И позже повторится с Валлабхой Бхат̣т̣ой (ЧЧ, Антйа 7.53-136).

Почему Вйеӈката Бхат̣т̣а горделивец? На каком основании автор ЧЧ так о нем отзывается? Стихи 138-139 раскрывают причину:

пӯрве бхат̣т̣ера мане эка чхила абхимāна
‘щрӣ-нāрāйан̣а’ хайена свайам̇-бхагавāн — ЧЧ, Мадхйа 9.138

Раньше Бхат̣т̣а думал, что Щрӣ-Нāрāйан̣а это сам Бхагавāн.

Русский перевод ББТ созвучен с переводом АЧС: До того как Шри Чайтанья Махапрабху дал это объяснение, Венката Бхатта считал Верховной Личностью, Богом, Шри Нараяну.


Странно, что в комментарии АЧС нет рассуждения на тему „свайам бхагавāна“, а ведь это слова ЧЧ и никакой „Верховной Личности Бога“ в стихе нет. Перевод АЧС отличается собственной туманной терминологией и подменой понятий, ставшими его визитной карточкой.


тāн̇хāра бхаџана сарвопари-какшā хайа
‘щрӣ-ваишн̣аве’ра бхаџана эи сарвопари хайа — ЧЧ, Мадхйа 9.139

Бхаџание Ему [Нāрāйан̣е] является самым высшим из всех. У щрӣ-ваишн̣авов это самое высшее бхаџание.

Перевод АЧС и русский перевод ББТ: Венката Бхатта был убежден, что поклонение Нараяне представляет собой высшую форму поклонения и превосходит все прочие виды преданного служения. Он думал так потому, что Нараяне поклонялись Шри-вайшнавы, последователи Рамануджачарьи.


эи тāн̇ра гарва прабху карите кхан̣д̣ана
парихāса-двāре ут̣хāйа этека вачана — ЧЧ, Мадхйа 9.140

Чтобы умерить гордыню [Вйеӈкаты], прабху [Чаитанйа] затеял этот шутливый разговор.


АЧС почему-то слово гарва (гордость) переводит как misconception (заблуждение). В оригинале речь идет именно о гордости.

Как видно из стихов, гордыня Вйеӈкаты заключается в том, что он не был знаком с представлениями Чаитанйи и тем самым, по мнению автора, заблуждался относительно истинного положения Нāрāйан̣ы и Крьшн̣ы. Но в действительности слова Вйеӈкаты целиком и полностью основаны на щāстра-сиддхāнте.

Чаитанйа и автор ЧЧ заклеймили Вйеӈкату гордецом всего лишь на основании того, что он следовал Слову щāстра. Для Чаитанйи представления Вйеӈкаты по определению не верны, так как Чаитанйа должен раскрыть Вйеӈкате „истинный смысл“, тем самым опровергнуть рāмāнуџа-сампрадāй. Опровержение делает акцент (вероятно, для этого оно и затеивалось) на все той же идее „крьшн̣а свайам бхагавāн“ — Крьшн̣а и есть Бог, источник всех аватāров.

Для щрӣ-ваишн̣авов вопрос об источнике аватāров вообще не стоит, равно как и для татвавāдинов. Ведь щāстра-сиддхāнт ясно говорит о неразличии авата̄рӣ от аватāров. Как будто кто-то считает Крьшн̣у ниже Вишн̣у или ниже Нāрāйан̣ы. Это деление плод фантазии гауд̣ӣй и здесь это деление является основой опровержения.

Деление позволяет узаконить Рāдху и ее статус, результатом чего является принижение Лакшмӣ и замена ее Рāдхой. Если Лакшмӣ, то Нāрāйан̣а. Если Рāдхā, то Крьшн̣а. Џӣва придумывает толкование „крьшн̣ас ту бхагавāн свайам“ как доказательство превосходства Крьшн̣ы, что автоматически влечет за собой и превосходство Рāдхи. Но на его беду Бхāгавато говорит не только о Крьшн̣е как о свайам Бхагавāне, но и о других аватāрах.


Примечание: „свайам Бхагавāн“ — часть 1-я.


Опровержение Вйеӈкаты абсурдно еще и потому, что Врьндāван дāс, автор «Чаитанйа-бхāгавата», описывает Чаитанйу как аватāра Нāрāйан̣ы с Ваикун̣т̣хи. Здесь же автор ЧЧ предлагает диаметрально противоположное — Нāрāйан̣а не есть Бог богов.

тāна гарбхе аватӣрн̣а хаилā нāрāйан̣а
щрӣ крьшн̣а-чаитанйа-нāма сам̇сāра-бхӯшан̣а — ЧБ, Āди 1.94

Перевод Бхӯмипати дāса: From the womb of mother Saci appeared Narayana. His name, Sri Krsna Caitanya, is the ornament of this world.

Из ее лона явился Нāрāйан̣а по имени Щрӣ Крьшн̣а Чаитанйа, украшение сам̇сāра.


мадхйа-кхан̣д̣е, нāче ваикун̣т̣хера нāрāйан̣а
нагаре нагаре каила āпане кӣртана — ЧБ, Āди 1.129

Перевод БД: In the Madhya-khanda Narayana, the Lord of Vaikuntha, dances and personally performs kirtana throughout the streets of Navadvipa.

В Мадхйа-кханде Нāрāйан̣а, Господь Ваикун̣т̣хи, танцует и лично кӣртанит в каждом городе.


кали-йуге сарва-дхарма хари-саӈкӣртана
саба пракāщилена чаитанйа-нāрāйан̣а — ЧБ, Āди 2.26

Перевод БД: Lord Caitanya inaugurated the congregational chanting of the holy names as the essence of all religious principles for the age of Kali.

Чаитанйа-Нāрāйан̣а показал всем, что дхарм в Кали-йуге это саӈкӣртание Хари.


випра бале, э щищу сāкшāт нāрāйан̣а
иӈхā хаите сарва-дхарма хаибе стхāпана — ЧБ, Āди 3.16

Перевод БД: He said, "This child is nondifferent from Narayana. He will reestablish religious principles.

Випра сказал, „этот младенец сам Нāрāйан̣а. Он установит дхарм“.


Примечание: ссылки на стихи ЧБ из английского издания 2008 г., Vrajraj Press. Edited and Published by Pundarika Vidyanidhi dasa. Translated by Bhumipati Dasa.

This English edition of Sri Caitanya-bhagavata is dedicated to His Divine Grace
A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada Founder-Acarya of the International Society for Krishna Consciousness.


До появления госвāминов Рӯпы, Санатāны и Џӣвы Чаитанйа считался самим Нāрāйан̣ой, по крайней мере, так его описывает Врьндāван дāс. Затем появляются госвāмины с их нововведениями, которых мы в «Чаитанйа-бхāгавате» Врьндāвана дāса не находим. Именно в этом время появляется госвāминская идея считать Чаитанйу особым воплощением Рāдхи и Крьшн̣ы в одном лице — Крьшн̣а в умонастроении Рāдхи. Теперь Чаитанйа это уже Крьшн̣а-аватāра и автор ЧЧ от лица самого Чаитанйи опровергает статус Нāрāйан̣ы Бога богов, что лишний раз показывает изменчивость и мифотворческую природу культа Чаитанйи. Несмотря на все это, автор ЧЧ возносит панегирики автору «Чаитанйа-бхāгавата», но на страницах ЧЧ предлагает идеи противоречащие ЧБ.

Отрицание или анализ одной гауд̣ӣанской концепции неизбежно влечет за собой крах других.


Согласие Вйеӈкаты с доводами Чаитанйи заставляет сомневаться в его знании щāстрāртха. Туманными выражениями Чаитанйа попытался опровергнуть Вйеӈкату и тот быстро с ними согласился. Вйеӈката поддался харизме человека, не попытавшись оспорить щāстрами его доводы и отстоять сиддхāнт. Никаких контраргументов с его стороны не последовало. Отсюда вывод: либо Вйеӈката не изучал щāстры, приняв чье-то мнение, пусть и правильное, либо описанный разговор между Чаитанйей и Вйеӈкатой это фантазия автора.

Судя по тому, что автор ЧЧ, описывая Чаитанйу, противоречит Врьндāвану дāсу и «Чаитанйа-бхāгавату», уверенность в вымышленности эпизода встречи с Вйеӈкатой возрастает. Но последствия этой фантазии гауд̣ӣям выгодны — в активе Чаитанйи победа над рāмāнуџа-сампрадāйем. Не в вāдах, а в приватной беседе, что также немаловажно. Та же схема победы и в Уд̣упи, и с Валлабхой.

„Шутливость“ разговора не может оправдать ни заблуждений Чаитанйи, ни отсутствия этики у автора ЧЧ. Остается открытым вопрос, почему Чаитанйа отвергает щāстра-сиддхāнт?

Сначала Чаитанйа величает Валлабху „мой дорогой и ученый муж“ (ЧЧ, Антйа 7.16), а через несколько стихов диалог превращается в череду обвинений, как будто автор пытается многократным повторением закрепить в сознании читателя отсутствие у Валлабхи достоинств, будто он [Валлабха] само воплощение гордости. Обратите внимание, ни о каком щāстровом разборе комментария Валлабхи или даже знакомстве с ним речи не идет. Чаитанйа заранее дал оценку работе дорогого и ученого мужа, даже не выслушав его:

ЧЧ, Антйа 7.53: бхат̣т̣ера хрьдайе дрьдха абхимāна… \ Зная, что сердце Валлабхи Бхат̣т̣а полно гордости, Махāпрабху произнёс эти слова.

ЧЧ, Антйа 7.134: щрӣдхара упаре гарве… \ „Что бы ты ни написал из своей ложной гордости, пытаясь превзойти Щрӣдхара Свāмӣ, всё это будет противоположно по смыслу. Никто не обратит на это внимание“.

ЧЧ, Антйа 7.136: щрӣдхарāнугата кара… \ „Представь своё объяснение Бхāгавата в соответствии со Щрӣдхарой, отбрось ложную гордость, поклоняйся Бхагавāну Крьшн̣е“.

Комментарий Валлабхи существенно отличается от комментария Щрӣдхары. Таким он остался и после объявленного автором ЧЧ предания Валлабхи. В чем же состояло предание? Было ли оно вообще, если своего мнения Валлабха не изменил, а его последователи вообще отрицают встречу с Чаитанйей?

Для обвинения Валлабхи в гордости автор ЧЧ использует аргумент, который мы не находим в обвинениях татвавāдинов и Вйеӈкаты, — Валлабха не только написал свой комментарий на Бхāгавато, отличающийся от комментария Щрӣдхары, но и полагал, что его объяснение Бхāгавата лучше, чем объяснение Щрӣдхары:


āми се ваишн̣ава бхакти-сиддхāнта саба џāни
āmi se bhāgavata-artha uttama vākhāni — ЧЧ, Антйа 7.54

Перевод АЧС: [Vallabha Bhaṭṭa was thinking:] “I am a great Vaiṣṇava. Having learned all the conclusions of Vaiṣṇava philosophy, I can understand the meaning of Śrīmad-Bhāgavatam and explain it very well.”


Ради переводческой чистоплотности следует сказать, что слов „великий“ (great) и „изучил суть ваишн̣авской философии“ (having learned all the conclusions of vaiṣṇava philosophy) в данном стихе нет. Словами „я великий вайшнав“ АЧС усугубляет положение Валлабхи, тем самым делая перевод в выгодную для гауд̣ӣй сторону.


Перевод: „Я ваишн̣ав, полностью знаю бхакти-сиддхāнт и объясняю суть Бхāгавата лучше“.


бхат̣т̣ера манете эи чхила дӣргха гарва
прабхура вачана щуни се ха-ила кхарва — ЧЧ, Антйа 7.55

Перевод АЧС: Such pride had existed for a long time within the mind of Vallabha Bhaṭṭa, but as he heard the preaching of Śrī Caitanya Mahāprabhu, his pride was cut down.

Перевод: Такая гордость долго владела умом Бхат̣т̣ы [Валлабхи]. [Благодаря] слушанию слов прабху [Чаитанйи], она исчезла.


По логике автора и Чаитанйи в гордецы следует записать всех без исключения комментаторов Бхāгавата, отличающихся или критикующих комментарий Щрӣдхары Свāмина, в том числе и Мадхвāчāрйу.

Интересный факт, оппоненты Чаитанйи, названные им гордецами, не являются мāйāвāдинами, в отличие от самого Чаитанйи (ЧЧ, Антйа 7.16). Чаитанйа защищает мāйāвāдӣ Щрӣдхару Свāмӣ (см. выше диалог Чаитанйи и Валлабхи), но при этом якобы провозглашает „ваишн̣ава-дхарм“. По идее ваишн̣ава-сиддхāнт отличается от мāйāвāда-сиддхāнта.

Оппоненты Чаитанйи ваишн̣авы: Вйеӈката Бхат̣т̣а из Раӈгама, татвавāдины из Уд̣упи, Валлабха также претендует на статус ваишн̣ава. В отличие от Чаитанйи никто из них не получал, даже формально, инициацию в мāйāвāда-сампрадāйе и не защищал Щрӣдхару Свāмӣ.

Критика ваишн̣авов (здесь мы не будем вдаваться в детали, кто из них ваишн̣авистее), по сути, происходит за то, что они ваишн̣авы; их понимание щāстр отличается от понимания Чаитанйи; они не принимают Щрӣдхару Свāмӣ. Да и говоря откровенно, так называемый ваишн̣ава-дхарм Чаитанйи слишком отличается от ваишн̣ава-дхарма представленного в щāстрах.

Что касается ЧЧ и ее автора, как бы ты ни любил своего героя, не достойно превозносить его за счет необоснованного оскорбления других. В эпизоде визита Чаитанйи в Уд̣упи заметно желание автора выставить татвава̄динов гордецами для того, чтобы подготовить фон победам своего кумира. Такие вещи называются наговором и идут вразрез с литературной этикой. Напомним — единственным легитимным способом выяснения отношений между школами в среде ваидиков были и остаются вāды. В культе Чаитанйи такой подход к сожалению не наблюдается.

Тактика общения Чаитанйи с представителями других школ или сампрадāйев точно такая же, как и в этих двух стихах ЧЧ (252-253): сначала объявление чего-то негативного у оппонентов, затем поучение и венчающая это все победа — демонстрация превосходства Чаитанйи.

Тему гордости можно развить дальше, например, что понимает под гордостью автор ЧЧ, — чувство, вызванное конкретной ситуацией, которое пройдет через некоторое время, или гордыню как черту характера?


Выводы


1) Автор ЧЧ не объясняет причин гордости татвавāдинов, ни в этом стихе, ни в предыдущих. Детального описания предшествовавших такому выводу автора событий мы в ЧЧ не находим. Это лишает читателя возможности понять происхождение гордости татвавāдинов. Другими словами, обвинение ваишн̣авов необоснованно.

2) Высокомерное поведение не принято в татвавāда-сампрадāйе. Об этом мы уже говорили в части 24 (ЧЧ, Мадхйа 9.250).

3) Для более эффектной декорации побед своего героя автор склонен безосновательно наделять негативными чертами потенциальных оппонентов Чаитанйи, а это признак отсутствия у него всяких представлений о литературной этике. Автору мало проповеди собственных идей у Чаитанйи. Должен быть какой-то элемент благородства его героя в противовес порочным оппонентам. Это помогает укрепить статус аватāра-спасителя и раскусителя пороков. Отсюда похоже и эти надуманные пассажи с гордостью, т.е. человек делает выводы, которые на основании представленных фактов сделать нельзя.

Если учесть, что ЧЧ произведение надиктованное свыше самим богом (по мнению гауд̣ӣй и по заявлению автора ЧЧ), то получается, что бог поносит всех напропалую. Этичность его слов и поведения оставляет желать лучшего.

4) Под гордостью Чаитанйа или автор ЧЧ подразумевают точку зрения, отличную от мнения мāйāвāдина Щрӣдхары Свāмӣ и самого Чаитанйи.

5) Основанием для унижения Вйеӈкаты служит верный щāстра-сиддхāнт.

6) Поведение Чаитанйи дает все основания обвинить его в надменности, дурных манерах, гордости и оскорбительном отношении. К счастью такое поведение не было замечено у татвавāдинов.

Автор представил своего героя человеком с двойной моралью в стиле „Quod licet Iovi, non licet bovi“ \ „Что дозволено Юпитеру, не дозволено быку“. Очевидно, в представлении Крьшн̣адāса Кавирāџа так и должен вести себя бог.


Это интересно: Стиль ведения споров и характеристика диспутов Чаитанйи



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23


Сравнительный анализ комментариев к 10.87.23 и выводы


Судить об искаженности источника или его частей следует по объясняемым в комментариях словам, в нашем случае словам щлока. Если в комментарии объясняются слова, которых нет в пāт̣хе, значит комментаторы на тот момент пользовались уже искаженным текстом. Таким образом, по комментарию мы можем отчасти воссоздать тот щлок, который комментатор объяснял, и не факт, что воссозданный по старинному комментарию он будет совпадать с прошедшим через руки редактора, издателя.

Воссоздание щлока по комментарию (объясняемым словам) может показать, к какому именно тексту комментатор обращался. Широкое распространение получило издание Бхāгавата-пурāн̣ия с одиннадцатью комментариями, в которых дается щрӣдхаровская версия текста. Среди этих комментариев есть работа Виџайадхваџа Тӣртхи «Падаратнāвалӣ», в которой мы встречаем пример расхождения объясняемых слов в комментарии и слов щлока щрӣдхаровского текста издания.


Заглянем в комментарии, на основе которых с наибольшей вероятностью выстраивали свое толкование щлока 10.87.23 последователи Чаитанйи. Мы выяснили, что цитируемый щлок в ЧЧ, Мадхйа 9.123, встречается и у Щрӣдхары Свāмина, хотя и с небольшими изменениями, и является искажением щлока Бхāгавата 10.94.24, а искажение щлока приводит к искажению смысла.


Примечание: мы не будем подробно рассматривать каждый комментарий, лишь обратимся к сути некоторых из них.



Щрӣдхара Свāмӣ


Свой комментарий Щрӣдхара начинает с объяснения дхйāния, обращая внимание на его значение в щрути.

इदानीम् „आत्मा वाऽरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः“ इत्याद्याः श्रुतयो ध्यानमङ्गत्वेनोपदिशन्तीत्याह …मनोऽक्षदृढयोगयुज इति । मरुत्प्राणो मनश्चाक्षाणि इन्द्रियाणि च निभृतानि संयमितानि यैस्ते च दृढं योगं युञ्जन्ति ते दृढयोगयुजस्ते तथाभूताः मुनयो हृदि यत्तत्त्वमुपासते तदेवारयोऽपि तव स्मरणाद्ययुः प्रापुः स्त्रियोऽपि कामतः उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियः अहीन्द्रदेहसदृशयोर्भुजदण्डयोर्विषक्ता धीर्यासां ताः परिच्छन्नदृष्टयः समदृशः सममपरिच्छिन्नं त्वां पश्यन्त्यो वयं श्रुत्यभिमानिन्यो देवता अपि ते समा एव कृपाविषयतया अङ्घ्रिसरोजं सुष्ठु धारयन्त्यः अयं भावः इत्थम्भूतस्तव स्मरणानुभावः योगिनस्त्वां हृद्यालम्बनमुपासते याश्च वयं त्वां समं पश्यामो याश्च स्त्रियः कामतः परिच्छिन्नं ध्यायन्ति ये च द्वेषेण सर्वानपि तांस्त्वामेव प्रापयतीति ।


Естественно, у Щрӣдхары нет разделения на Парамāтмана и безличного Брахмана, как у гауд̣ӣй. Его идеи куда ближе по духу к адваитавāду. Гауд̣ӣйи утверждают, что враги достигают безличного Брахмана, йоги – Парамāтмана, бхакты – Бхагавāна, а по мнению Щрӣдхары враги, йоги и бхакты достигают одной цели.

То татво, которое культивируют в своих сердцах муни (मुनयो हृदि यत्तत्त्वमुपासते), достигают и враги, помня о Тебе (तदेवारयोऽपि तव स्मरणाद्ययुः), а женщины достигают, вожделея (प्रापुः स्त्रियोऽपि कामतः)…

Змей сравнивается с руками. Объясняется, что такое кāма. Женщины, чьи помыслы и сознание привязаны к Твоим змееподобным рукам (उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियः अहीन्द्रदेहसदृशयोर्भुजदण्डयोर्विषक्ता धीर्यासां), ограничены в своем видении (ताः परिच्छन्नदृष्टयः).

Вот такого Тебя мыслями йогины удерживают в сердце и Тебе поклоняются. Есть и те, кто ненавидит Тебя, но все они достигают Тебя.

А мы дэваты, щрути-абхимāнины, содержим в себе амрьту Его стоп (पश्यन्त्यो वयं श्रुत्यभिमानिन्यो देवता अपि ते समा एव कृपाविषयतया अङ्घ्रिसरोजं सुष्ठु धारयन्त्यः).

Синтаксисом и падежами Щрӣдхара немного отличается от гауд̣ӣйского варианта щлока, в котором, например, вместо щрӣдхаровского समम् \ самам используется самāх̤ (ЧЧ, Мадхйа 9.123 / Бхā. 10.87.23).


Суть: Йоги достигают Тебя с помощью дхйāния, женщины видят Тебя ограниченно и достигают Тебя, вожделея, двешины достигают Тебя с помощью двеша. Таким образом, кто как, но все они встречаются в одной точке. Однако, дальше следует молитва Щрӣдхары к своему ишт̣а-дэве (Нарасим̇хе):

चरणस्मरणं प्रेम्णा तव देव सुदुर्लभम् । यथाकथञ्चिन्नृहरे मम भूयादहर्निशम्

Очень сложнодостижимо памятование Твоих стоп в преме (вероятно, не двешем, не вожделением, а именно памятование премой). Каким угодно образом, но пусть это будет у меня, о Нрьхари, и денно, и нощно.

Как видим, сам Щрӣдхара хочет видеть Хари в преме. О стрийах̤ как о гопӣ он не говорит. Стрийах̤ по его мнению это женщины, которых он упоминает наряду с йогинами, Веда-абхима̄ни-дэватами (непонятно, кого именно он тут имеет ввиду) и двешинами. Кāму Щрӣдхара не расшифровывает как прему. В конце он молится о преме, правда, не очень ясно, хочет ли он достичь премы любым образом (यथाकथञ्चित्) или према достижима любым образом (ненавистью, вожделением и т.д.).

Даже поверхностное знакомство с комментарием Щрӣдхары показывает, что его взгляды отличаются от того, что утверждают гауд̣ӣйи. Складывается впечатление, что гауд̣ӣйи подгоняли свой комментарий под свои же идеи, хотя щлоки брали в целом такие же, как у Щрӣдхары, а не из пāт̣ха.


Вам̇щӣдхара


Вам̇щӣдхара дает два комментария. В одном из них „стрийах̤“ объясняется как гопӣ. Опять же фигурирует сравнение рук Крьшн̣ы со змеями. В первой части объяснения он дает общий смысл комментария Щрӣдхары.

इदानीमीश्वरभजने ध्यानमङ्गत्वेनापदिशन्त्यस्त्वां स्मरता सर्वेषां तुल्यैव त्वत्प्राप्तिरित्याहुः

Достижение Тебя доступно всем, как бы они о Тебе не помнили, главное, чтобы было дхйāние, неотрывное сосредоточение.

Те, кто, подчинив себе чувства и ум, неотступно и в йоге поклоняются Тебе, те, кто помнят Тебя из ненависти, такие как Кам̇са и Чаидйа, те, кто мечтают об объятьях Твоих рук — гопӣ (согласно только Вам̇щӣдхаре, т.к. Щрӣдхара этого не утверждает), те, кто видит Тебя как целое и неделимое, — все они достигают Тебя. Удивительна сила памятования о Тебе, которая всех приводит к Тебе.

По мнению Вам̇щӣдхары в этом щлоке раскрывается слава памятования о Нāрāйан̣е. Как бы человек не помнил о Нем, так или иначе все равно он достигает Его. Само памятование настолько могущественно, что даже из ненависти и вожделения они все достигают Тебя. И вожделение, и ненависть употребляются здесь со словом „даже“. Это достижение точно такое же, как и у бхакт.

Далее Вам̇щӣдхара рассуждает о сути комментария Вищванāтха, в котором уже появляются савищеша- и нирвищеша-Брахман:

अत्र ज्ञानिनां मते सविशेषनिर्विशेषभेदेऽपि निर्विशेष एव तात्पर्यम्

Вам̇щӣдхара затрагивает и слова Нӣлакан̣тха:

Естественно, он отсылает к седьмому скандху: गोप्यः कामाद्भयात्कंसो द्वेषाच्चैद्यादयो नृपाः. То же настроение, что и у гауд̣ӣй: все они достигли Бхагавāна тем или иным способом. В адрес щрути вываливаются всякие помои. Щрути и карма — неотделимые с его точки зрения понятия.

एव ह्येवेति श्रुतिस्तु कर्मगोचरगतिविषया न ध्यानविषया

Суть: Каких-то существенных отличий от Щрӣдхары нет. „Стрийах̤“ это гопӣ, что сближает его с гауд̣ӣйами.


Валлабха


Валлабха Бхат̣т̣а в своем комментарии «Субодхинӣ» следует щрӣдхаровской версии текста.

तस्मात्केनाप्युपायेन मनः कृष्णे निवेशयेदिति भगवच्चरणपरतैव प्रयोजिका

Необходимо любым способом сосредоточить свой ум на стопах Крьшн̣ы.

У Валлабхи нет аспектов, встречающихся у Вищванāтха и других гауд̣ӣй (нирвищеша-Брахман и пр.). В отличие от Щрӣдхары, который довольно неопределенно говорит „того же татва они достигают“, Валлабха высказывается конкретно:

तदेव भगवत्स्वरूपं तदरयोऽपि स्मरणाद्ययुः सर्वात्मना यत्रैव मनो निविशते त एव प्राप्नुवन्तीति विहितानां निषिद्धानां तुल्यैव गतिरुक्ता । अनेन [भगवति?] प्रमेयबलमेव मुख्यं न प्रमाणबलमित्यपि सूचितम् । उभयेषामेषामन्तर्मुखता वर्तत इति बहिर्मुखानप्याह - स्त्रिय इति ।

Даже Его враги достигают того же бхагават-сварӯпа. На чем сосредоточили свой ум, того и достигают. Тот, кто следует положению должному, и тот, кто следует запрещенному, достигают одного назначения. Здесь главное – это сила Бхагавāна, как объекта их внимания, а не то, каким образом они это внимание сосредоточили. Внимание и тех, и других обращено внутрь [на Бхагавāна] (одни ненавидят Его, другие поклоняются Ему в сердце).

उरगेन्द्रस्य शेषस्य भोग इव काय इव यौ बाहू तत्र च विषक्ता धीर्यासां तादृश्यो गोप्यः अतिबहिर्मुखाः वयं च श्रुतयः अन्तर्मुखाः सर्वादरणीयाः एवं पुरुषाः स्त्रियश्च सर्व एव ते समाः । यतो भगवान् समदृक् सर्वानेव स्वकीयान् समत्वेन मन्यते । <…> वयं च श्रुतयः „सर्वे वेदा यत्पदमामनन्ति“ इति ।

Вместо бхуџа стоит бāхӯ (बाहू), его он и комментирует.

Из-за того, что были переставлены строки, предыдущий щлок о том, что двешем двешины достигают страдания, но никак не счастья (на раманти), оказался разорванным и рассыпался, так сказать. В разорванном щлоке все перемешалось и это привело к уравниловке.

Несмотря на несложный язык Щрӣдхары, в его комментариях надо разбираться, в отличие от Валлабхи, язык которого довольно прост и понятен. Может быть, в этом он Щрӣдхару и превзошел. Возможно, это и имелось ввиду, когда Валлабха якобы говорил на встрече с Чаитанйей (сам факт встречи, как мы помним, оспаривается последователями Валлабхи), что его комментарий превзошел Щрӣдхару:

ЧЧ, Антйа 7.113: бхāгавате свāмӣра вйāкхйāна… \ „Я разбил комментарий Щрӣдхары Свāмина…“.

ЧЧ, Антйа 7.114: сэи вйāкхйā карена… \ „Его объяснения разрознены и в них много противоречий. Ни одного его слова нельзя принять“.


Как видим, комментарий Валлабхи по сути не отличается от комментария Щрӣдхары, хотя Валлабха на него не ссылается. Вероятно, не так уж неправы последователи Валлабхи, утверждающие, что Валлабха Махāпрабху (именно так они называют своего кумира) никогда не встречался с Чаитанйей Махāпрабху, а значит Валлабха не мог отрицать Щрӣдхару, как это представлено в ЧЧ.

Важно и то, что Валлабха и Щрӣдхара, оба имели дело с практически одинаковым вариантом текста, который является искажением Бхāгавата, и будучи таковым приводит к неразберихе. Беда в том, что ни один комментатор не признается, что он не разобрался в том, что комментирует, или что-то не уловил, не понял, или какой-то щлок остался для него загадкой. Это ущемляет самолюбие, в результате чего появляются ложные выводы. Таковы последствия либо умышленного искажения, либо незнания щāстра-сиддхāнта, так рождаются и подпитываются ереси.

Есть и другие комментаторы, распространявшие комментарий Щрӣдхары, при этом не являясь гауд̣ӣйами.


Выводы о пребывании Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгаме


1. Щлок Бхāгавата 10.87.23 щрӣдхаровского текста это искаженние пāт̣ха Бхāгавата. Эти щлоки, и наш щлок в частности, произносит Лакшмӣ, а не „олицетворенные Веды“.

2. Гауд̣ӣйи пользовались текстом Щрӣдхары, но смысл щлоков уже подгоняли под свои представления.

3. Прямого указания на гопӣ или их упоминания в щлоке нет.

4. Щлок косвенно охватывает дэвов и бхакт. В этом смысле в нем также косвенно упоминаются и гопӣ. Гопӣ это апсары, обитатели дэва-локи. Если мы рассмотрим гопӣ как косвенно упомянутых, то увидим их в истинном свете, на их истинном месте, которое они счастливо занимают, не стремясь превзойти тех, кто естественным образом занимает более высокое положение, чем они.

Гопӣ для людей являются почитаемыми существами. В Бхāгавате есть щлоки, прославляющие гопӣ, и у них безусловно есть своя слава, но они не превосходят своей бхактью Лакшмӣ или других бхакт, стоящих в тāратамье выше, чем они.

5. Анализ главы ЧЧ о пребывании Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгаме выявил множество заблуждений в представлениях гауд̣ӣй о Лакшмӣ, гопӣ и бхакти. Более того, противоречия и апасиддхāнт указывают на недостоверное изложение событий в ЧЧ, ставят под сомнение сам факт пребывания Чаитанйи в этом городе, как это представлено на страницах ЧЧ, и выставляют Чаитанйу кем угодно, но не ваишн̣авом.

6. Щлок, представленный в ЧЧ, Мадхйа 9.123, отличается по структуре и смыслу от щлока Бхāгавата. Отличается он и от щрӣдхаровского толкования, хотя на страницах ЧЧ Чаитанйа восхищается Щрӣдхарой и его комментарием (см. главу о встрече Чаитанйи и Валлабхи).

7. Несмотря на неуклюжие попытки Чаитанйи представить гопӣ превосходящими Лакшмӣ, убедительных прамāн̣ он не представил. Наоборот, его понимание Лакшмӣ-татва противоречит щāстра-сиддхāнту и говорит о незнании как минимум Брахма-сӯтр и Гӣты.

8. То же самое, что и в пункте 7, можно применить к теме превосходства Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой. Сама постановка вопроса в таком ключе говорит о незнании Чаитанйей или автором ЧЧ (тут каждый волен выбирать) щāстра-сиддхāнта.

9. В целом разговор Чаитанйи и Вйеӈката Бхат̣т̣ы довольно противоречив. Участники то утверждают, то опровергают высказанное ими раньше.

10. Чаитанйа и его последователи толкуют Бхāгаватам 10.87.23 так же, как адваитавāдины. Они считают себя ваишн̣авами, но их сиддхāнт не просто расходится с ваишн̣авским, он откровенно противоречит ему.


Беседа Чаитанйи и Бхат̣т̣ы обладает одним несомненным достоинством — она заставляет сомневаться в достоверности ЧЧ и в некоторой степени обеляет Чаитанйу, в уста которого по всей видимости его последователи вкладывают противоречивые и дискредитирующие его самого слова и поступки.



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23


Бхāгавата: वयमपि ते समासमदृशः

वयमपि \ вайам апи \ мы также. „Мы“ — это щрути.

ЧЧ, Мадхйа 9.123: вайам апи те самāх̤ самадрьщах̤ \ вайам апи — мы тоже; те — Твоим; самāх̤ — равные; самадрьщах̤ — испытывающие такие же экстатические эмоции (перевод Исккон).


Āчāрйа Мадхва: वयमपि समासमदृशः.

На самом деле समासमदृशः — это одно слово, а не два, как полагают гауд̣ӣйи (самāх̤ и самадрьщах̤).

समदृशः \ самадрьщах̤ и असमदृशः \ асамадрьщах̤. सम означает समस्त \ полностью. Такое же значение мы встречаем в Гӣте, 5.18. Самадарщи — это ви́дение Его.

Āчāрйа Мадхва: सर्वमाहात्म्यस्य वेदैरपि वक्तुमशक्यत्वादसमदृशः \ даже Веды и Лакшмӣ (которая называет себя во мн.ч. असमदृशः) неспособны изречь всю полноту величия Нāрāйан̣ы, поэтому они зовутся असमदृशः \ асамадрьщах̤.

А что такое समदृशः?

Āчāрйа: वेदागम्यमाहात्म्यस्यापि वेदैरेव गम्यत्वात्समदृशः

Несмотря на то, что даже Веды не могут выразить всю полноту величия Нāрāйан̣ы, тем не менее, только через Веды, описание Его величия в Ведах, пусть и не всеохватывающе, возможно достичь Его. Поэтому समदृशः \ самадрьщах̤.

Веды – единственный источник знания о Нāрāйан̣е, которое позволяет привлечь Его прасāд (мукти).

Āчāрйа Мадхва: अतः कोऽन्यो वक्तुं वेद.

Поэтому, кто (कः) другой (अन्यः) настолько знает Тебя, чтобы [величие] выразить.

По мнению гауд̣ӣй Веды олицетворились. Если допустить, что они олицетворились в ком-то, но не в Лакшмӣ, то возникает закономерный вопрос — в ком именно? На этот вопрос гауд̣ӣйи ответа не дают. Сам факт олицетворения подразумевает существование кого-то, кто превосходит Веды по знанию, а значит эти „кто-то“ более приближены к Нāрāйан̣е. Возможно, из-за непонимания этой главы гауд̣ӣйи и считают щрути сознательными сущностями, в то время как щрути это вāк, звук, џад̣а-татва. Кто эти другие (कोऽन्यो), если не Лакшмӣ?

Бхāгавата: क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो

Āчāрйа Мадхва: को ह्यस्मांस्त्वां चर्तेऽपेतजन्मलयः

Кто, кроме Тебя и нас, अपेतजन्मलयः. Здесь мы и Ты — это Нāрāйан̣а и те, от чьего лица произносятся стути. Кто же эти „мы“? Действительно ли это Веды и Нāрāйан̣а? Если мы считаем, что Веды персонифицировались и произносят стути, то выражение अपेतजन्मलयः все равно не может относится к Ведам или к Нāрāйан̣е и Ведам одновременно, т.к. Веды это ачетана-татва, т.е. бессознательная категория, а Нāрāйан̣а четана. Однако категория „нитйа-мукта“ естественным образом относится и к Нāрāйан̣е, и к Лакшмӣ. И тут становится очевидным, что это щрути в лице Лакшмӣ говорят о том, что не знают Нāрāйан̣ы во всей полноте. Щрути — это бесчисленные рӯпы Лакшмӣ, которая является абхимāнинӣ Веда-щабд.

Прабодхинӣ: ततश्च त्वामृतेऽस्मांश्च ऋते कोऽपेतजन्मलयो जन्मादिरहितोऽस्ति न कोऽपीत्यर्थः

„Только мы“ — Лакшмӣ в своих Веда-рӯпах и Нāрāйан̣а вечно свободны от рождения и разрушения (अपेतजन्मलयः). Все остальные четаны (само понятие рождения относится только к четанам) рождаются, т.е. приобретают тело, и умирают (оставляют тело): जन्म \ џанма и लय \ лайа. Других нитйа-мукт не существует. Почему?

Бхāгавата: यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये

Āчāрйа Мадхва: यत उदगादुत्पत्तिमानेव ऋषिर्ब्रह्मा

Потому что даже Брахмā (ऋषिः \ рьши), высшее существо, обладающее наиболее полным знанием, когда-то был рожден (उदगाद् \ удагāд), когда-то возник (उत्पत्ति \ утпатти). Здесь „рьши“ стоит в единственном числе, а имени, указывающего на какую-то личность, к которой могло бы относится это слово, нет. Контекст также не говорит о каких-либо рьшиях, поэтому слово „рьши“ применимо только к Брахме.

Бхāгавата: अनुदेवगणा उभये

То же самое относится и к следующим за ним группам дэвов.

Āчāрйа Мадхва: प्राप्तपदा प्राप्यपदाश्च देवगणाः

प्राप्तपदा — дэвы, достигшие положения Щивы, Гаруд̣ы, Саӈкарщан̣ы и др. Например, Лāтавйа стал Вāйу.

प्राप्यपदा — те дэвы, у которых в будущем будет прāпти, т.е. дэвы, еще не занявшие следующего положения в тāратамье.

Несмотря на то, что тāратамье дэвов очень обширно, тем не менее, есть один способ их категоризации на два вида для того, чтобы мы могли сказать उभये \ оба вида дэвов — это деление на प्राप्तपदा и प्राप्यपदा. Āчāрйа приводит слова Сāӈкрьти-щрути, где смысл этого щлока излагается другими словами:

त्वं वेत्थ नापरस्ते स्वरूपं
न नित्यवाङ् नागभोगप्रियस्य ।
कुतो ब्रह्मा प्राप्तलोकाश्च देवास्तथाऽप्राप्ता जनिमन्तो यतोऽस्मात्

Только Ты себя знаешь. Даже нитйа-вāк, Лакшмӣ, не ведает [того], кому любезно тело змея (उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः), что говорить о Брахме и дэвах, достигших своей обители, и тех, кому еще предстоит ее достичь, ведь они рождаются.

Рождение это показатель недостаточности знания, необходимости сāдхания в отличие от нитйа-мукт — Нāрāйан̣ы и Лакшмӣ.

Тот же смысл, только словами Бхāгавата-тантры:

महिम्नः सर्वशोऽनुक्तेर्वेदाश्चासमदर्शिनः [समदर्शनाः]
तस्यापि वेदगम्यत्वात्तथैव समदर्शिनः [समदर्शनाः]

Веды – асамадарщанāх̤, поскольку они не выражают всю полноту величия Парабрахмана, но они также самадарщанāх̤, т.к. Он достижим только через них.


Бхāгавата: … वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो …

Прабодхинӣ: सुधा यथा स्वपानेन जराद्यभावं करोति तथा हरिचरणोऽपि मनसा ध्यानादिरूपस्वपानेन जरामरणादिराहित्यरूपमोक्षं करोति

Аӈгхрисароџасудхā является объектом выражения (вактум).

Почему используется слово „судхā“? Судхā это снадобье, испив которое избавляешься от старости, болезней и т.д. Стопы Хари и есть это снадобье, испив его, т.е. приняв в себя разумом, помня о дарщане, достигают избавления как от старости, болезней, так и от смерти как таковой, т.е. достигают мокша. Поэтому судхā это амрьта.



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23


По мнению гауд̣ӣй Щрути-Гӣтā (раздел десятого скандха Бхāгавата) это „молитвы олицетворенных Вед“. В действительности, щлоками Щрути-Гӣты величие Нāрāйан̣ы воспевают не Веды, а Лакшмӣ, абхимāнинӣ Вед, в своих бесчисленных рӯпах, в момент срьшти, когда миры еще не проявились и соответственно нет тех, кто мог бы возносить славицы Нāрāйан̣е.

Веды это џад̣а-татва, звук, существующий в пространстве. Как и в кого Веды олицетворились, гауд̣ӣйи не уточняют.

Рассматриваемый нами щлок выражает идею, которую мы также встречаем в третьем мантре Ӣща̄ва̄сйа-упанишады. В Тāтпарье Мадхва цитирует щрути:

असुर्या नाम ते लोका अन्धेन तमसाऽवृताः ।
तांस्ते प्रेत्याभिगच्छन्ति ये के चात्महनो जनाः

Слово आत्महनः \ āтмаханах̤ \ самоубийцы есть и в нашем щлоке:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः । — 10.94.24 пāт̣ха

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤


न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो \ асад-упāсание, т.е. ложное поклонение Вишн̣у или же поклонение кому-то как Всевышнему, которое совершают эти самоубийцы, не приводит к счастью: न च रमन्ति \ на ча раманти.

यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः

यदनुशया \ анущайā — те, кто анущайа̄нам курванти, живут так.

Эти главы переводили ученики Прабхупāды. Для „анущайāх̤“ не нашлось иного перевода, нежели „постоянные и непреходящие желания“ (anuśayāḥ — whose persistent desires, 10.87.22), хотя в общедоступных словарях такого значения нет. Однако встречается значение „ненависть“ \ „двеша“, „враждебность“, в особенности древняя, глубокая и оно здесь весьма уместно. Переводчики ББТ или санскритские комментаторы, которым они следовали в своем переводе, этими значениями пренебрегли. Возможной причиной пренебрежения стала попытка связать эти две строки с двумя предыдущими, но и тут что-то по смыслу не клеилось, пришлось снова домысливать.

Те, кто совершает асад-упāсание, поклоняются Нāрāйан̣е не такому каков Он есть, ограничивая Его, а любые ограничения, которые мысленно накладываются на татво Нāрāйан̣ы, являются разновидностью двеша. Двеш — это не просто вражда или нетерпимость в духе „я не могу даже слышать имя Бога“, но и различные ограничения и рамки, в которые я помещаю Нāрāйан̣у, даже если, как мне кажется, я Ему поклоняюсь. „Асад-упāсана“ и „анущайа̄нам“ охватывают все виды двеша, в том числе религиозно-почтительный и откровенно демонический.

Живущие этим двешем (анущайāна курванти) скитаются (бхраманти). В данном случае под скитанием имеется ввиду лишение тела (अभवाः \ абхавāх̤), т.е. они лишаются рождений и скитаются неприкаянными. Ведь ощущение почвы под ногами, места принадлежности к чему-то, это тоже ощущение счастья, пусть минимального, но счастья. Находясь в вечном бестелесном состоянии (абхава̄х̤), двешины не чувствуют а̄щрайа-основы и лишены даже этого минимального счастья.


Āчāрйа Мадхва: अन्यथोपासनयाऽत्महनोऽसुर्यान्नामलोकान्नित्यनिरतिशयदुःखान्निरस्तसमस्तसुखान्प्राप्नुवन्ति

Они достигают не только ужаснейшей степени непрерывных страданий, но и состояния, в котором отсутствует малейшее счастье.

Почему अभवाः это лишение тела, а не „отсутствие“, как можно было бы перевести? Потому что у того, чего нет, не может быть страданий. अभवाः \ абхавāх̤ это कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Ради переживания āнанда, āтманы в мукти могут принимать любые чит- и ачит-тела, так как у них есть сварӯпа-щарӣро. Но āтмаханы, двешины, находятся в телах, которые только усугубляют их страдания — कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Таковы значения первых двух строк. Теперь переходим к строкам, которые в щрӣдхаровской версии приписали к следующему щлоку. И тут нам становится понятным их смысл. Йуџах̤ и мунайа (мн.ч.) это бхакты.

निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः

нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤


Āчāрйа Мадхва: ये मुनयो हृद्ययनं भगवन्तं निभृतमोक्षहृदयेन वायुना योगेन युक्ता नियमिताः सन्त उपासते तेषामरयोऽपि तदेव तमो ययुः.

Почему здесь вдруг говорится о бхактах? Потому что не только асад-упāсаки-двешины достигают состояния вечного горя или тьмы (андха-тамаса), но также враги бхакт и йогинов, являющихся сад-упāсаками, поклоняющихся с верным знанием о Нāрāйан̣е.

Враги бхакт — бхакта-двешины, तदरयोऽपि ययुः \ тадарайо апи йайух̤ — также идут туда, т.е. туда же, куда и āтмаханы-двешины: भ्रमन्ति अभवाः कुशरीरभृत \ бхраманти абхавāх̤ кущарӣрабхрьта. Эта мысль подкрепляется прамāн̣иями из щрути – Прāн̣асам̇хиты, Бхāгаватасам̇хиты.

Итак, асад-упāсаки-двешины достигают āсурйа-лока, туда же попадают и враги бхакт.

После того, как установлен смысл, можно переходить к щлоку, часть которого у Щрӣдхары является продолжением: … स्मरणात् । स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभूजदण्डविषक्तधियो … \ смаран̣āт стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо (10.87.23). Пāт̣х же Бха̄гавата начинается со слова स्मरणात् \ смаран̣āт.

Для сравнения, щрӣдх.:

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।
स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियो वियमपि ते समाः समदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाः ॥ — Бхāгавата, 10.87.23

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт
стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ‘ӈгхри-сароџа-судхāх̤


Пāт̣х:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः ।
निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः ॥ — Бхāгавата, 10.94.23

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤
нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — Бхāгавата, 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе


सरोजसुधाः \ сароџасудхāх̤ Щрӣдхары отличается от सरोजसुधाम् \ сароџасудхāм пāт̣ха.

Часть пāт̣ха क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये у Щрӣдхары перенесена в следующий стих (24). С нее он и начинается:

ка иха ну веда батāвара-џанма-лайо гра-сарам̇
йата удагāд рьшир йам ану дэва-ган̣ā убхайе

Отличие не только в концовке-начале стихов, но и в смысле. Как видим, у Щрӣдхары есть слова, которых в Бхāгавате нет. Помимо этого, в гауд̣ӣйа-щрӣдхаровском щлоке во второй половине стиха отсутствуют глаголы, хотя в пāт̣хе они есть наряду со сказуемыми. Это принципиально важно. Глагол йайух̤ относится к тем, кто идет не туда, т.е. в Брахман.

стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ’ӈгхри-сароџа-судхāх̤

стрийах̤ — гопи; урагендра — змей; бхога — подобным телам; бхуџа — к рукам; дан̣д̣а — подобным палкам; вишакта — привлечены; дхийах̤ — те, чьи умы; вайам апи — мы тоже; те — Твоим; самāх̤ — равные; самадрьщах̤ — испытывающие такие же экстатические эмоции; аӈгхри- сароджа — лотосных стоп; судхāх̤ — пьющие нектар.

В аӈгхри-сароџа-судхāх̤ слово „судхāх̤“ заменило слово „судхāм̇“. Аӈгхри-сароџа-судхāх̤ относится к „нам“, т.е. к гопӣ, у которых есть нектар. Отсутствие глагола делает предложение назывным или пересказом-перечислением, кто есть кто: стрийа такие-то, вайам такие-то, но это не сочетается со структурой предыдущих предложений, в которых присутствовали глаголы бхраманти (скитаются), йайух̤ (достигают), упāсате (поклоняются). Из-за отсутствия в предложении глаголов переводчики вынуждены их подставлять: „гопи удалось вкусить нектар“, „мы тоже можем вкусить нектар“. Существительные в этом щлоке позволяют лишь догадываться о глаголах, которых там нет. Вот и приходится предложение-перечисление превращать в глагольное с помощью домыслов и переводческих уловок.


Каков же смысл щлока, если убрать „стрийах̤“, первые две строки поставить туда, где они должны стоять, и добавить недостающие три строки:

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе


Вместо слова स्वनुराग \ сванурāга в щрӣдхаровском стоит „стрийа“. Мадхва дает очень внятное и простое объяснение: हे स्मरणादेव स्वनुरक्त. Сванурāга — это обращение к Нāрāйан̣е: Ты Сванурāга. Анурāга означает приязнь, любовь, влечение. Слово „сванура̄га“ А̄ча̄рйа объясняет синонимом स्वनुरक्त \ свануракта. Речь идет о том, кто обладает анурāгой. Какого рода анурāг? Су=сушт̣у \ полный, беспримесный, наилучший, одним словом анурāг в высшей степени. Нāрāйан̣а – Сванурāга, обладатель сушт̣а-анурāга. По отношению к кому? Смаран̣āт — этот анурāг в Нем вызывает смаран̣ам, т.е. бхакти. Смаран̣ие \ памятование – наиболее доступная для каждого форма бхакти. С другой стороны, памятование является основой всякой бхакти, ее неотделимой составляющей. Без памятования любое коленопреклонение или āрчание, кӣртание и т.д. уже не бхакти. Поэтому здесь о бхакти говорится как о смаран̣ам.

Смаран̣а-бхакти вызывает в Нем анурāг, поэтому Его зовут Смаран̣а-Дэва-Свануракта, пишет Āчāрйа.

Далее तद्भवान्. Āчāрйа: तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद तद्भवान् — это Ты. Ты то (тат). Мадхва показывает, что сказуемым к подлежащему бхавāн  \ भवान् является Веда \ वेद (предпоследняя строка: क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो), которого у щрӣдхарийцев разумеется нет, т.к. оно ушло в следующий стих. Тат \ तत् \ то — это сварӯпам в значении „индрийа-грахйам“. „То“ отличается от „здесь“ \ идам. Идам это џагат. А тат \ „то“ — это бхагават-сварӯпа, т.е. Нāрāйан̣а „то“, в отличие от џагата, который „это“ или „здесь“. Нāрāйан̣а недостижим для индрий.

तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद

Только Ты себя знаешь.

Почему у Āчāрйи भवानेव वेद \ бхавāн эва веда, хотя в щлоке तद्भवान् \ тадбхавāн? Во-первых, это явствует из смысла — только Ты знаешь Себя (स्वरूपं भवानेव). Полное знание самого себя есть только у Нāрāйан̣ы, но частично Его знают и щрути, т.е. Лакшмӣ. В меньшей степени Его знает Брахмā, еще меньше дэвы и т.д. Выстраивается тāратамье. Во-вторых, есть правило, согласно которому здесь употребляется слово एव \ эва. Об этом правиле говорят комментаторы Та̄тпарья:

सर्वे शब्दाः सावधारणा… — Прабодхинӣ Щрӣ Чхалāрӣ Нāрāйан̣āчāрйи

Все эти слова имеют авадхāран̣ие — ограничение смысла до одного значения.

Эва \ только — это авадхāран̣ие. Смысл слова, после которого стоит „эва“, ограничен только одним значением этого слова и не охватывает никаких других значений. Если нет чего-то, указывающего на возможность употребления слова в разных значениях, или отсутствует расширяющий смысл контекст, например, „ади“, „апи“: „бхавāн брахмāпи веда…“ \ „Ты знаешь, а также знает Брахмā…“, то любое слово должно восприниматься, как имеющее авадхāран̣ие.

Когда говорится „бхавāн веда“, то имеется ввиду „бхавāн эва веда“ \ „только Ты себя ведаешь“, тем более, что сказанное далее этот смысл подкрепляет и на этом смысле настаивает.

Āчāрйа Мадхва: उरगेन्द्रभोगदण्डे विषक्तबुद्धेस्तेऽङ्घ्रिसरोजसुधाम्

Прабодхинӣ: उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो

В гауд̣ӣйско-щрӣдхаровском щлоке урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо вставлено слово бхуџа. Откуда оно? Возможно, размер щлока показался неправильным или слишком необычным и человек вставил это слово для выправления размера. Необычный размер щлока может навести на мысли, что в щлок закралась ошибка: лишние слова или наоборот отсутствие таковых.

Баннанџе Говиндāчāрйа в своих примечаниях к БТН отмечает необычность размера этого щлока. Но необычность размера не является признаком чего-то пропущенного или добавленного; чего-то неправильного или искаженного. Это не поэтический изъян. Возможно, именно необычность размера была причиной внесенных Щрӣдхарой изменений (или того, кто эти изменения вносил).

В Аитарейа-брāхман̣е говорится о различных видах просодий — чха̄ндасов. Существуют, в том числе, разновидности ануштубха, в которых на один или два слога меньше (30 или 31), а также на один или два слога больше (33 или 34).

В Бхāгавате встречаются необычные размеры и наш щлок тому пример. В одном из пāдов этого щлока на четыре слога меньше, чем в „классическом“ размере. Кроме того, каждая строка этого щлока имеет собственный размер. И это не признаки изъянов – что-то стерлось, недослушалось, по невниманию было опущено или забыто. Где как не в Бхāгавате встречаться удивительным и редким размерам? Возможно, в щрӣдхаровском щлоке слово „бхуџа“ было вставлено из соображений просодии.

Урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо, где урагендра это змей. Что может быть связано со змеем в щрӣдхаровском варианте щлока? Если речь зашла о женщинах (стрийах̤), т.е. о гопӣ, то вспоминаются поэтические образы „змеями своих рук Он обнимал гопӣ Враџа“ и т.д. Но есть и другой образ змея, который связан с Нāрāйан̣ой. Щеша — Змей Саӈкаршан̣а. Именно о нем здесь речь, если убрать лишнее слово „бхуџа“.

उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियः

Cлово उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤ стоит в родительном падеже и является именем Нāрāйан̣ы в отличие от предложенного гауд̣ӣйами перевода „дхийах̤“ как „те, чьи умы“, т.е. „они“ во множественном числе. Он – вишактадхӣх̤ и Его вишактадхийāх̤.


Словами अङ्घ्रिसरोजसुधाम् Āчāрйа показывает Его судху, немерть-амрьту Его стоп-лотосов. Что же означает имя उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः?

Нāрāйан̣а испытывает особую приязнь (анурāг) к телу (भोग \ тело – भोगः शरीर) Урагендры-Щеши, которое подобно дан̣д̣е, вытянуто. Урагендра возникает в Щрути-Гӣте не просто так. Он Чха̄ндаса-Дэватā, повелитель чха̄ндасов. Он поддерживает чха̄ндасы в џагате. Нāрāйан̣а испытывает анурāг ко всем, кто Его помнит и знает. Это анурāг к бхакти. Своим разумом (धीः \ дхӣх̤) Нāрāйан̣а испытывает приязнь к телу Урагендры. Почему речь идет о теле? Потому что Нāрāйан̣а возлежит на Щеше. Тело Нāрāйан̣ы и Его сознание (дхӣх̤) это единая сварӯпа-сущность. Телом возлежа на теле Урагендры, соприкасаясь своим сознанием с сознанием Щеши, сознанием с телом Щеши, своим телом с сознанием Щеши — таково соприкосновение (сактих̤) Нāрāйан̣ы и Щеши. Эти смыслы резонируют в имени Нāрāйан̣ы उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤. И это имя стоит в родительном падеже.



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Крьшн̣а vs. Нāрāйан̣а


В стихах 9.115-116 В. Бхат̣т̣а утверждает сварӯпное единство Крьшн̣ы и Нāрāйан̣ы. Однако в 9.117 его мнение без веских причин меняется и Крьшн̣а уже превосходит Нāрāйан̣у. Обратите внимание, ни один цитируемый Чаитанйей стих Бхāгавата не провозглашает превосходство Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой и не утверждает между ними различие. По сути участники беседы так и не смогли обоснованно доказать это различие. Опять же, акцент делается на фразе «так говорят Веды» или «так утверждают ведические писания» — «сиддхāнтатах̤ ту \ но сиддхāнт [таков]» (9.145 — орфография Исккон), при этом фраза не сопровождается прама̄н̣ами. Сами по себе эти слова ничего не доказывают.

Стихи 9.138, 141, 142, 145 затрагивают одну из догм культа: «крьшн̣а свайам бхагавāн \ только Крьшн̣а является Бхагавāном». Эти слова пура̄н̣ия ваишн̣авы и гауд̣ӣйи понимают по-разному. В данной беседе ни прамāн̣н̣о, ни татвенно Крьшн̣а и Нāрāйан̣а не рассматриваются. Беседа построена все на тех же словах „так говорят щāстры“ и превратном толковании стиха 1.3.28 из Бхāгавата: «эте чāм̇ща-калāх̤ пум̇сах̤ крьшн̣ас ту бхагавāн свайам…».

Во-первых, оригинал стиха 1.3.28 звучит иначе: „эте сва̄м̇ща калах̤“. В варианте текста, которым пользуются гауд̣ӣйи, стих начинается словами: эте чāм̇ща калāх̤. Во-вторых, в самом стихе не утверждается: лишь Крьшн̣а является Бхагавāном — крьшн̣а эва свайам бхагавāн. Смысл стиха иной.

В предыдущем стихе перечисляются те, кто не является свāм̇щакалāми: рьшии, мановы, дэвы и пр. Они — калāх̤ сарва харер эва. Затем „эте (т.е. перечисленные до того аватāры или сарги) свāм̇щакалāх̤“ — и они не Кто иной как Крьшн̣а, Сам Бхагавāн. Другими словами, свāм̇ща-калāх̤ относится не только к Крьшн̣е, но и ко всем аватāрам.

Что означает свāм̇щакалāх̤? Сварӯпа бхӯтāм̇ща калах̤ \ все эти сварӯпы и есть Он. Упомянутые аватāры это сам Бхагавāн (свайам бхагавāн), а не Его а̄вещи. 27-й стих (рьшайо…) показывает различие между пратибимбāм̇щами и сварӯпāм̇щами. И здесь „ту“ как раз в значении „эва“. Смысл выражения не в том, что „только Крьшн̣а свайам Бхагавāн“ (для этого нам бы пришлось проигнорировать как начало стиха, так и множественное число глаголов во второй половине стиха), но „они, свāм̇ща-калы, суть Крьшн̣а и никто иной, суть Бхагавāн как таковой“.

Представление о том, что среди перечисленных только Крьшн̣а Бхагавāн, ошибочно. Разделения на свāм̇щи и Крьшн̣у нет. Ам̇ща — это пришествие, а не только „часть“. „Часть“ лишь одно из многих значений, далеко не всегда уместное и подразумеваемое, что и подтверждает контекст, если его не игнорировать. Упомянутые аватāры — это Его сварӯпы. Он сам. Между ними нет различия. Слово „сварӯпа“ подчеркивает единство аватāров и Бхагавāна.

Имя Крьшн̣а мы встречаем в Вишн̣у-сахасранāменье среди имен десяти аватāров. Опять же, Крьшн̣а это Ведавйāса. Крьшн̣а это одна из двадцати четырех вишн̣у-мӯртей. И этим же именем мы зовем мӯла-рӯпо, т.е. источник этих мӯртей и аватāров. Но нужно верно понимать, что такое источник аватāров.

Само понятие „источник аватāров“ не отражает значения мӯла-рӯпа. Мӯла-рӯпа это и есть Бхагавāн как таковой. Одним из Его имен (имен мӯла-рӯпа) является имя Крьшн̣а, наряду с Его другими именами: Рāма, Варāха и др. Поэтому смысл стиха в том, что все описанные аватāры это сварӯпа-бхӯтāм̇щи, свāм̇ща-калāх̤, т.е. сам Бхагавāн, которого мы называем Крьшн̣а.

То, что аватāры и есть свайам Бхагавāн дважды подчеркивается словами „сварӯпа-сва̄м̇ща-калах̤“ и „свайам-бхагавāн“.

В Паиӈги-кхиле говорится: «Другие џӣвы, дэвы Гаруд̣а, Ананта и Брахма̄ (Вищешатах̤), Рудра, Птрьху, Индра и т.д., ра̄џанйи, несут в себе ам̇щу Бога. Крьшн̣а (сын Дхармы), Вйа̄са, Ра̄ма и Йа̄дава-Крьшн̣а, Бха̄ргава-Ра̄ма, Капила, Йаџња и другие есть сам Бхагавāн (ам̇щӣ, т.е. свайам эва)». Это подтверждается речением из Гаутама-кхилы: «Бха̄ргава-Ра̄ма, Да̄щаратхи Ра̄ма, Крьшн̣а и т.д. есть сам Господь. Другие же (џӣвы) есть Его ам̇ща. Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие в действительности (ту) тождественны Всевышнему, который разрушает мир во время пралайа (Крьшн̣а)». Џайатӣртха здесь обращает внимание, что „Крьшн̣а“ означает мӯла-рӯпо На̄ра̄йан̣ы в таких высказываниях, как: कृष्णो मुक्तैरिज्यते वीतमोहैः । (Маха̄бха̄рата, 12.18.64). Ср. также: स मूलरूपी भगवान् स्वयमेव । कुत इत्यतो हेतुर्गभविशेषणं, „कृष्ण“ इति कये सर्वजगत्कर्षकत्वात् । (цитата Пангхри Щрӣнива̄са̄ча̄рйи).

Частица „ту“ в «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» (Бха̄. 1.3.28) используется для эмфатичного повторения, а не для выражения контраста. Некоторые комментаторы, опираясь на Бха̄гавато, пытаются доказать, что Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие авата̄ры являются лишь Его частицами, в то время как Крьшн̣а-авата̄ра – единственный полный, неделимый, цельный авата̄р (ам̇щӣ). Такие заявления не находят подтверждения ни в одном источнике и совершенно безосновательны.

Гауд̣ӣйи считают Крьшн̣у источником аватāров, неверно трактуя Бхāгавато. Текст, которым они пользуются, сильно изменен, а с ним и смысл щлоков. Стих 1.3.28 не исключение. «Уже в наше время основатель ISKCON Прабхупа̄да внес свежую струю в эту идею, столь активно распространяемую его американскими учениками. Однако им предстоит ответить на аргументы Мадхвы против такого толкования фразы «крьшн̣асту бхагава̄н свайам», а именно объяснить отсутствие синтактической связи и грамматической согласованности между «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» и сразу за ним идущим сказуемым во множественном числе в следующей строке – мрьд̣айанти» — Б. Н. К. Щарма (БГБ, 1989, с. 224).

В хорошо известном высказывании «Он (Мӯла-рӯпа-Вишн̣у) вытянул из своих волос два, белый и черный» (Вишн̣у-Пура̄н̣а, 5.1.59) ам̇щатва приписывается Крьшн̣а-авата̄ру так же, как и другим.

Маитрāйан̣и-сам̇хитā Крьшн̣а-Йаџурведа мантра तत् केशवाय विद्महे । नारायणाय धीमहि । तन्नो विष्णुः प्रचोदयात् ॥ (2.9.8) \ тат кещавāйа видмахе нāрāйан̣а̄йа дхӣмахи । танно вишн̣ух̤ прачодайāт, говорит о Нāрāйан̣е как о Вишн̣у и Кещаве.


Это интересно:

http://vilasatu.livejournal.com/88256.html
http://vilasatu.livejournal.com/88892.html


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


К вопросу о Гауд̣ӣйа-парампаре


Чаитанйа-парампаре были посвящены две статьи:

http://vilasatu.livejournal.com/89444.html
http://vilasatu.livejournal.com/4481.html

Недавно открылся еще один факт, опровергающий принадлежность Чаитанйа-парампары к преемственности Мадӿвы, как об этом заявил в восемнадцатом веке Баладева Видйāбӿӯшан̣а.

Прежде всего следует отметить, что не все гауд̣ӣйи признают связь Чаитанйа-сампрадāйа с парампарой Мадӿва̄ча̄рйи. Сторонниками связи, не считая самого Баладева, были Бӿактивинод и Бӿактисиддӿāнта Сарасватӣ, а в последствии и «Международное Общество Сознания Кришны». Традиционные же гауд̣ӣйи эту связь отрицают.

Далеко ходить не надо, сам Чаитанйа эту связь отрицает. В споре с ваишн̣авами Уд̣упи Чаитанйа и автор ЧЧ называют оппонента термином, которым мāдӿваиты называют друг друга — «таттвавāдӣ-āчāрйа». Само использование Чаитанйей и ЧЧ этого термина подтверждает дистанцию между учением Мадӿвы и идеями Чаитанйи. Более того, Чаитанйа дважды говорит «твой сампрадāй» во время встречи с ваишн̣авами Уд̣упи (ЧЧ, Мадӿйа 9.276-277).

Кроме того, путешествуя, Чаитанйа посетил два места: Курма-кшетру и Сим̇хачалам. В контексте обсуждаемой темы оба имеют важное значение, т.к. связаны с Нарахари Тӣртӿой, которого гауд̣ӣйи считают предшествующим āчāрйей Чаитанйа-парампары. Его вклад и участие в жизни храмов Сим̇хачала и Курма-Кшетра хорошо задокументированы. Он не только учил ваишн̣ава-дӿарму Мадӿвы, но и был правителем одной из провинций. К. Паниграхи отмечает: «Благодаря его долгому проживанию в Ориссе, ваишн̣авизм в этой стране получил широкое распространение» («История Ориссы», с. 173). Чаитанйа, как видно, понятия не имел об исторической связи этих двух храмов с его собственной парампарой или сам Крьшн̣адāс об этом ничего не знал.

О Чаитанйа-сампрадāйе, как преемственности, восходящей к Мадӿве, говорят по сути только три источника: «Гаура-ганноддеща-дӣпикā» Карн̣апура (1576 г.); «Прамейа-ратнāвалӣ» Баладевы (конец 18 в.) и некто Гопāла Гуру Госвāмӣ (примерно того же времени, что и сочинение Карн̣апура).
В одной из своих ранних работ «Чаитанйа-чарита-махāкавйе» Карн̣апур не упоминает какую-либо связь с преемственностью Мадӿвы.

Предлагая парампару, ее «создатель» вероятно Баладева просчитался. Почему именно Баладева? Потому что с полной уверенностью мы не можем сказать, что сам Карн̣апур писал о парампаре. Кроме того, до Баладевы, вопрос о парампаре не возникал. Просто в шестнадцатом веке не было нужды причислять себя к какой-то школе или сампрадāйу. Эта тема возникла лишь спустя два столетия, когда Баладева взялся защищать культ Чаитанйи.

Можно сказать, что именно Баладева создал номинальную преемственность и с этого момента она стала называться «Брахмā-Мāдӿва-Гауд̣ӣйа-сампрадāйа». Это не был ведāнтовый спор между двумя дарщанами, мы не встречаем щāстровые дебаты между сектой ра̄ма̄нандинов и сектой последователей Чаитанйи. По большому счету Чаитанйа-сампрадāй не соответствует ваидика-дӿарму, по крайней мере во многом не соответствует (Голока, Рāдӿā и пр.)


Теперь немного математики.


LJ


Нас интересует сцепка, период времени, когда культ Чаитанйи соприкоснулся с сампрадāйем Мадӿвы (разумеется, речь идет исключительно о версии Баладевы или того, кто создавал парампару гауд̣ӣй от Мадӿвы).

Этим звеном является Вйāсатӣртӿа (1478-1539). Саннйāс он принял в 16 лет, главой мат̣ӿа стал примерно в 1478 г.

Следующий за ним Лакшмӣпати — личность неизвестная. Сами гауд̣ӣйи о нем ничего не знают. Никаких достоверных сведений о нем нет. Существуют лишь противоречивые утверждения, да и те без каких-либо серьезных оснований:

«Лакшмипати Тиртха, также известный как Ананда Тӣртха, был тринадцатым гуру в цепи ученической преемственности идущей от Мадхвы. В «Бхакти-ратнакаре» говорится, что Нитьянанда был его учеником, тогда как в «Прамея-ратнавали» утверждается, что духовным учителем Нитьянанды был Мадхавендра Пури» — гауд̣ӣйская статья из Википедии.

В Мāдӿва-парампаре этого человека нет, он не фигурирует в списках ма̄дӿва-мат̣ӿов. Более того, нет никаких свидетельств, что у Вйāсатӣртӿи был ученик по имени Лакшмӣпати, который тем более попал в парампару.

Следующий — Мāдӿавендра Пурӣ. Годы его жизни неизвестны, предположительно это период 1420-1490 гг. Саннйāс принял в старости (ЧБӿā. 3.3). Умер, когда Чаитанйа был ребенком (ЧЧ). ЧБӿā. называет его āди-сӯтрадӿāра бӿакти-раса в Бенгале. Именно поэтому в «Гаура-ганноддеща-дӣпике» стоит: «…Мāдӿавендра Пурӣ был учеником Лакшмӣпати, он и основал эту религию». «Эта религия» не пересекается с ваишн̣ава-дӿармом Мадӿвы ни в преемственности, ни в учении.

Ӣщвара Пурӣ, ученик Мāдӿавендры, стал дӣкшā-гуру Чаитанйи. Сам Чаитанйа жил в период 1485/86-1533/34 гг.

Итого: Вйāсатӣртӿа-Лакшмӣпати-Мāдӿавендра-Ӣщвара-Чаитанйа. Все ли в этой преемственности складно? О том, что парампарā подделка, говорит простая математическая нестыковка, которую по всей видимости не учел Баладева или тот, кто парампару предложил.

Вйа̄сатӣртӿа и Чаитанйа — современники, тем не менее между ними еще три человека. Три человека это три жизни. Один прожил около семидесяти лет. Другие, допустим, прожили в среднем 40-60 лет.


Zeitstrahl


Это означает, что между Вйāсатӣртӿой и Чаитанйей должно лежать примерно 150 лет разницы, но они родились практически в одно время (разница в 25 лет), и это делает просто физически невозможной парампару, предложенную Баладевой и так активно поддержанную Бӿактивинодом, Б. Сарасватӣ и Международным Обществом Сознания Кришны.


Приложение:

Одну из ветвей Мāдӿва-парампары (Уттаради-ма̣тӿ) гауд̣ӣйи ошибочно считают официальной и единственной преемственностью Татвавāда-сампрадāйа, а четырех учеников Мадӿвы (Падманāбӿу, Нарахари, Мāдӿаву, Акшобӿйу) последовательными звеньями преемственности, а не одномоментными учениками Āчāрйи. Достаточно взглянуть на годы их жизни и становится понятным, что модель последовательности (один за другим) здесь отсутствует. Уттаради-мат̣ӿ в свое время разделился на три ветви, одной из которых стал Вйāсарāџа-мат̣ӿ (мат̣ӿ Вйāсатӣртӿи — № 11, левый столбец), и все они, как и другие мат̣ӿи, являются Татвавāда-сампрадāйем с разветвленной парампарой.
М парампара УМ БНК 208 с_2
продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥ व्यासाय नमः ॥ मध्वाय नमः ॥



Продолжаем начатый в прошлом году цикл «Ложь кришнаитов». Темы, обсуждаемые в последующих частях:


  • Историческая достоверность «Чаитанйа-чаритāмрьты».

  • Чаитанйа — статус и методология ведения споров.

  • Новые сведения и факты о парампаре Чāитанйа-сампрадāйа.

  • Посещение Щрӣ-Раӈгама. Щрӣ-Лакшмӣ и танец раса.

  • И снова о выдуманных главах Бхāгавата-пурāн̣ия.

  • Визит Чаитанйи в Уд̣упи и диспут с ваишн̣авами.

  • Мӯрти, виграха, идолы — парадигма отношения гауд̣ӣй.


Предисловие


В истории культа Чаитанйи много сомнительных страниц. Литература культа сама по себе пригодна для их выявления. В этом, безусловно, ее достоинство. Сам культ трудно воспринимать всерьез. Еще труднее игнорировать противоречия и его оппозицию к ведāртху. Нас, татвавāдинов, интересуют два события, описываемые в литературе гауд̣ӣй — заявление о связи с парампарой Мадхвāчāрйи и диспут Чаитанйи с ваишн̣авами храма Крьшн̣ы в Уд̣упи.

Основная задача этих частей цикла — изучить обстоятельства диспута, проанализировать аргументы сторон, выяснить, насколько верно представлен татвавāд и соответствуют ли аргументы Чаитанйи ваишн̣ава-дхарму.

Сведения, полученные в результате исследования, помогут выяснить, является ли сам диспут реальным событием или очередной фантазией. Таким образом, исследование состоит из двух частей: исторической и щāстровой.

Изучение других сторон культа Чаитанйи, изложенных в предыдущих главах, нужно нам лишь в рамках этой основной задачи. Помимо исследования самой встречи будет представлена дополнительная информация, необходимая для полного и верного понимания событий в Уд̣упи, описанных в ЧЧ.


Историческая достоверность «Чаитанйа-чаритāмрьты»


Анализируя обстоятельства инициированной Чаитанйей полемики с ваишн̣авами Уд̣упи, мы опираемся на единственный источник, свидетельствующий об этом событии — «Чаитанйа-чаритāмрьту» (далее ЧЧ), автором которой является Крьшн̣адāс Кавирāџа, бенгальский адепт культа Чаитанйи.

Автор ЧЧ никогда не встречался с Чаитанйей и не был свидетелем его жизни. По сути, они даже не были современниками. Гауд̣ӣйская литература утверждает, что Крьшн̣адāсу было шестнадцать лет, когда Чаитанйа умер (Tirtha, Swami B. B., Sri Caitanya and His Associates, Mandala Publishing, San Francisco, 2001; Gaudiya Vaisnava Abhidhana, Bengali, Haridasa Dasa, Haribol Kutir, Navadvipa, W. Bengal, 1957; Bhakti-ratnakara, Bengali, Narahari Chakravarti, published by Gaudiya Mission, Kolkata, 1986). Писать свой труд Крьшн̣адāс начал в глубокой старости по просьбе последователей Чаитанйи, которые никогда своего кумира не видели, а современников и потенциальных очевидцев описываемых в ЧЧ событий давно не было в живых.

Для определения степени исторической достоверности ЧЧ и реальности описываемых в ней событий, следует ответить на вопрос, как же создавалась ЧЧ.

При написании ЧЧ Кави Крьшн̣адāс пользовался дневниками Сварӯпа Дāмодара, мāйāвāдӣ-саннйāсина, принявшего обет отречения в Кāщӣ, «Щрӣ-Крьшн̣а-Чаитанйа-чаритāмрьтой» — панегириком в адрес Чаитанйи пера Мурари Гупты, а также биографией Чаитанйи — «Чаитанйа-бхāгаватом» Врьндāвана дāса.

Важно отметить, что не все события жизни Чаитанйи описаны в этих трудах. Например, в них не упоминается встреча с Валлабхой, посещение Щрӣ-Раӈгама и Уд̣упи. Визит Чаитанйи в Уд̣упи не описывали и шесть госвāминов. Эти события и, что главное, „победы“ Чаитанйи не зафиксированы в каком-либо историческом документе, не подтверждаются кем-либо вне сообщества гауд̣ӣй.

В паломничество Чаитанйа отправился с помощником по имени Крьшн̣адāс — ЧЧ, Мадхйа 9.226 (не путать с автором ЧЧ). «Чаитанйа-бхāгавато» Крьшн̣адāса не упоминает. Автор ЧЧ также не утверждает, что в основе его работы лежат рассказы этого человека. В описании визита Чаитанйи в Уд̣упи помощник не фигурирует.

Комментарий Валлабхи на Бхāгавато показывает, что его автор так и не отказался от своего толкования и мировоззрения, вопреки версии ЧЧ. Вит̣т̣халнāтха, сын Валлабхи, также опровергает факт встречи отца с Чаитанйей. Последователи Валлабхи на протяжении пяти столетий решительно отвергают достоверность этой встречи. Любопытна фактическая неточность в описании этих событий, которую отметил Бхактисиддхāнта Сарасватӣ в своем комментарии – согласно ЧЧ Чаитанйа встречается с Валлабхой в Прайāге и упоминается второй сын Валлабхи, который на тот момент ещё не родился.

Из комментария Сарвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи на «Адваита-макаран̣д̣ам» видно, что он остался при своих взглядах, а его активное участие в дебатах на стороне адваитинов спустя несколько лет окончательно опровергает его „обращение“ Чаитанйей (ЧЧ, Мадхйа 6.213-214; 224; 257-258).

Неверная презентация татвавāда-сиддхāнта и ваишн̣ава-дхарма Мадхвāчāрйи указывает на то, что автор ЧЧ или сам Чаитанйа не были знакомы с татвавāдом. Этот факт ставит под сомнение реальность самого спора Чаитанйи с ваишн̣авами Уд̣упи.

В Щрӣ-Раӈгаме, в беседе с Венката Бхат̣т̣ой, Чаитанйа делает заявления, которые в корне противоречат его же словам и поступкам, описанным в «Чаитанйа-бхāгавате» (Мадхйа-кх. 18.005, 020 и др.). Речь идет о танце раса, в котором, согласно ЧЧ и другим источникам, Щрӣ-Лакшмӣ не участвовала. По сути, в Щрӣ-Раӈгаме Чаитанйа побеждает с помощью заблуждений и незнания Бхāгавата, в том числе противореча самому себе. Поэтому считать беседу и опровержение Венката Бхат̣т̣ы реальными событиями нет оснований. В предыдущих главах цикла мы уже касались этой темы и затронем ее еще раз в одной из последующих частей.

Конечно, отсутствие очевидцев изложенных событий еще не доказывает, что они фиктивны. Чаитанйа или его помощник могли кому-то рассказать о своих путешествиях. Однако автор ЧЧ не упоминает никого, кому Чаитанйа или его помощник поведали бы о своих приключениях.

Список аргументов против исторической достоверности ЧЧ недавно пополнился еще одним фактом. ЧЧ, Мадхйа 9.246, описывает божество Крьшн̣а-мат̣ха Уд̣упи танцующим Гопāлом (нартака гопāла): «В монастыре в Удупи Шри Чайтанья Махапрабху увидел прекрасное Божество, которое носит имя Нартака Гопала [«танцующий Гопала»]. Это Божество явилось Мадхвачарье во сне» — (орфография Исккон).

Главное божество Крьшн̣а-мат̣ха — Бāлакрьшн̣а с мутовкой в руке. Безусловно, синонимичность имен Ба̄лакрьшн̣а и Гопāла оспаривать неуместно, но откуда появился Танцующий Гопāла? Тот, кто видел мӯрти Крьшн̣а-мат̣ха, со всей уверенностью скажет, что ничего танцующего нет ни в форме, ни в позе Ба̄лакрьшн̣ы. Ни в одном литературном источнике татвавāда-сампрадāйа не говорится, что танцующий Гопāла явился Āчāрйе во сне или является главным божеством храма. Не говорит об этом и «Щрӣ-Мадхвавиџайа» — биография Āчāрйи, автор которой был современником Мадхвы и общался с ним лично.

По всей видимости автор ЧЧ не был знаком с историей Крьшн̣а-мат̣ха, сам его не посещал, мӯрти не видел. Очевидно и сам Чаитанйа не был в Уд̣упи. Автор просто вложил в уста лирического героя красивые легенды или то, что ему было выгодно. События в Уд̣упи создают амплуа непобедимого и несущего истину Чаитанйа-аватāра, божественность и безупречность которого без побед были бы под вопросом.

Это несоответствие наводит на мысль о том, что легенда о паломничестве Чаитанйи прошла через множество уст, обрастая все новыми и новыми подробностями, как это нередко случается в фольклоре и мифотворчестве, или является фантазией автора. Есть все основания полагать, что автор ЧЧ придумал эти встречи и победы для обеспечения своему кумиру легитимной божественности и всеведения.

Ввиду того, что перечисленные случаи нигде и никем не описываются, кроме ЧЧ, опровергаются достоверными источниками и свидетелями жизни тех, с кем якобы спорил Чаитанйа, а в самой ЧЧ неоднократно встречаются хронологические и событийные нестыковки, сомнение в исторической достоверности этого произведения только крепчает. Но ведь откуда-то Крьшн̣адāс Кави черпал свое вдохновение?

Историческая достоверность ЧЧ базируется на самом весомом для последователей Чаитанйи аргументе. Каким образом «Чаитанйа-чаритāмрьта» была написана и почему она является правдоподобным свидетельством жизни Чаитанйи, говорит сам автор в Āди 8.78-79: «В действительности «Щрӣ-Чаитанйа-чаритāмрьта» не мое произведение; его диктует мне Щрӣ-Маданамохан. Я только повторяю за Ним, как попугай. Подобно тому как деревянная кукла танцует, повинуясь чародею, я пишу то, что мне повелевает Маданагопал».

Доказательная сила такого аргумента очень слабая и дискредитируется выявленными в ЧЧ фикциями и клеветой. Их наличие, в свою очередь, портит репутацию божеству, к которому обращался Крьшн̣адāс. Сами дневники С. Дāмодара и Гупты, в которых не упоминаются события в Щрӣ-Раӈгаме и Уд̣упи, также указывают на слабую доказательную силу «диктанта свыше». В любом случае, благодаря им теряет опору основная часть всех построений автора ЧЧ.

Последователи Чаитанйи слепо верят в достоверность ЧЧ, ибо она продиктована свыше, но факты доказывают, что некоторые события явно выдуманы. Дневники Дāмодара и Гупты вкупе с «Чаитанйа-бхāгаватом» косвенно это подтверждают.

Анализируя обстоятельства спора с исторической точки зрения, нельзя однозначно сказать, спорил Чаитанйа с татвавāдинами или нет, но приведенных фактов достаточно, чтобы усомниться в достоверности ЧЧ и этого события.


Что же касается литературной категоризации ЧЧ, то она определенно представляет собой художественное произведение с претензией на поэтичность, но никак не исторический документ, в котором адекватно изложены достоверные факты.

Преданность кумиру не может служить оправданием клеветы.


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥

व्यासतीर्थाय नमः


Движение Саӈкӣртаны



Цикл «Ложь кришнаитов» был бы неполным без упоминания Движения Саӈкӣртаны, которое, по мнению гауд̣ӣй, начал-основал-активно распространил Чаитанйа.

Начало Санкиртане положил в начале XVI века основатель традиции гаудия-вайшнавизма Чайтанья. Это уникальное для индуизма нововведение Чайтаньи впоследствии стало отличительной чертой ИСККОН — современного продолжения гаудия-вайшнавской традиции — Википедия

Что бы ни говорили последователи Чаитанйи, одно несомненно: корни Движения Саӈкӣртаны в благодатной земле Карн̣āт̣аки, а не Бенгала. Историческая реальность беспощадна к гаудӣям и в этом вопросе.

Бхакти — неотъемлемое слагающее саӈкӣртания. Она его основа и цель, по этой причине более точным будет говорить о Движении Бхакти, а средством его выражения является саӈкӣртана.
Сразу оговоримся, что тема эта довольно обширна и выходит за рамки одной-двух статей. Мы ограничимся лишь упоминанием основных моментов.


Движение Бхакти Харидāсов (Харидāса-Кӯт̣а, Движение Бхакти, Движение Харидāсов, Движение Дāсов, Дāса-Кӯт̣а) возникло в период возрождения ваишн̣ава-дхарма. Идейным вдохновителем Движения был Мадхва̄ча̄рйа и его ученики. Благодаря им теизм Веда̄нты получил широкое распространение и стал причиной появления ордена Да̄сов. В течение двух столетий после Мадхвы татвавāд Ведия овладевал лучшими умами Карн̣āт̣аки. Позже, подобные Движения пробудились и за ее пределами.

Движение Харида̄сов не было привязано к конкретному месту. Оно состояло из сформировавшихся групп простых людей, посвятивших жизнь служению Богу. Славя Харайа в песнях, святые этого ордена странствовали по всей стране, обращая свое поклонение к Вит̣халу Панд̣харпура, который был их божеством-покровителем с давних времен. Панд̣харпур и прилегающие к нему области находились под культурным влиянием Карн̣а̄т̣аки. Позже эти места оказались под влиянием политической и культурной гегемонии Махāрāшт̣ры, а Панд̣харпур по-прежнему считался священным городом, центром мистицизма.

О Вит̣хале, как о «почитаемом и взлелеянном жителями Карн̣āт̣аки божестве», говорили еще во времена Џња̄нещвары: कानडा हा विठ्ठलु ॥ (абхаӈга, приписываемая Џња̄нещваре). Таким образом, святые Карн̣āт̣аки были первыми, кто проложил путь славлению Вит̣хала, превратив поклонение Ему в живую веру и могучий инструмент духовного подъема, через волнующую музыку и бхаџание на языке, понятном народу.

Да̄сы оказали сильнейшее влияние на сознание масс. Для каннад̣инских обывателей, женщин и представителей низшего слоя общества, не владевших санскритом, они делали то же самое, что великие веда̄нтины для образованной прослойки. Их произведения были написаны простым разговорным языком, пленяющим сердца и воображение людей.

Харидāсы разительно отличались от авторов щаива-поэзии (тэва̄рам) и прабандх āљвāров Тамилнаду, которые писали высоко-литературным языком в изысканном стиле. Да̄сы восхваляли достоинство џња̄ния и бхакти, помогали людям советом в вопросах веры и этики. Своими падами, облеченными в музыку ра̄г, они вдохновляли и поддерживали людей в их стремлении к Богу.

Большинство харида̄сов были знатоками санскрита и щāстр. Они упростили многие положения Мāдхва-сиддхāнта, изложив его в стихах языком, доступным и понятным простым людям. Будучи пылкими последователями Мадхвы, харида̄сы, естественно, старались подчеркнуть, насколько сиддха̄нт Мадхвы убедительней и гармоничней, чем другие системы мысли, в частности адваита Щаӈкары.

Признавая мир непостоянным и полным горестей, проповедуя ваира̄гье и бхакти, как путь к прекращению скитаний из тела в тело, харида̄сы были решительными сторонниками реформ, порицали обман и лицемерие, не скупясь на крепкое словцо. Они осуждали ложную, показную религиозность и увещевали людей быть честными в мыслях, словах и делах.

Харидāсы проповедовали чистую форму бхакти, в которой не было и намека на эротические эманации, прослеживающиеся в бенгальском ваишн̣авизме Чаитанйи и множестве других сект псевдобхакти Севера Индии.


Начало Движения Харида̄сов теряется в дебрях истории. Точных данных об основателях и времени зарождения Движения нет. Ачала̄нанду Вит̣хала (888 г.) и несколько других основоположников, или «āдйев», как их называет Виџайада̄са, считают теми мыслителями, кто подготовил почву для зарождения Движения. Одни предполагают, что а̄дйи были „сма̄рта“-бхактами школы Бха̄гавата. Другие считают, что а̄дйи это пионеры Движения, чьи имена были известны в период между Нарахари Тӣртхой и Щрӣпа̄дара̄џей, но были забыты позже.

Пример вӣращаива вачанка̄ров, как утверждает проф. Б. Н. К. Щарма, вероятно, также сыграл свою роль в возникновении Движения в Карн̣а̄т̣аке, вдохновленного Мадхва̄ча̄рйей.

На данный момент проследить историю Движения можно только со времен Нарахари Тӣртхи. Литература харида̄сов весьма обширна, но в связи с отсутствием какого-то централизованного управления, а также в силу отсутствия традиции сохранения материала и сильной рассредоточенности Движения по всей стране, в их материалы закралось много интерполяций и искажений. Важной, но вряд ли достижимой, целью было бы собрать их нетронутую искажениями литературу в некое законченное и достоверное издание.


Гауд̣ӣи называют себя ваишн̣авами, но их буйный, чересчур эмоциональный, так называемый бхактива̄д питается, не в последнюю очередь, душещипательной поэзией страсти (премарасака̄вйа) из «Гӣта̄ Говинды» Џайадэвы, описывающей отношения Ра̄дхи и Крьшн̣ы, чем сильно отличается от подлинного послания ваидика-дхарма, распространяемого харидāсами Карн̣āт̣аки.


Вйа̄сатӣртха (1478-1539)


Одаренный ученик Щрӣпа̄дара̄џи, один из самых ярких и талантливых представителей Движения Харида̄сов — Вйа̄сатӣртха, был одним из его лидеров, несшим послание бхакти простому народу. Он также был современником Чаитанйи и пережил его на девять лет.

Вйа̄сатӣртха живет в нашей памяти не только своими произведениями, но и тем, что подарил ордену трех величайших гениев: Пурандара Да̄са, Канака Да̄са и Ва̄дира̄џа.

Его песни — яркий пример того, какой чудесной силой обладает музыка и какое влияние она может оказывать. Он оставил множество падов, сул̣а̄ди, уга̄бхогов и других стихотворных композиций. Щедрая похвала и одобрение в адрес Пурандара Да̄са, подбадривание и вселение мужества в Канака Да̄са в условиях суровой ортодоксальной оппозиции указывают на силу его мышления, проницательность, широкий кругозор и нравственную смелость. Принятие им Канаки в орден было поистине переворотом, равным по своим масштабам лютеранской реформе.

Влияние Вйāсатӣртхи ощущалось далеко за пределами Карн̣āт̣аки. На Севере Индии теизм Веда̄нты, свободный от силков ма̄йа̄ва̄да, проповедовал Ра̄џендра Тӣртха и его преемник Џайадхваџа (Џайадхарма). Весть теизма разносилась благодаря литературной деятельности знаменитого ученика Ра̄џендра Тӣртхи, Вишн̣уда̄са̄ча̄рйи, автора «Ва̄даратна̄валӣ».


Движение Бхакти проникло и в сердце далекого Бенгала. Движение Саӈкӣртаны Чаитанйи переживало свой расцвет во время активной проповеди Вйāсатӣртхи, черпая свое вдохновение в Движении Бхакти Харидāсов.

Кавикарн̣апӯр, биограф Чаитанйи и автор «Гаураган̣оддещадипика̄», называет три работы Вйāсатӣртхи Вишн̣у-сам̇хитой:

вйāсатӣртхастасйа щишйо йащчакре вишн̣усам̇хитāм


Поэтому выглядит странным и в высшей степени досадным, что биографии Чаитанйи описывают его встречу в Уд̣упӣ с неким татвавāдӣ-āчāрйей, но совершенно не упоминают какой-либо встречи Чаитанйи с выдающимся лидером ваишн̣авов того времени — Вйāсатӣртхой.

Часть последователей Чаитанйи пошли дальше, заявив, что сам Чаитанйа находится в преемственности, идущей от Мадхвы через Рāџендра Тӣртху и Вйāсатӣртху.

Несмотря на то, что Чаитанйа и Вйāсатӣртха современники, Чаитанйа, тем не менее, предпочел саннйāс из рук мāйāвāдӣ. Тем более, что описываемое в «Чаитанйа-Чарита̄мрьте» принятие саннйāса было формальностью. Возникает вопрос, а знал ли Чаитанйа о Вйāсатӣртхе до своего путешествия на Юг? Влияние Вйāсатӣртхи было огромным, его слава звучала повсюду, особенно на Юге.


Тот, кто хотя бы немного знаком с историей Движения Харидāсов и имеет представление, насколько литература каннад̣ы обязана этим великим святым Карн̣āт̣аки, без труда увидит, какой огромный вклад сделал Вйāсатӣртха в великое дело „популяризации дхарма“ и культурного возрождения; ибо никто не решится отрицать, что Движение Харидāсов подняло среди народа новую волну стремления к ваишн̣ава-дхарму.

Влияние Вйāсатӣртхи следует рассматривать как источник торжествующего духовного возрождения 16-го века, причем одновременно на севере и на юге Индии. Ученые-историки должны быть просто слепцами, видя в деятельности и достижениях Вйāсатӣртхи всего лишь „утрированную важность поклонения Ханума̄ну“ да возведение пары храмов, не заметив ничего более существенного и вечного.

Более чем вероятно, что философия преданности сантов Махāрāшт̣ры, Тукāрāма и его предшественников была навеяна Движением Харидāсов, через всенародное поклонение Вит̣халу.

Легенда же о посещении Чаитанйей Уд̣упӣ, а тем более его победа в том, что последователи Чаитанйи называют спором, вызывает справедливые сомнения. Но об этой теме литературного творчества гаудӣй и их проповеднических приемах мы будем говорить в следующей части цикла.

Возможен и другой сценарий событий. Будучи на Юге, видя размах Движения Бхакти, вдохновленный им Чаитанйа начинает подобное у себя в Бенгале. В таком случае последователи Чаитанйи обязаны делать акцент на факте распространения им Движения именно в Бенгале под новым названием «Саӈкӣртана», истоки которого в Движении Харидāсов, вдохновленном Āчāрйей Мадхвой.

Последователям Чаитанйи не следует преподносить местечковые достижения своего культа в качестве миссии спасения всего человечества, при этом искажая реализм Вед. Равно как и не стоит приписывать чужие заслуги представителям или даже иконам своего культа.



Продолжение в следующем выпуске


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чāитанйа-парампару, фальсификации в литературе последователей Чаитанйи и общее отношение адептов культа Чаитанйи к ваишн̣ава-татвавāдинам Мāдхва-сампрада̄йа много лет назад исследовал пан̣д̣ит Мāдхва-парампары проф. Б. Н. К. Щарма. Сегодня мы публикуем перевод двух его статей, гармонично вписывающихся в цикл «Ложь кришнаитов».



Гурупарампарā Мадхвы Санака-сампрадāйа не принадлежит к прямой ученической преемственности Щаӈкары

Др. Б. Н. К. Щарма


В издании шести Сандарбх (Шат̣-сандарбха \ षट्सन्दर्भ) Џӣвы Госвāмина, с переводом и комментариями Сатйана̄ра̄йан̣а Да̄са и Кун̣д̣алада̄са, выпущенном Џӣва Институтом Ваишн̣авских Исследований при храме Кришна-Баларама, Раман Рати, Вриндаван, 1995 г., на страницах 127-128 утверждается: Мадхвāчāрйа принадлежал к прямой ученической преемственности Щаӈкары, но после прочтения Бхāгавата-пурāн̣ия обратился в ваишн̣авизм („belonged to a direct disciplic line of Śaṅkara and that upon reading the Bhāgavata he changed his allegiance to the Vaiṣṇava School“).

Оба эти заявления не соответствуют истине. Гурупарампарā Мадхвāчāрйи уходит корнями к щуддха-ваишн̣авам санакāдинам, преемственность прослеживается именно от них, о чем можно узнать из самого раннего, сохранившегося до наших дней, агиографического и агиологического источника — «Ман̣имањџарӣ»:

प्रवर्तिता या सनकादिभिः पुरा ततः परस्तात्परतीर्थशिष्यकैः ।
हरेरुपास्तिं स्वगुरुप्रसादितां मध्वाय भक्त्योपदिदेश हंसराट् ॥ — 8.36


«Ман̣имањџарӣ» — вступление к биографии Мадхвāчāрйи «Мадхвавиџайа», написанное в стихотворной форме. Ее автором является Нāрāйан̣а Пан̣д̣ита, сын Тривикрама Пан̣д̣ита, прямого ученика Āчāрйи Мадхвы. Тривикрама Пан̣д̣ита написал комментарий («Таттвапрадӣпа») к Брахма-сӯтра-бхāшью Мадхвы.


Саннйāса-гуру Мадхвāчāрйи — Ачйутапраџња, последний и непосредственный представитель Санака-сампрадāйа до момента появления Мадхвы.

Из «Ман̣имањџарӣ» мы узнаём, что в силу могущества школы Щаӈкары, подвижники ордена Санаки подвергались суровым преследованиям и оскорблениям. Они были вынуждены уйти в подполье и таким образом поддерживали непрерывность своей преемственности до лучших времен. Позже они переселились из своего убежища в Гималаях в Џаганнāтха Пурӣ, а затем в Карн̣а̄т̣аку, где и осели в районе Уд̣упӣ.

У Ачйутапраџњи и его непосредственного предшественника был мат̣х в Бхандāркере (Бāркур), что в округе Кундапур (южный Канар), и еще один в Уд̣упӣ, иногда они останавливались в храме Анантещвары (Уд̣упӣ), где однажды, как гласит легенда, молодой Мадхва встретил своего āщрама-гурова.

При таких неблагоприятных обстоятельствах Ачйутапраџње и его предшественникам пришлось иметь дело с существующей на то время литературой другой школы, дабы поддерживать видимость приверженности к этой школе. С течением времени семи-монизм медленно, но верно затягивал их в свои сети. Такое положение вещей сохранялось вплоть до прихода Мадхвы, который после возвращения из Бадрӣнāтха, где он составил свои «Гӣтā-бхāшье» и «Сӯтра-бхāшье», перво-наперво поставил себе задачу освободить своего наставника от коварного влияния мāйāвāда и вернуть его к древним истокам татвавāда Санакāди-сампрадāйа (см. «Мадхвавиџайа», 9.33-37). Поэтому заявление, которое приписывают Џӣве Госвāмӣ, о том, что Мадхва изначально принадлежал к прямой ученической линии Щаӈкары, беспочвенно.

В «Чаитанйа-чандродайе» есть упоминания об опасениях некоторых по поводу пристойности принятия Чаитанйей саннйāса-āщрама от мāйāвāди, а сам Чаитанйа, согласно слухам, сказал, что этот āщрама лишь для виду.


Случай же с Мадхвой совсем другой. Его ученическая преемственность берет начало в Санака-сампрадāйе. Вытащив из засасывающей трясины мāйāвāда своего саннйāса-гурова, Мадхва вернул его в лоно татвавāда.

Сравнительный анализ вступительной части «Шат̣-сандарбх» с комментарием и переводом на английский язык: йадэва кила дрьштвā сāкшāт таччхисйатāм прāптаир апи мадхвāчāрйачаранаих̤ ваӣшн̣авамате правищйа ваишн̣авāнтаран̣āм таччхишйāнтара пун̣йāранйаритикавйāкхйāправеща санкайā (с.127) и более раннего издания «Шат̣-сандарбх» с комментариями самого Баладэва Видйāбхӯшан̣ы обнажает поразительный факт в отношении истинности этих слов и этой части текста.

Слова сāкшāт таччхисйатāм прāптаир апи, применительно к Мадхве, даже при самом богатом воображении, никак не могут быть приняты за слова Џӣвы, сказанные в адрес Мадхвы, ибо Џӣва не мог не знать того факта, что Мадхву и Щаӈкару отделяют по меньшей мере три-четыре столетия. Грамматически и синтактически эти слова имеют только одно значение и относятся к Щаӈкаре, именно он был истинным учеником (cāкшāт-щишйа) Говинды Бхагаватпāды.


Џӣва Госвāмӣ был знаком с произведениями Мадхвы. Он цитировал «Бхāгавата-тāтпарье» и «Махāбхāрата-тāтпарйа-нирн̣айю» и не был настолько несведущ, чтобы не знать, что Мадхва провозглашал своим гуру только Ведавйāса, в истинном смысле этого слова, и об этом можно узнать непосредственно из «Гӣтā-бхāшья» (гурӯмщчāн) и «Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айи» 22.170 (тасйаива щишйо џагадекабхартух̤).


џњāнāнандāдибхис сарваир гун̣аих̤ пӯрн̣āйа ваишн̣аве намосту гураве нитйам сарватхā атиприйāйа ме. Прāрабдха щāстрапарисамāптих̤ татпрасāдāд эва, ити пракат̣айан антепи дэватā-гуру пран̣атим āчарати«Таттвапрадӣпа».

там эва щāстрапрабхавам пран̣амйа
Џагадгурун̣āм гурум анџасаива
вищешато ме...
Анувйāкхйāна.

Во всех своих сочинениях единственным своим гуровом Мадхва провозглашает Щрӣ-Ведавйāса.

Так как на тот момент не было никакого другого ваишн̣ава-дарщана, приемлемого для Мадхвы, а ему самому предстояло возродить угасший, снизошедший из далекого, покрытого сединой прошлого дарщан, то слова ваишн̣авамате правищйа из текста новейшего издания «Шат̣-сандарбх» просто бессмысленны.

Частица апи, добавленная к сāкшāт таччхишйатāм праптаир, звучит намеренно оскорбительно и весьма вредоносно. И выглядит откровенной клеветой по сравнению с более ранним изданием Сандарбх с комментарием Баладэва, в котором эта фраза звучит так: „(йадэва кила дрьшт̣вā) щрӣмадхвāчāрйачаран̣аих̤ ваиш̣н̣авāнтарāн̣ам таччхиш̣йāнтара пун̣йāран̣йаритикавйакхйā-правещасанкайā татра тāтпарйāнтарам ликхадбхих̤“ (стр. 18, как указано на стр. 128 в сноске 3, «History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature», B. N. K. Sharma). В этом тексте вовсе не говорится о том, что Мадхва — сāкшāт-щишйа Щаӈкары.

Эти новые дописки в издании Сандарбх 95-го года с английским переводом (изд-во Џӣва Институт при храме Крьшн̣а-Баларāма) являются по сути умышленной интерполяцией, делом рук недобросовестных писак-энтузиастов. Издатели должны тщательно сравнить текст «Шат̣-сандарбх»нового издания (Џӣва Институт) с текстом более раннего общепризнанного издания с подлинным комментарием Баладэва, который им наверняка доступен.

Лидерам гауд̣ӣйа-движения и авторам их книг самое время ознакомиться глубже с традицией и сиддхāнтом школы Мадхвы, а не отступать от него и впредь в своих публикациях не распространять ложь и клевету, которые преследуются законом.

Издатели должны немедленно отозвать тираж «Шат̣-сандарбх» 95-го года с дописками и вставками, а также принести свои извинения за них.


Повествование о том, что Чаитанйа высмеял последователей Рāмāнуџи и Мадхвы, поклоняющихся исключительно Нāрāйан̣е (см. «Чаитанйа-чандродайа» Кавикарн̣апӯра), подразумевая, что они пренебрегают поклонением Крьшн̣е, вызывает справедливые сомнения. Как же быть с тем, что прабандхи āљвāров Щрӣ-сампрадāйа изобилуют крьшн̣а-катхой?

Если бы Чаитанйа действительно посетил Уд̣упӣ, как утверждается в его биографии, то он должен был видеть там прекрасного виграху Балакрьшн̣ы из Двāраки, установленного Мадхвой, ежедневное поклонение которому Мадхва доверил саннйāсинам восьми мат̣хов. И как говорят гауд̣ӣи, с одним из них — главным саннйāсином, Чаитанйа встречался.

И теперь самое время спросить — где же тут игнорирование и пренебрежение поклонением Крьшн̣е в Мāдхва- или Рāмāнуџа-сампрадāйах? Чаитанйа и его последователи с гордостью называют себя „ваишн̣авами“. Разве „Вишн̣у“ и „Нāрāйан̣а“ — это не имена одной и той же Сущности? Мāдхва-сиддхāнт не признает деление аватāра-рӯпов Вишн̣у на полных и неполных. И мӯла-аватāры и рӯпа-аватāры Вишн̣у всегда полны.

Таким образом, выпад Чаитанйи и критика, приписываемая ему, в адрес последователей Мадхвы — „Тепи нāрāйан̣опāсака эва. Ниравадйам на бхавати тан матам“, несерьезны и голословны.

Другая критика Мāдхва-сиддхāнта со стороны Чаитанйи, высказанная им в разговоре с главным предстоятелем храма Крьшн̣ы в Уд̣упӣ, о том, что учение Мадхвы не распространяется дальше карма и џњāния, как средств сāдханы, также несправедлива и безосновательна. Мадхва говорит о трех восходящих уровнях бхакти. Высшая Парипаквабхакти — это гармония џњāния и снехи. Более того, для Мадхвы эта высшая форма бхакти продолжается и в мокше, где она уже не средство к цели, а сама цель и изъявление самой сущности благого естества мукт:

бхактйā џњāнам тато бхактих̤
тато дрьштих̤ татащча сā
тато муктих̤ тато бхактих̤
саива сйāт сукхарӯпин̣ӣ
Анувйāкхйāна, 3.4, адхи. 5-6


Неужели такая возвышенная гармония цњāния и бхакти в учении Мадхвы заслуживает такой дешевой критики: прабху кахе џнāна карма дохе хаи хина, томар сампрадāйе декхи сау дуи чихна, которую приписывают устам Чаитанйи?

А может, Чаитанйа в действительности никогда не был в Уд̣упӣ? Тем более, что исторических свидетельств посещения им этого города нет, как нет и свидетелей участия Чаитанйи в споре с предстоятелем мат̣хов Уд̣упӣ.


Примечание КфБ: По правилам вāдов в споре участвуют три стороны — две спорящих и третья судейская. Все три ведут протокол дебатов. Ничего подобного в гнусной лжи «Чаитанйа-Чарита̄мрьты» и «Чаитанйа-чандродайе» нет. Не указано место дебатов, не указано, кто из предстоятелей общался с Чаитанйей. И главное, нет свидетельств не только со стороны гауд̣ӣй (хотя, как победившая сторона, они могли бы для пущей славы сохранить их), но и со стороны татвавāдинов, хотя они фиксируют каждый шаг предстоятелей.


История участия Чаитанйи в споре с татвавāдӣ, а тем более победа над ним, равно как и сам визит Чаитанйи в Уд̣упӣ, как это описывают книги гауд̣ӣй, вызывают большие сомнения.

В то время как Чаитанйа в своей версии ваишн̣авизма не выходит за рамки Бхāгавата, Мадхвāчāрйа показывает Вишн̣у и Нāрāйан̣у как Џалāна Упанишад и Рьг-Веда.

Имя Прāџњатӣртха и присоединение слова праџња в именах Сатйапраџња и Ачйутапраџња (имя гурова Мадхвы), и имя самого Мадхвы (Пӯрн̣апраџња) восходят к Упанишадам и Прāџње — вездесущему Брахману, контролирующему такие состояния џӣв, как џāграт, свапна и сушупти, будучи их антарйāмином, согласно Мāн̣д̣ӯкйа-Упанишаде (мантра 6) и Брьхада̄ран̣йака-Упанишаде (4.3.11).

Принимая во внимание эти факты, было бы большой глупостью со стороны любого представителя школы Чаитанйи наших дней дискредитировать Ма̄дхва-сампрада̄й, утверждая, что он имеет корни в ма̄йа̄ва̄де.

Такая попытка заклеймить школу Мадхвы позором мāйа̄ва̄да не что иное, как злонамеренная выходка завистливых приверженцев Чаитанйи.

Не пришло ли время движению гауд̣ӣй прекратить распространение лживых сведений, которыми наполнена биография Чаитанйи, о татвавāде, сиддхāнте Мадхвāчāрйи и самом Мадхва̄ча̄рйе?

Все эти ложные высказывания лишь выставляют напоказ невежество самого Чаитанйи или того, кто под этим именем фигурирует, его незнание и непонимание учений Мадхвы и Рāмāнуџи, что само по себе не делает ему чести.


В статье использованы материалы из книг проф. Б. Н. К. Щармы, «History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature» (Pre-Madhva Sanaka-Sampradāya Guruparamparā of Madhva does not belong to the direct disciplic Line of Śaṅkara) и «My concluding Research Papers», 2004.



продолжение следует


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


В этой части предлагаем вниманию читателей краткое и целесообразное, удобное и наглядное, справочное пособие по деятельности ключевых представителей культа Чайтаньи.

ГC_образец_3_Личное дело


Чайтанья


1. Сочинений его авторства не существует. Не написал.

2. Какого-либо законченного и обоснованного учения не сформировал и не представил.

3. Ему приписывают восемь стихов под названием «Шикшаштака».

4. Ярый сторонник майявадина Шридхары Свами.



Вриндаван Дас Тхакур


1. Автор «Чайтанья-бхагаваты», первой биографии Чайтаньи. Описывает Чайтанью, как аватару Нараяны с Вайкунтхи.

2. Утверждает, что в шастрах предсказаний о Чайтанье нет, однако пишет, что Нарада виделся с Чайтаньей.

3. Ничего не пишет о Голоке и Радхе.


Санатана Госвами


1. Один из со-авторов противоречивого сочинения — «Харибхакти-виласы» (собрания цитат из смрити, зачастую неизвестных, либо известных, но отсутствующих в распространенных изданиях).

2. Автор «Брихад-бхагаватамриты», в которой объявляет Голоку высшей духовной обителью, превосходящей Вайкунтху.

3. Автор историй путешествия Нарады по этим планетам.

4. Выдумал духовную обитель Джаганнатхи под названием «Пурушоттамалока», которая по статусу опять-таки выше Вайкунтхи, но ниже Голоки.



Рупа Госвами


1. Автор «Бхакти-расамрита-синдху». Впервые определяет, что такое рагануга-бхакти. Противоречивыми цитатами из пуран пытается доказать ее состоятельность.

2. Утверждает, что бхакти, не основанная на шрути, смрити и пуранах, является лишь беспокойством для окружающих, однако сам нередко отказывается как от шрути, так и от смрити.

3. Автор «Лагху-бхагаватамриты». Многие заимствования у Мадхвы исказил, пытаясь утвердить верховенство Кришны, как источника всех аватар.

4. Выдумал и описал свои фантазии как расику в таких сочинениях, как «Уджджвала-ниламани», «Уддхава-сандеша», «Видагдха-мадхава», «Лалита-мадхава» и др., зачастую с ярко выраженной порнографией участвующих персонажей.



Джива Госвами


1. Автор «Шести сандарбх». Цитатами из «Бхагавата-пураны», зачастую вырывая их из контекста, пытается провозгласить «Бхагавата-пурану» высшей шастрой, превосходящей шрути, «Брахма-сутры», «Бхагавад-гиту».

2. Обзор «Бхагаватам» делает с точки зрения Рупы и Санатаны. Не находит объяснений вайшнавизму и майяваде, присутствующим, по его мнению, в шастрах одновременно.

3. Обращается к теории «бхеда-абхеда», существовавшую издавна в достаточно противоречивом состоянии и критикуемую с давних времен вайшнавами, в том числе и Мадхвой. Дополняет ее приставкой «непостижимое» (ачинтья) и собственными идеями, и в таком виде представляет в качестве «учения Чайтаньи».

4. В начале «Сандарбх» говорит, чье мнение будет использовать в своих объяснениях. На первое место ставит майявадина Шридхару Свами, добавляя, что у последнего есть комментарии в духе майявады, но он постарается их найти и обезвредить.

5. Автор «Мадхава-махотсавы», «Гопала-чампу» — одиозных фантазий на тему божественных игр поэтического персонажа Радхи и Кришны. Видоизменяет паракию Рупы на свакию под воздействием влиятельных в то время представителей нимбарка-сампрадаи.

6. Познакомил общественность с «Брахма-самхитой». Утверждает, что она относится к веда-шастрам. Описывает историю ее «обнаружения» Чайтаньей в Южной Индии. Комментирует ее, снабжая мантрами собственного сочинения, представляя их, якобы, из шрути и ссылается на нее для подтверждения идеи об источнике всех аватар и др.



Нароттама Дас Тхакур


1. Шудра, вопреки устоям гаудий начинает традицию небрахманов дикша-гуру. Будучи шудрой, инициирует брахманов, нарушая наставления Санатаны Госвами в «Харибхактивиласе» о пратилома-дикше.

2. Вводит понятие «шесть госвами Вриндавана», выбрав шестерых человек на свой вкус (один из которых не написал ни одного произведения). Шесть госвами жили отдельно друг от друга, некоторые из них понятия не имели о себе как о неразлучной шестерке (их рисуют вшестером на алтарях). Своего учителя, Локанатху, в шестерку не включил.

3. Придумывает и вводит понятие «гуру, садху, шастры».



Кришнадаса Кавираджа


1. Пишет вторую биографию Чайтаньи — «Чайтанья-чаритамриту», частично по дневникам Сварупы Дамодары, частично по свидетельствам современников. Некоторые события описываемые в ЧЧ не встречаются в дневниках Сварупы (например, посещение Удупи и Шрирангама). Биография в корне отличается от «Чайтанья-бхагаваты».

В ЧЧ учение патриархов гаудианства и слова, якобы, самого Чайтаньи претерпевают серьезные изменения. Сочинение наполнено вымышленными историями, например, о визите Чайтаньи в Удупи и его победе в споре с местными вайшнавами.


Это интересно: В «Чайтанья-чаритамрите» есть характерная фактическая неточность — Бхактисиддханта Сарасвати также отмечает ее в своем комментарии: Чайтанья встречается с Валлабхой в Праяге, и упоминается второй сын Валлабхи, который на тот момент еще не родился.


2. Кришнадаса Кавираджа утверждает, что Шридхара Свами — учитель всего мира и только по его милости можно понять «Бхагаватам». Приписывает эти слова Чайтанье.

3. Приводит ложные истории о встрече Чайтаньи с Валлабхой. В частности о том, как Чайтанья отчитал и унизил Валлабху прилюдно. Последователи Валлабхи оскорблены данными пассажами.

4. Сочинил порнографическую историю отношений Радхи и Кришны, описав их сексуальные забавы в «Говинда-лиламрите».


Вишванатха Чакраварти


1. Первый из чайтанитов, написавший комментарий к «Гите». Комментарий наполнен дифирамбами в адрес майявадина Мадхусуданы Сарасвати и Шридхары Свами, которых цитирует множество раз и по чьим комментаторским лекалам строит свой комментарий.

2. Комментирует «Бхагаватам», так же, как и Джива Госвами, продолжает линию мысли Шридхары.

3. Во многих сочинениях описывает собственные фантазии, называя их расикой.



Баладева Видьябхушана


1. Копирует один из комментариев Мадхвы к «Брахма-сутрам», видоизменяет его и выдает за свой собственный под названием «Говинда-бхашья». В сочинении масса противоречий и недоработок.

2. Комментирует «Бхагавад-гиту». В работе взгляды Баладевы уверенно отличаются от майявадных взглядов Вишванатхи, под чьим руководством Баладева изучал «Бхагавата-пурану». Баладева не скупился в комментарии представлять и многие утверждения Рамануджи.

3. Пишет комментарии к «Таттва-сандарбхе» Дживы, в которых приводит различия между взглядами гаудий и взглядами Мадхвы, приписывая Мадхве ложные идеи.

5. Автор «Прамея-ратнавали», в котором выражает почтение Мадхве.



Кедаранатха Бхактивинода


Творчество Бхактивиноды пронизано десятками фальсификаций, профанаций и откровенными фантазиями.

1. Автор противоречивого сочинения «Джайва-дхармы». Множество утверждений автора не соответствует взглядам предшественников.

2. Придумывает регион «татастха», находящийся между «духовным и материальным мирами».

3. Вероятный автор «Чайтанья-упанишады» (приписывает «Атхарваведе»), «Навадвипа-шатаки» (приписывает Прабодхананде Сарасвати), «Према-виварты» (приписывает Джагадананде Пандиту).

4. Автор «Кришна-самхиты». Среди прочего утверждает, что «Бхагаватам» написана тысячу лет назад мудрецом из Южной Индии.

5. Придумывает теорию о семи священных районах Навадвипы, которую возводит в ранг священного места.

6. Проводит строгое различие между двумя не сравниваемыми понятиями: вайшнава-пандит и брахмана-пандит («Джайва-дхарма» гл. 7).

7. Проводит различие между Кришной и Нараяной («Джайва-дхарма» гл. 7).

8. Ставит бхакт выше освобожденных джив («Джайва-дхарма» гл. 7, с. 117 издания ЧСМ).

9. Считает мукти несовершенством («Джайва-дхарма» гл. 7).

Утверждает:

1. Дживы рождаются в татастхе из Махавишну. Им дается право выбора между духовным и материальным миром. У джив в этом месте карма отсутствует.
2. Карма имеет начало.
3. Чайтанья родился в Маяпуре. (Никто из предшественников никогда этого не заявлял. Ни в одной из биографий Чайтаньи это не утверждается).
4. Чтобы придать авторитетность заявлению о месте рождения Чайтаньи в Маяпуре, придумывает множество стихов, приписывая их пуранам, ведам, упанишадам.
5. Шастры имеют относительный авторитет («Кришна-самхита»).
6. Према спит в сердцах всех без исключения существ («Кальяна-калпатару»).
7. Брахма имеет начало и его не существовало до Кришны («Саджджана-тошани»).
8. Иисус из Назарета находится в родительской расе с «Бхагаваном» (но это, как говорится, дело десятое и к нашему циклу не имеет отношения).
9. Дживы входят в материальный мир в мужской бхаве, имитируя Кришну.
10. Намабхаса — это уровень садханы («Харинама-чинтамани»).
11. Сандхини-, хладини- и самвит-шакти имеют свои мирские эквиваленты — теория о всеобщем отражении («Дашамула-таттва», «Джайва-дхарма» гл. 14).
12. Рагануга-дживы исходят из Баладевы, ваидхи-души из Санкаршаны («Джайва-дхарма»).
13. Существуют две области Голоки — одна для Гауры, другая для Кришны («Джайва-дхарма» гл. 17).
14. У всех джив есть два сиддха-тела — одно для Гауры, другое для Кришны.
15. Гаура и Кришна тождественны. Повторять «Гаура» то же самое, что повторять «Канайа» («Кришна») («Джайва-дхарма» гл. 14).
16. Когда пранасакхи достигают салокьи вместе с вечными спутниками, то их пати-бхава к Кришне превращается в любовные чувства... и т.д. и т.п. («Джайва-дхарма» гл. 32).
17. Джива имеет предопределенные отношения (раса) с Кришной и эти отношения присутствует внутри дживы.
18. Поиск Брахмана является материальным и временным явлением («Джайва-дхарма» гл. 4).
19. Практика без проповеди — удел каништха-адхикаринов («Саджджана-тошани»).
20. Прерывание повторения «святого имени» является апарадхой («Харинама-чинтамани»).
21. Обретение двух различных сиддха-сваруп в каная-лиле («Джайва-дхарма» гл. 21).
22. Один способ поклонения это арчана, другой — бхаджана. На пути арчаны поклоняются Гаура-Вишнуприе. Путь бхаджаны — поклонение Гаура-Гададхаре («Джайва-дхарма»).
23. Существует материальное и духовное время («Джайва-дхарма»).

И это только некоторые из фантазий Бхактивиноды.



Бхактисиддханта Сарасвати


1. Утверждает, что вайшнав является брахманом a priori, и вводит инициацию с получением упавиты для всех каст, кроме женщин.

2. Отказывается от главной практики чайтанитов – рагануга-садханы. Вводит ваидхи-садхану, как единственную практику для всех.

3. Вводит шафрановые одежды для санньяси и брахмачари, чего ранее в гаудианстве не существовало. Для санньяси вводит триданду, заимствованную из рамануджа-сампрадаи.

4. Отказывается от традиционной дикша-парампары гаудий и вводит понятие «бхагавата-парампара», в которую по своему усмотрению включает понравившихся представителей культа Чайтаньи.



А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада


1. Вводит брахма-гаятри-инициацию для женщин.

2. Запутывается и противоречит сам себе, говоря о причинах попадания джив в материальный мир. В этой связи у него четыре разных варианта:

a) Джива заснула, находясь в духовном мире (из лекции «О вороне и кокосовом орехе»).
b) Джива может упасть с Вайкунтхи в любой момент (см.: July 8, 1976, Washington DC Conversations).
c) Джива позавидовала Бхагавану, находясь в духовном мире («Krishna book» ch. 87).
d) Дживы никогда не падали из духовного мира (комментарий к Бхаг. 3.16.26).

3) Переводит на английский и комментирует «Бхагаватам», «Гиту», «Ишопанишаду», давая в них огромное количество неверных, вредных толкований и просто выдуманных идей.



N.B.: Разумеется, это далеко не полный список.



продолжение в следующем выпуске


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Баладева Видьябхушана (продолжение)



Четвертая цитата С. В. Ватмана не отличается от предыдущих. Откуда известно, что Баладева был не удовлетворен другими комментариями? В каких работах Баладева об этом говорит?


Слова пятой цитаты в духе творчества Бхактивинода. Ситуация с мозговой деятельностью большинства верующих обывателей плачевна. Каждый из них себя фанатиком не считает, но почему же при наличии таких вот примеров в их религии, они думают о себе, как о трезвомыслящих людях?

Народ посерьезнее, сравнив «Говинда-бхашью» с комментарием Мадхвы и узнав в ней плагиат, засомневается в совершенстве и надиктованности свыше такого сочинения, ибо настолько противоречивое и явно несовершенное сочинение не может быть порождением совершенного существа, коим считается бог. Может быть Баладева, проснувшись, забыл диктант и выдал только то, что вспомнил? И почему «Говинда-бхашья» (откровение свыше) так сильно похожа на комментарий Мадхвы, иной раз слово в слово?


§ 2


Для наглядности несколько фрагментов, говорящих об отношении и понимании/непонимании Баладевой слов Мадхвы и «Веданта-сутр», а также примеры плагиата, развенчивающие религиозную ахинею вроде надиктовывания во сне совершенного трактата.

В первом разделе «Сутр» Баладева не признает принципа прямой саманваи шастр в Брахмане (sа̄kṣа̄t paramamukhyavṛttyа̄), принятого Мадхвой. Тем не менее он соглашается с Мадхвой, поддерживая принцип прямой саманваи, и подкрепляя приведенные в защиту своей позиции цитаты из «Бхагаватам»: मां विधत्तेऽभिधत्ते मां विकल्प्योऽपोह्य इत्यहम् (11.21.43).

В сутре 1.1.12 (आनन्दमयोऽभ्यासात्) Баладева принимает слово «брахма» (ब्रह्मशब्दाभ्यास) в качестве хету слова «анандамая», но почему-то не применяет тот же принцип к слову аннамайя и другим. Если бы он признал принцип саманваи, то применял бы его ко всем словам, обозначающим Брахмана. Вряд ли Баладева досконально изучил достаточно веские аргументы в пользу саманваи в «Таттва-пракашике» и «Татпарья-чандрике». Точно так же он отклоняется от интерпретации Мадхвы и примыкает к другим комментаторам в своем толковании адхикаран 1.1.2, 1.1.31, 1.2.11 и почти всех адхикаран четвертой пады «Саманвая-адхьяи».

В 2.1.6, 13, 14; 2.3.17, 2.4.7-10; 3.1.19; 3.2.19-20, 4.2.7 и наконец в 4.2.8 Баладева полностью отступает от Мадхвы, зато следует ему, отвергая других комментаторов, в толковании «Икшатья-адхикараны» (1.1.5-11), предмет которой опровержение теории авачьятвы Брахмана. Баладева также следует Мадхве в толкованиях сутр: 1.3.8, 2.1.4; 2.1.21, 2.1.26; 2.2.42 и далее, 2.4.13, 2.3.49-50, 3.1.16-17, 3.2.1, затем падопадхи во второй паде третьей адхьяи, 3.2.14; 3.2.23, 28, 30-32; 3.3.40-41; 3.3.44-45, 4.1.3; 4.1.4 и 4.1.5.

Толкования Баладевой сутр 1.4.14, 2.1.1, 2.1.21 очень близки толкованиям Мадхвы. Теизм Баладевы выиграл бы, следуй он Мадхве в толкованиях 3.2.19, 3.2.18, 3.2.22, 3.3.34, 3.3.40, 4.2.8. Но он этого не сделал.

Примечательно, что как и Мадхва Баладева признает существование двух вечных адов: Тамасры и Андхатамисры (3.1.16), и странно, что уже не придерживается этой же линии мысли в толковании 3.1.19. Если Баладева признает существование двух вечных адов, то логично будет предположить, что обитателями этих мест являются тамаса-дживы, не пригодные для мокши. Исходя из этого, трудно понять, что же имел ввиду Баладева в своем комментарии, повествующем о каком-то свами, скептично отзывавшемся о вере Мадхвы в существование тамаса-джив (см.: «Гаудия», т. 5, сентябрь 1960, с. 90). Доктрина, с которой, кстати, соглашается и Баладева, не может быть «абсурдной» только потому, что ее таковой кто-то назвал. К тому же, заявление свами о том, что Мадхва лишь провозглашает свою идею, но не приводит праман в ее поддержку (стр. 90), также неверно. Аргументацию Мадхвы о вечных адах и о понятии джива-трайвидхья Ачарья изложили в «Ану-вьякхьяне» 3.4, стихи 109-140, а также в «Брахма-сутра-бхашье» 2.3.32, 2.3.51-53, 3.1.13-15.


Баладева явно следует Мадхве, именуя вторую паду третьей адхьяи бхактипадой, и берет у Мадхвы цитаты из «Гаупавана-шрути», этим Баладева недвусмысленно признает в Мадхве убежденного бхедавадина, что также очевидно из его комментария к 4.4.9 и 4.4.17. Но пурвапакша Баладевы в последующих сутрах этой адхикараны составлена не совсем удачно, там не так хорошо прослеживается связь с темой пады (бхакти), как у Мадхвы.

Например, в 3.2.19 Баладева не пошел за Мадхвой и его в высшей степени неординарным и глубокомысленным толкованием этой сутры. Тем самым Баладева упустил замечательную возможность подчеркнуть особую важность концепции бхакти и ее ключевую роль в учении Бадараяны, причем без каких-либо компромиссов для своих собственных философских взглядов. Здесь Баладева мог бы также отвести достойное место и своей мысли о ручи-бхакти. Более чем странно, что такие эмоциональные мыслители, какими были представители школы Чайтаньи, к которой относится Баладева, прохладно отреагировали на превознесение бхакти и на поэтические чувства, красной нитью проходящие через толкование сутры अम्बुवदग्रहणात्तु न तथात्वम् у Мадхвы и блестяще выраженные Джаятиртхой и Вадираджей.


В 3.2.23-29 и в 3.2.32 нельзя сказать точно, следует ли Баладева Мадхве. Так же не совсем понятна позиция Баладевы в 3.3.59 и 4.1.4-5, где теизм Мадхвы достигает своего апогея. Возможно, самым значительным и ярким расхождением с Мадхвой является позиция Баладевы по поводу статуса Мукхья-Праны (2.4.7-10).

Вряд ли Баладева настаивал бы на своей позиции, если бы ему выпала возможность комментировать упанишады, воспевающие культ Мукхья-Праны. Что же касается статуса Лакшми (3.3.40-41), тут Баладева четко следует Мадхве, отвергая взгляды других комментаторов. Есть, правда, некоторые различия в деталях, но они незначительны.

Следует отметить, что Мадхва был единственным комментатором «Сутр», осознававшим всю необходимость разъяснения положения Лакшми в теизме «Сутр». В вишнуитской теософии Лакшми — таттва-абхимани-девата пракрити. Опять же странно, что Баладева не счел нужным следовать толкованию Мадхвы адхикараны о Лакшми (4.2.7-8), но в 3.3.40-41 Баладева вновь следует Мадхве. Предположительно, причиной такой его неуверенности было поверхностное знание шастр, в то время как Мадхва изучил их со всей тщательностью.

В своем определении джив как «бхиннамшей» Бога (2.3.45) Баладева следует Мадхве и его толкованию 2.3.48, отрицая всякое тождество между дживами и аватарами Бога. Он принимает различие между дживами и Брахманом, а также изнутреннние отличия в природе и качестве бхакти у освобожденных душ (Срав.: एवं साम्येऽपि वैषम्यमैहिकं कर्मभिः स्फुटम् । प्राहुः पारित्रिकं तत्तु भक्तिभेदैः सुकोविदाः — «Прамея-ратнавали»).


Все это говорит о том, что Баладева фактически соглашался с Мадхвой по всем основным пунктам сиддханты. Именно поэтому он выражает свое почтение Мадхве и видит историческое и духовное происхождение чайтанья-сампрадаи от Мадхвы. Свое почтение Мадхве он выражает в «Прамея-ратнавали», «Сиддханта-ратне», а также в предисловии к «Говинда-бхашье», и в комментарии к ней.


Огромное влияние Мадхвы на комментарий Баладевы очевидно. В отступлениях же от толкований Мадхвы не было ни нужды, ни смысла, ни логической выгоды. «Говинда-бхашья» — это планомерная работа по копированию «Брахма-сутра-бхашьи» Мадхвы, занявшая у Баладева восемнадцать дней (если эта информация верна), срок, как гласит предание, отведенный последователям Чайтаньи для предоставления собственного комментария.


В итоге, чайтаниты получили трактат с массой недочетов, изъянов, противоречий, взаимоисключающих пунктов и нестыковок, причиной которых были отклонения Баладевы от линии мысли Мадхвачарьи и недостаточное знание шастр. Странно, что такое сочинение удовлетворило раманандинов. Либо у них самих не было ученых, дабы оценить комментарий, либо не читали трактат. Возможно удовлетворились наличием исписанных листов, не заглядывая в них, согласились — есть бумага, есть много слов, санскрит на месте, название имеется — всё, комментарий! А что, есть какое-то другое объяснение, как можно было не заметить кучу ошибок?

Все это еще раз подтверждает тезис о том, что спорили не о сиддханте, что́ бы под этим ни понималось. Учения не обсуждались, шастры не анализировались. Имущественная тяжба, которой на самом деле являлся этот спор, имела отношение к храмовой застройке и храмовым землям.

Упускается из виду еще один существенный момент: раманандины затребовали комментарий к «Брахма-сутрам», так как, якобы, без него школа не может поклоняться и вообще считаться сампрадаей. Но, если вы (гаудии) считаете себя частью мадхва-парампары (как в преемственном смысле, так и в сиддхантном), то почему же вы не ссылаетесь и не показываете оппонентам комментарий Мадхвы, но копируете чужой комментарий, изменяете его, добавляя собственные идеи? Какой смысл писать свой комментарий, если уже имеется комментарий вашего предшествующего, как вы считаете, ачарьи?


Можно ли согласиться с мнением о том, что Баладева «завершил оформление религиозно-философской доктрины гаудия-сампрадаи»?


Так или иначе, ви́дение Баладевы распространилось на все ветви последователей Чайтаньи. Право собственности закрепилось за гаудиями. Открытым остается вопрос, кто именно признал гаудий ведантовой школой. Да и что считать «признанием»? На данный момент о «признании» говорят исключительно сами последователи Чайтаньи, не уточняя, что́ именно имеется ввиду.

А каково мнение последователей Валлабхи? Они признают гаудий? А в каком смысле раманандины их признают? Удовлетворяет ли их гаудийский комментарий к «Брахма-сутрам»?

Как отмечает Н. Дивногорский, «сама историчность этого диспута не доказана. Баладева уехал в Джайпур, вернулся с бхашьей. А где свидетели спора, анналы?».

Время задуматься об историчности этого спора. Кто-то встречал где-то исторические свидетельства этого спора? Никто, кроме гаудий, о нем не говорит. Кто-то может воспротивиться такой постановке вопроса и сказать: «Но ведь храм Говинды остался у гаудий! Они его отстояли в том споре при дворе махараджи Джайпура!».

Аргумент только кажется состоятельным. А кто-то претендовал на храм? Об этом есть упоминания? Кто-то ссылается в своих диссертациях по этой теме на дворцовые летописи? Вообще, есть ли какие-то серьезные диссертации об этом? Хоть кто-то, где-то, на что-то историческое ссылается?

Что мы знаем о споре? Факты таковы: отсутствие фактических данных — летописей, анналов, скрижалей, инскрипций и т.п. (если это отсутствие подтверждается). Предание о споре гаудий с раманандинами условно принимаем за отражение реальных событий, хотя это и не доказано. Исторический факт этого спора еще предстоит доказать. В любом случае, принимаются поправки и опровержения.


Это интересно: http://vilasatu.livejournal.com/4481.html


Баладева Видьябхушана дожил до глубокой старости и провел последние дни во Вриндаване, приняв отречение.

Поверхностное знание татвавады послужило причиной написания такого несовершенного комментария как «Говинда-бхашья». Именно этот комментарий связал Баладэва по рукам и ногам статусом авторитета, который он заработал, участвуя в споре раманандинов и гаудий. От своего комментария Баладева так и не отрекся, не переписал его, не исправил ошибки. Вероятно, он был уверен в совершенстве своего сочинения. Назад дороги не было.



продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Баладева Видьябхушана (продолжение)



Последователи Чайтаньи из сообществ чайтанитов, получивших распространение на Западе, убеждены в том, что их парампара связана с мадхва-сампрадаей, при этом почему-то подчеркивают ее формальный характер, и С. В. Ватман, в этом смысле, не исключение (цитата № 3).

В «Прамея-ратнавали» Баладева Видьябхушана пишет, гаудия-сампрадая связана с некой брахма-сампрадаей, основателем которой был Мадхвачарья. При этом Баладева ссылается на версию гаудия-парампары, представленную Кавикарнапурой в «Гаураганоддеша-дипике», где звеньями чайтанья-парампары являются Вьясатиртха и Лакшмипати. А мы помним, что эту парампару и саму связь гаудий с мадхва-парампарой отвергают не только татвавадины, но и академические ученые, исследовавшие этот вопрос. Гаудия-парампара, представленная Баладевой, считается грубо составленной подделкой.

О чайтанья-парампаре:

http://vilasatu.livejournal.com/4481.html
http://vilasatu.livejournal.com/89444.html
http://vilasatu.livejournal.com/89717.html


В литературе чайтанитов отношение к последователям Мадхвы крайне негативное, а отзывы о них не лестны, при этом сами чайтаниты не брезговали заимствовать ясность мысли и слова у Мадхвы. Парадокс?

Баладева Видьябхушана — это новый исторический рубеж сампрадаи Дживы и Чайтаньи. Не все согласились с предложенным им татвавадным происхождением гаудийской парампары. Если бы не Бхактивинод, возможно, эта идея так и осталась бы незамеченной, Не было бы и вычурного названия брахма-мадхва-гаудия-сампрадая.

После Баладевы и до появления Бхактивиноды эта тема не всплывала. Гаудиям в их практике стяжания «божественной любви» это было не нужно. В «Навадвипа-дхама-махатмье» Бхактивинод придумывает истории о встречах Чайтаньи с великими. Эту пошлость, пожалуй, можно назвать вершиной его одиозного творчества.

За пять тысяч лет до своего рождения Чайтанья, как пишет Бхактивинод, побывал у Юдхиштхиры и пандавов, уведомив их о том, что они его вечные слуги и т.д.

За четыреста лет до себя, Чайтанья встретился с Рамануджей не где-нибудь, а на Вайкунтхе (странно, что не на Голоке), благословил Рамануджу, наставил на путь истинный, опять же, уведомил о том, что Рамануджа слуга его вечный и т.п. — все как и четыре с половиной тысячи лет назад. И не отказал себе повториться уже за двести лет до своего рождения, встретившись с Мадхвой, и по тому же сценарию благословил, поведал, наставил, уведомил.

Во всех случаях Бхактивинод выдерживает один стиль — Чайтанья является исключительно в снах. Этакий сомнамбулический оракул, любитель ночных бесед и слуг покровитель.

Справка: «Навадвипа-дхама-махатмья» (изд. ФМ, ЧСМ, пер. с англ. Д. Рогозы, рус. яз., гл. 15-16, с. 120-122): http://harekrishna.ru/biblioteka/navadvipa-dhama-mahatmya/


Примечательно то, что ветви гаудий не знающие о Бхактивиноде, не считают себя частью мадхва-парампары, не говоря уже о знании учения Мадхвы.


Интересно в этой связи замечание Праджняты Вилоканы: «Что касается первого поколения линии Чайтаньи, несмотря на мнимую связь с парампарой Мадхвы, для самого Мадхвы у них нет пранама-мантры. Ни в одном их литературном произведении такая мантра не встречается. Ее просто не существовало в период до Баладевы.
Связь Мадхавендры Пури с гуру-татвавади не упомянута ни в одной из существующих биографий Чайтаньи, „Чайтанья-бхагавате“ или «Чайтанья-чаритамрите», или даже в «Чайтанья-чандродая-натаке», где упомянуто имя Мадхавендры, но никак не в связи с Мадхвачарьей (1.21). Даже Карнапура в своем раннем сочинении «Чайтанья-чарита-махакавья» не говорит о какой-либо связи с Мадхвой. Автор „Бхакти-ратнавали“, Вишн̣у Пури, который якобы является учеником Джаядхармы (чье имя не фигурирует нигде в линии Мадхвы), не упоминает о нем или о Мадхве в мангалачаране к этой работе. Ортодоксальные последователи Чайтаньи (например, из адвайта-паривары) считают, что Чайтанья и Адвайта были из шанкара-парампары. А для защиты имущества храма Говинды Баладеве пришлось „присовокупить“ гаудий к Мадхве».

Чайтанья и его учитель были маявадинами из шанкара-парампары. Этот исторический факт невозможно ни оспорить, ни умолчать о нем, ни скрыть подтасовками и махинациями.

Откуда тут взяться татваваде, если ни один тезис Мадхвы ни разу не был озвучен Чайтаньей, если не формальная, а самая что ни на есть прямая дикша и санньяса Чайтаньи и его главных спутников — в шанкара-парампаре, если при всей симпатии к Мадхве у Баладевы множество расхождений с ним, если парампара подделка, а учение противоположно учению Мадхвы.



продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Баладева Видьябхушана (продолжение)



Вторая цитата С. В. Ватмана: Известно, что вначале он [Баладэва] примыкал к строгим последователям Мадхвы…

А кому, кроме самого С. В. Ватмана, и, главное, откуда это известно? Разве существуют достоверные источники по этой теме? Какой-либо автобиографии Баладева не оставил, по крайней мере таковой до сего дня не существовало. В своих сочинениях Баладева по этому поводу ничего не говорит. Судя по многочисленным противоречиям и девиациям, досконально и хорошо с татвавадой он знаком не был.

Можно лишь строить догадки о степени его увлечения татвавадой. Причем догадки эти основаны исключительно на цитировании Баладевой Мадхвы и выражении ему почтения. Но позвольте, Рупа, Санатана и Джива тоже не кляли Мадхву, хотя и делили свои симпатии между ним и Шридхарой Свами, отдав предпочтение последнему (Санатана в своей «Вайшнава-тошини», комментарии к «Бхагаватам», относится к Шридхаре Свами с большим уважением. Манускрипт №3522-3, Ind. Office Mss.).

Недопониманий татвавады у Баладевы больше, чем уразумения. Исторических свидетельств о том, что он жил в татвавада-матхах не существует. О нем, как об ученике татвавади, также нет никаких упоминаний.

Скорее его можно назвать свободным мыслителем, не принадлежавшим к определенной школе до встречи со своим гаудийским наставником — Радха-Дамодарой.


Радха-Дамодара (прим. 1710-60), один из учеников Расикананды, написал «Веданта-Сьямантаку», изданную в Лахоре (12 Punjab Oriental Series, XIX, 1930), в которой цитирует «Брахма-сутра-бхашью» Мадхвы. Как и Мадхва, он решительно отстаивает различие между дживами и Брахманом. Учение о вишешах Радха-Дамодара полностью перенимает у Мадхвы, а его детальное объяснение берет из сочинений Вьясатиртхи. Баладева разделяет взгляды наставника и проповедует их дальше.


Проф. Б. Н. К. Шарма обращает внимание на природу идеологической основы Баладевы: «Он был дотошным ученым и исследователем, восторженным последователем Чайтаньи, но в вопросах философии и теологии Мадхвы его авторитет, судя по его ошибочным суждениям, был скорее сомнителен».

И это подтверждают ярко выраженные, на страницах «Говинда-бхашьи», метания Баладевы (то он следует Мадхве, то нет). Знание им татвавады оставляло желать лучшего. Итог встречи Баладевы с Радха-Дамодарой говорит сам за себя — Баладева очаровался идеями гаудий окончательно.


М. Нанди пишет: «[Баладэва] изучал Веданту в Майсуре, стал сведущ в комментариях Шанкары и Мадхвы, приняв инициацию в культе последнего» (M. Nandi, «Philosophy of Baladeva», p. 18). Но судя по участию Баладевы в споре и по его сочинениям, остается заключить, что свою жизнь Баладева, все таки, посвятил проповеди гаудийских идей и восхвалению Чайтаньи, а не Мадхвы, как ошибочно считает М. Нанди. К тому же Нанди не уточняет, как, где и при каких обстоятельствах Баладева прошел инициацию, что наводит на мысль о том, что М. Нанди повторяет расхожие слухи о Баладеве, а ветер дует, опять же, от книг и сочинений гаудий.

Никто не говорит, что Баладева не симпатизировал Мадхве, но называть его даже «бывшим» татвавади, по меньшей мере, безосновательно, а симпатия так и остается всего лишь сентиментальностью, не способной перевесить ошибки или недопонимание татвавады, а то и вовсе непонимание таковой.

Баладева плохо знал учение Мадхвы, что видно из многочисленных нестыковок в «Говинда-бхашье» и из его же комментария к словам Дживы по поводу сампрадайной принадлежности Рамануджи.


Например, суммируя отличия мадхва-сиддханты от гаудийской, Баладева пишет:

प्रचारितेति भक्तानां विप्राणाम् एव मोक्षः । देवा भक्तेषु मुख्याः । विरिञ्चस्यैव सायुज्यम् । लक्ष्म्या जीवकोटित्वम् इत्य् एवं मत-विशेषः ।

«…только бхакты-випры достигают мокши (?) … Лакшми относится к разряду джив…»


Баладева во многом опирается на «Брахма-сутра-бхашью» Мадхвы, дополняет свой комментарий его уникальными толкованиями, разительно отличающимися от толкований Шанкары и Рамануджи. Этот факт, конечно, можно рассматривать как признание Баладевой особого вклада Мадхвы в понимание «Брахма-сутр», но говорит ли это о том, что Баладева был татвавадином? Конечно, нет, судя по наличию собственных идей, идущих вразрез с утверждениями Мадхвы, как в «Говинда-бхашье», так и на страницах других сочинений.


Баладева подвизался защищать интересы гаудий, строя линию защиты на словах и объяснениях Мадхвы, при этом используя их однобоко и частично.

Проф. Б. Н. К. Щарма отмечает: «Д-р Радхакришнан, часто упоминая о расхождениях интерпретаций Шанкары и Рамануджи с интерпретацией Баладевы, так и не увидел, что львиная доля этих расхождений взросла на почве приверженности Баладевы взглядам Мадвачарьи. Если бы д-р Радхакришнан уделил должное внимание этому факту, то весьма помог бы верно оценить влияние Мадхвы на одного из ведущих представителей школы Чайтаньи. Некоторые, присущие только Мадхве формулировки и толкования, а также цитируемые им источники, нашли свое место в более поздних комментариях последователей Шанкары и Рамануджи, особенно у Шридхары Свами, Рангарамануджи и в адвайтавадном комментарии к «Вишну-сахасранама-стотре» другого Шанкарачарьи, жившего уже после Шанкары».



продолжение следует


Profile

vilasatu: (Default)
vilasatu

March 2017

S M T W T F S
   1234
5 67891011
12131415161718
19202122232425
262728293031 

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Jul. 26th, 2017 08:50 am
Powered by Dreamwidth Studios