vilasatu: (Default)



Пандит-татвавади проф. д-р Б. Н. К. Шарма в своих книгах упоминает и цитирует С. Радхакришнана, иногда обращая внимание на ошибки в его понимании учения Мадхвы, а иногда подчеркивая меткость и глубину его мысли.


Philosophy of Śrī Madhvācārya (2002)

С. 80
Не верно понимать «вишеши» как новые или дополнительные качества объектов, играющие роль посредника или связующего звена в соотношениях и взаимосвязях, позволяющие различать объекты при необходимости. Такой взгляд не только противоположен самой сути «вишеш» согласно Мадхве, но и лишает этот термин всякого смысла. Именно такое ошибочное понимание природы «вишеш» ведет к критике в духе С. Радхакришнана, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 746: «Если „вишеша“ отлична от своего носителя, то это нарушает целостность носителя. Если „вишеша“ неотлична от носителя, то мы не можем называть ее „вишешей“».

С. 254-255
С. Радхакришнан: «Если каждый индивидуум обладает совершенным сознанием в призме конечности и материальности мира, то, оставив физическое тело и обретя освобождение, он превращается лишь в безликую единицу бытия. Не лишаются ли тогда души как индивидуумы всяких отличий друг от друга? Если не лишаются, то что же тогда отличает одну сознательную единицу от другой?» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 719). Иными словами, что же составляет сущность самости, если мы отделим от нее всё внешнее и наносное, те „одежды“, которые отсутствуют в освобожденном состоянии, но одевают самость в самсаре, и которые по всей видимости не относятся к исконной природе самости, а являются для нее чем-то наподобие макияжа? «Похоже, что мы как индивидуумы сводимся лишь к абстрактному понятию чистого бытия и сознания – монадизм. При таком раскладе вряд ли стоит утверждать, что отдельная взятая бесцветная единица под названием „самость“ уникальна и чем-то отличается от других».


Легко задавать такие вопросы, равно как и выдавать приправленные авторитетом и положением постулаты. Куда труднее сию минуту дать исчерпывающий, убедительный ответ на эти вопросы да еще и с претензией на вечную истинность. Действительно, если бы мы могли сию минуту сказать, что такое суть индивидуальности, дать четкое и ясное определение самости, то в наших руках оказалась бы действенная методика достижения самореализации – цели религии и философии. Мы разгадали бы величайшую тайну всех времен и народов. Но чтобы познать истинную природу нашей самости, не подверженную преходящим ощущениям жары и холода, света и тьмы, удовольствий и боли, необходимо оставить плоть. Адвайтин может отделаться пространным заявлением «если бы мы понимали связь между атманом и авидьей, то мы поднялись бы над обоими» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 577). С таким же успехом и двайтин может заявить, что доктрину о градации душ и их фундаментальных различиях нельзя отрицать, пока у нас нет надежных инструментов познания природы самости и доказательств того, что в свободном состоянии дживы лишаются всяких отличий друг от друга. Мадхва не опирается на эмоции, ощущения и чувство зависимости души, как на единственные мерила реальности. Самоочевидно, что истинная природа душ и самая сущность индивидуальности скрыты от нас таинственной вуалью неведения – авидьей.

С. 292-293
С. Радхакришнан: «Нам нужно жесткое безжалостное прямолинейное мышление, а не мягкое эмоциональное милосердное. Философия должна выявлять и провозглашать истину. И не важно, ублажает эта истина или раздражает. Философия должна находить доказательства умозаключениям, выведенным логическим путем, а не защищать любой ценой благие чаяния и льстящие человеческой натуре образы. Совершенно не по-философски будет отвергать какую-нибудь стоящую гипотезу под предлогом того, что она представляет опасность для религии или моральных устоев» («Reign of Religion in Contemporary Philosophy», 1920, p. 13-14).

C. 298-299
Не логично отвергать «сварупабхеду» и «таратамью» джив по эмоциональным, внефилософским причинам. С. Радхакришнан критикует предопределенность природы душ – «моральный облик Бога скомпрометирован, а такие качества Бога как справедливость и любовь теряют всякое значение и ценность» и «пока мы не поверим в возможность духовного восхождения для каждого индивидуума, мы не выстроим хоть какой-либо приемлемой этической системы». Такие заявления говорят о тяге С. Радхакришнана к «мягкому эмоциональному мышлению» и попытках отринуть теорию «под предлогом ее опасности для религии и моральных устоев» – вопреки словам из своей же собственной книги. Но еще хуже то, что утверждения С. Радхакришнана обнажают его неверное понимание самой сути тройственной природы джив (джива-трайвидхья — КфБ), предложенной Мадхвой, равно как и положений, лежащих в ее основе. Несомненно, доктрина «джива-трайвидхья» это трудно перевариваемая и неудобная для некоторых истина. С этим ничего не поделаешь. Философия должна выявлять истину, будь эта истина приятной или неприятной... Неприятная истина все же лучший спутник жизни, чем приятное заблуждение (например, такое как сарвамукти).

C. 367-368
С. Радхакришнан критикует у Мадхвы концепцию «анади-сварупа-йогьяты» – «усилия каждого лишаются всякого смысла; если человек знает, что он либо избранный, либо неизбранный, то ему ничего не остается, как впасть в безразличие и апатию» («Indian Philosophy», p. 751). Несмотря на то, что для обретения апарокша-знания требуется соответствующая предиспозиция сварупы, тем не менее апарокши не достичь без должного усердия и усилий в этом направлении.

Зло играет свою особую роль в моральном балансе этого мира. Во всем есть телеологический смысл. Благие души, поднимаясь на борьбу со злом, получают возможность познать свою благость. Они аккумулируют добро и исторгают из себя то незначительное зло, которое в них имеется. Злонравные же души наоборот сопротивляются добру и пытаются воцарить зло в мире. Они втягивают в себя еще больше зла в унисон своей самости и исторгают то незначительное добро, которое в них пребывает. В конечном итоге злонравные души опускаются вниз под грузом абсорбированного ими зла и погружаются в тамас, а благие души, освободившиеся от зла в себе, поднимаются на высшие уровни духовного развития и устремляются все дальше вверх.


History of the Dvaita School of Vedānta, 2008

С. 14
Как говорит выдающийся историк индийской философии, «в гимнах „Ригведы“ не прослеживается никакой основы для концепции иллюзорности мира» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 103).

С. 15
Некоторые полагают, что в «Насадия-сукте» «дуалистичная метафизика преодолевается высшим монизмом» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 103). Этот гимн – редкий пример стойкости мысли. Даже если Макдонелл полагает, что «он содержит в себе все недостатки индийского мышления, такие как неопределенность и склонность к полемизированию» («History of Sanskrit Literature», p. 137). Согласно другой оценке, этот гимн «обнажает недостатки тех категорий, которыми мы мыслим, и недостатки нашего мышления, которое не в состоянии раскрыть тайну вселенной и осознать Абсолют как причину возникновения и поддержания вселенной» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 101). Саяна толкует «Насадия-сукту» как монист, ставя знак равенства между упомянутым там «тамасом» и «майей» адвайты. В «Таттводдьоте» Мадхва опровергает монистскую интерпретацию и объясняет сукту как теист. Не задерживаясь на точном толковании идущих в начале понятий «сат» и «асат», сразу заметим, что НС выдержана скорее в теистическом духе, чем строго в духе адвайты. Тамасу приписывается существование (तम आसीत्) бок о бок с Единственным, который вдыхает жизнь в недвижимое. Невозможно обмануться в ощущении, что этот «тамас» и есть прототип пракрити в поздней санкхье. Тут нет места ни иллюзионизму, ни бесцветному монизму.

С. 26
С. Радхакришнан отвергает «популярное мнение об упанишадах как о доктринах абстрактного монизма, сводящих яркую богатую жизнь в этом мире к пустой иллюзии» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 186). Полагается, что монистическая цель упанишад состоит в том, чтобы представить Абсолют «едино-тождественным, но и отличающимся, или же как определенного деятельного духа. Таким образом мы добрались до самости и несамости, которые интерагируют друг с другом и влияют на все творение. Следовательно, самовыражение становится сутью Абсолюта» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 186). При таком раскладе Брахман невозможно считать абсолютным нирвишешей, то есть лишенным всяких качеств, как полагает Шанкара. Идею об одновременном, реально существующем тождестве и различии Шанкара категорически отвергает (см. «Брахма-сутру» 2.1.14).

С. 46-47
С. Радхакришнан: «„Гита“ – это продукт, берущий свое начало в школе Бхагавата, учение „Гиты“ идентично доктринам Бхагаваты» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 526). Опираясь на «Брахмаваиварта-пурану», Мадхва говорит, что «Гита» – это учение панчаратры в сжатом виде («Анувьякхьяна» 2.2). С. Радхакришнан соглашается с тем, что взгляд «Гиты» на происхождение материи и жизни созвучен с теорией эволюции школы санкхья. Бог вкладывает свое семя в пракрити (14.3) и начинается творение.

С. Радхакришнан: «Мы не можем утверждать, что „Гита“ провозглашает мир реальным только на время нашего жития в нем. „Гита“ говорит о вечности и многообразии пуруш (2.12, 14.2)». Здесь С. Радхакришнан выступает против иллюзорности мира, что соответствует взглядам Мадхвы.

С. 68
В те времена волна глубокой преданности в религии и теистской философии захлестывала страну. Среднестатистическому мужу мирянину казалось, что адвайтины извратили стремление к единению, описанному в упанишадах, и предложили вместо него нечто недостижимое. Монистский Брахман был объявлен непознаваемым через опыт, аведьятвам свапракашатвам. Если это так, то не может быть и речи о самопознаваемой природе Брахмана, а это значит, что Он ограничен и иллюзорен, как и всё в этом мире. Расчленение реальности на вьявахарику и парамартхику бросило вызов религии и охмурило доверчивую совесть человечества. «Теория о майе была просто ширмой, прикрывающей подводные камни всей системы» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 2, p. 472). Отрицание воли и знания у Бога проглотить было трудно. Конечно, никто не обязан удовлетворяться антропоморфизмом, но и полету мысли есть границы. Такой поворот в идеях майявады остудил даже самых неэмоциональных преданных – заявлять, что их Бог „все-таки“ нереален и „даже Пурушоттама всего лишь плод воображения!» (Radhakrishnan, «Indian Philosophy», Vol. 1, p. 549).

C. 559
Многие сожалеют о том, что двайта-веданта столь малоизвестна за пределами Южной Индии. Для западного мира это чуть ли не книга за семью печатями. И многие даже не догадываются почему. Организованная работа таких деятелей как Вивекананда, Ramakrishna Mission и др. сделала Шанкару и его философию известной и популярной не только в Индии, но и за ее пределами. Маловероятно, что в двайте найдутся личности, способные столь же организованно распространять свои идеи. Тем не менее неудовлетворение бескомпромиссным монизмом Шанкары растет. Его нирвишешадвайта, похоже, теряет свое влияние даже среди выдающихся умов, представляющих школу Шанкары. В своей последней работе, посвященной «Брахма-сутрам», сам же д-р Радхакришнан, по ранним трудам известный своей идейной симпатией к адвайте Шанкары, принимает позицию, резко отличающуюся от экантавады Шанкары. В этой работе С. Радхакришнан признает как ниргуна-, так и сагуна-аспекты Брахмана, как нирвишеша-Брахмана, так и савишеша-Брахмана, называя их легитимными формами одного и того же принципа.


My further 10 research papers, 2002, Mumbai

Предисловие

Даже д-р Радхакришнан был несправедлив к Мадхве, чью философию он представил в своей книге «Indian Philosophy» всего на тринадцати страницах. Более того, он категоризировал учение Мадхвы как «второстепенную религиозную систему, играющую роль больше в истории религии, чем в развитии философской мысли».

С. 3
Шанкара принял тождество атмана и Брахмана как само собой разумеющееся и выстроил свои доктрины на нем, хотя оно [тождество] всего лишь недоказанное предположение. И такое же легкомысленное предположение высказывает д-р Радхакришнан: «В ранних упанишадах атман – это принцип индивидуального сознания, а Брахман — безличная основа космического сознания. Со временем различие между ними стирается и оба становятся тождественными» (Principal Upaniṣads, p. 77).



vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Отвлечемся от традиции Мадхвы и ознакомим последователей Прабхупады с тем, что говорит о дикше Чайтанья и основатели их культа (видимо, адепты ИСККОНа плохо знают не только историю своего культа, но и книги патриархов не читают).

В ЧЧ М. 15.108, Чайтанья говорит, что для обретения освобождения дикша не требуется.

dīkṣā-puraścaryā-vidhi apekṣā nā kare
jihvā-sparśe ā-caṇḍāla sabāre uddhāre


Прабхупада: «One does not have to undergo initiation or execute the activities required before initiation. One simply has to vibrate the holy name with his lips. Thus even a man in the lowest class [caṇḍāla] can be delivered».

ISKCON: «Необязательно получать посвящение или совершать обряды, предшествующие посвящению. Нужно просто произносить вслух святое имя. Так даже низший из людей [чандал] сможет обрести освобождение».

Объяснение понятия «дикша» мы находим также у Дживы Госвами в «Бхакти-сандарбхе» (283):

divyaṃ jñānaṃ yato dadyāt
kuryāt pāpasya saṅkṣayam
tasmāt dīkṣeti sā proktā
deśikais tattva-kovidaiḥ


«Дикша — это божественное знание, полностью освобождающее от грехов…».

Другими словами, дикша — это знание, открывающее нам татвы, в том числе и бхагават-татву.

Кто-то может указать на комментарий Прабхупады к этому стиху, в котором основатель ИСККОНа приводит множество цитат якобы о посвящении, однако не приводит контекст, из которого эти цитаты взяты. Не все из них имеют отношение к предмету стиха — дикше. Возникает противоречие. В основном цитаты говорят о мантре для поклонения мурти, да, это тоже называется дикшей.

Вторая цитата в комментарии к ЧЧ М. 15.108, говорит о брахманах (dvijānām). Третья цитата не противоречит первой. Пятая из «Бхакти-сандарбхи» находится в разделе, посвященном адхикару для арчаны. Двиджатва здесь выступает в качестве второго рождения для поклонения мурти. Контекст однозначный. Никакие «посвящения в ученики» тут не обсуждаются. Если бы было наоборот, то Джива противоречил бы сам себе, ведь он утверждает, что для получения брахма-гаятри, недвидже требуется другая жизнь.

Подобными стихами свое «брахманство» оправдывал только Бхактисиддханта Сарасвати и его идеологические потомки (Гаудия-матх и ИСККОН). Джива же не придумывал «брахманические инициации».

Цитаты с шестой по десятую — о получении мантры для поклонения мурти. С этим никто не спорит. Б. Сарасвати эти мантры не получал. Основатель ИСККОНа — Прабхупада, повторял нерабочие и выдуманные мантры, полученные от Б. Сарасвати, как и все его последователи. Одиннадцатая цитата о мурти и дикше. Двенадцатая о том, что для достижения премы дикша не нужна. Остальные цитаты о повторении имени Кришны, а не о дикше.

Но для достижения премы, высшей с точки зрения чайтанитов, цели, т.е. для преданного служения и садханы, дикша не требуется. Об этом говорит и Чайтанья, в лице автора ЧЧ, и Рупа Госвами:

ЧЧ М. 15.109:
anuṣaṅga-phale kare saṁsārera kṣaya
citta ākarṣiyā karāya kṛṣṇe premodaya


Прабхупада: «By chanting the holy name of the Lord, one dissolves his entanglement in material activities. After this, one becomes very much attracted to Kṛṣṇa, and thus dormant love for Kṛṣṇa is awakened».

ISKCON: «Произнося святое имя Господа, человек освобождается от оков материальной деятельности. Затем у него появляется сильная привязанность к Кришне, и так пробуждается его дремлющая любовь к Господу».

ЧЧ М. 15.110:

ākṛṣṭiḥ kṛta-cetasāṃ su-manasām uccāṭanaṃ cāṃhasām
ācaṇḍālam amūka-loka-sulabho vaśyaś ca mukti-śriyaḥ
no dīkṣāṃ na ca sat-kriyāṃ na ca puraścaryāṃ manāg īkṣate
mantro ’yaṃ rasanā-spṛg eva phalati śrī-kṛṣṇa-nāmātmakaḥ


ISKCON: «Святое имя Господа Кришны привлекательно для множества святых, великодушных людей. Оно избавляет от последствий любых грехов и имеет такую силу, что, за исключением немых, которые не способны его произнести, доступно любому, даже худшему из людей — чандалу. Святому имени Кришны подчинено даже освобождение, и оно неотлично от Самого Кришны. Если просто произносить языком святое имя, результат не заставляет себя ждать. Повторение святого имени не зависит от посвящения, благочестивых дел или предписаний пурашчарьи, которые обычно выполняют перед посвящением. Святое имя не требует всего этого. Оно самодостаточно».

Этот же стих встречается в «Падьявали» (29) Рупы Госвами.


Теперь вопрос к прабхупадовцам. Нам для написания статей о культе Чайтаньи каким предписанием руководствоваться? Нужно ли нам для этого получать формальную дикшу и главное от кого? Либо нам следует руководствоваться предписанием для поклонения мурти? Или взять на вооружение принципы достижения премы? Что выбрать, товарищи?

Патриархи культа Чайтаньи говорят о дикше в контексте поклонения мурти и произнесения имени Кришны, и следующего за этим освобождения. Дикша в контексте ведения дебатов ими не обсуждается. Ни один из патриархов культа Чайтаньи не постулировал дикшу непреложным условием для получения права критиковать догматы других школ. Более того, адептам ИСККОНа не надо путать критические статьи об их культе (цикл «Ложь кришнаитов») с официальными дебатами (вадами) между сампрадаями. Цикл «Ложь кришнаитов» — это ряд эссе в ненормированном интернетном эфире. Любой может написать эссе на тему сравнения двух школ с явным намерением защитить одну и развенчать другую, ему не нужна для этого ни дикша от фаворизируемой им школы, ни вообще какое-то официальное разрешение примыкать к взглядам той или иной школы и выступать в ее защиту. Достаточно того, что требуемые от нас формальности сконструированы не патриархами гаудианства, а адептами организации ИСККОН и являются их прихотью, а не шастровыми стандартами. Речь идет просто о праве кого бы то ни было критиковать кого бы то ни было. И это может делать любой человек. Ему не требуется диплом «авторитетного задавателя вопросов» или «сертификат мадхваита». Другое дело, что вопросы и критика могут показаться несущественными, не имеющими отношения к миссии «движения», а если веда-шастры и их чистота — это не миссия так называемых «центров ведической культуры», то что же является их миссией? Семинары по бытовой психологии и методикам успешного заработка? Доморощенному врачеванию? Кулинарные курсы и прочая чепуха?

Основные догмы учения Чайтаньи противоречат шастрам. То есть учение Чайтаньи противоречит учению вайшнавов. По сути учение Чайтаньи — это скопление противоречащей шастрам отсебятины с редкими вкраплениями поверхностно понимаемых шастровых положений, что было наглядно показано в цикле «Ложь кришнаитов».


ISKCON: «Утверждая это, он принимает д-ра Хазру апта-пурушей, непререкаемым авторитетом, и, что еще любопытнее, ставит его авторитет выше авторитета Мадхвачарьи. Дело в том, что в тринадцатом веке, то есть через три века после того, как, по словам д-ра Хазры, «текст этого Пурана несколько раз изменялся разными авторами», не подозревающий об этом Мадхвачарья много раз цитирует «Брахма-вайварта-пурану» в своих комментариях, то есть признаёт ее авторитетность. Вот только несколько мест из его «Бхагавата-татпарья-нирнаи», комментария на «Шримад-Бхагаватам», в котором он приводит цитаты из разных мест «Брахма-вайварта-пураны»: 4.1.15, 4.3.23, 4.6.7, 4.8.6, 7.2.60, 6.15.25».

Приведение Мадхвой цитат из БВПураны еще не подтверждает целостность всей пураны, в том числе и во времена Мадхвы. Прежде чем составить «Махабхарата-татпарью», Ачарья собрал несколько редакций «Махабхараты» и проанализировал их на предмет надежности и интерполяций. О проблемах интерполяций пуран мы говорили в одной из заключительных частей «Лжи кришнаитов». Чем древнее цитируемый источник, тем больше к нему доверия.


ISKCON: «Чтобы окончательно «доказать» подложность этого не понравившегося ему писания, Бергштрайссер пишет: «Старинных комментариев дощанкаровой эпохи или до времени жизни Мадхвы и Рамануджи на это Пурано не существует». При этом он сознательно пользуется наивностью рядового читателя, который, по его мнению, должен принять этот аргумент за чистую монету. На самом же деле старинных комментариев дошанкаровой эпохи или до времени жизни Мадхвы и Рамануджи не сохранилось ни на одну из Пуран, включая «Шримад-Бхагаватам».

Совершенно верно. Комментарии не сохранились. Это факт. И что? «На самом деле…» — а мы утверждаем обратное? Перед нами триумфальный нечистоплотный полемический прием — импликация оппоненту того, чего он не заявлял. Речь шла об одной пуране, а не о всех. Зачем нам перегружать статьи не относящейся к делу информацией?


ISKCON: «Можно предположить, что Шри Вишвеша Тиртха Свами, будучи человеком пожилым и едва ли дружащим с Интернетом, просто не осведомлен о «вскрытых» нашими оппонентами вопиющих фактах отклонения Гаудия-сампрадаи от пути Вед и чистой бхакти? Может быть, он просто не знает о том, что Шри Чайтанья был, как пишет Бергштрайссер, «санньяси-майявадином», который «какого-либо обоснованного учения не сформировал и не представил», да еще и был «ярым сторонником адваитина Шридхара Свами»? Может быть, он не знает, что Чайтанья-сампрадая проповедует «средневековую версию псевдо-бхакти»? Аргумент этот не выдерживает никакой критики. Если бы Шри Вишвеша Тиртха не знал, кто такой Шри Чайтанья Махапрабху и какую философию Он проповедовал, он бы не стал отмечать день Его явления в одном из главных отделений Мадхва-сампрадаи, да еще в то время, когда сам Педжавар Свамиджи будет на парьяе, то есть фактически будет возглавлять сампрадаю».


Парьяя не означает фактического возглавления сампрадаи. Это просто дежурство по поклонению в центральном матхе сампрадаи. Прабхупадовцы пытаются выдать желаемое, и выгодное им, за действительное.

«Если бы не знал, то не стал бы»…. — зачем гадать, не проще ли спросить у самого Вишвеши Тиртхи, изучал он учение культа Чайтаньи и книги А. Ч. Бхактиведанты Свами или нет?

В сентябре 2015 года я встретился с главами Каниюру-, Адамара- и Ширур-матхов и задал им несколько вопросов:

А) Изучали ли вы сиддханту чайтанья-сампрадаи?
Б) Читали ли вы книги А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады?
В) Знаете ли вы, что по мнению А. Ч. Бхактиведанты Свами таттвавади лишь формально принадлежат к числу вайшнавов — последователей Мадхвачарьи, т.к. их жизненные принципы отличаются от провозглашенных Мадхвачарьей строгих принципов вайшнавизма?

Учение культа Чайтаньи свамины никогда не изучали. Все их представления по данному вопросу основаны на весьма поверхностных объяснениях приходящих к ним прабхупадовцев и некоторых татвавадинов. Не все санньясины татвавада-сампрадаи согласны с мнением сваминов-подписантов, утверждающих, что учение Мадхвы и Чайтаньи едино или что гаудия-парампара является частью мадхва-парампары.

Утверждения «они тоже поклоняются Кришне» порождаются поверхностными представлениями о культе Чайтаньи, о чем подписанты сами и говорят.

Каниюру-свами (Видьяваллабха Тиртха) учение Чайтаньи никогда не изучал, книги А. Ч. Бхактиведанты Свами не читал. По его мнению чайтанья-парамара связана с парампарой Мадхвы через Вьясатиртху. Именно «по его мнению», а не по мнению всех пандитов татвавады. Его письменный ответ последователям А. Ч. Бхактиведанты Свами эмиссары GBC перевели неточно, представив как ответ от лица всей сампрадаи, тогда как в самом письме Видьяваллабха Тиртха высказывается о парампаре чайтанитов от своего лица и только в заключительном абзаце призывает никого не оскорблять во множественном числе.

Свами был очень удивлен и не на шутку встревожен, когда узнал о том, кем на самом деле Чайтанья считает последователей Мадхвы и в каких выражениях основатель ИСККОНа А. Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада о них отзывается, что Джива Госвами, патриарх культа (свами не знал, кто это такой), считал Мадхву маявадином, что Чайтанья «разбил» учение Мадхвы и унизил татвавади-ачарью, обозвав гордецом и его, и всех последователей Мадхвы, что образ жизни татвавадинов не способствует бхакти (преданному служению), как утверждает А. Ч. Бхактиведанта Свами в комментарии к ЧЧ М. 9.277, что гуру А. Ч. Бхактиведанты Свами Б. Сарасвати уравнивает татвавадинов с нирвишеша-брахма-вадинами, кеваладвайтавадинами, маявадинами (последователями Шанкары), шуддхадвайтавадинами (последователями Валлабхи) и подчеркивает, что все они занимаются лишь поверхностной болтовней (см. «Анубхашю» к ЧЧ М. 9.250) и т.д. и т.п. Свами Каниюру-матха сказал, что обязательно проверит эту информацию.

Ответ Лакшмивары Тиртхи (Ширур-матх) выдержан в том же духе, что и ответ Видьяваллабхи Тиртхи (учения не знает, книг не читал). Для обсуждения темы парампары он порекомендовал обратиться к своему брату, аттестовав последнего как хорошо разбирающегося в этих вопросах. Основной упор Латавья Ачарья делал на единство гаудия-парампары и мадхва-парампары через Вьясатиртху, но когда ему объяснили фактические нестыковки в ней и несоответствия периодов жизни некоторых звеньев, а значит и невозможность единства парампар, Латавья Ачарья был озадачен и не нашелся что ответить, т.к. единственная кажущаяся зацепка, объединяющая обе парампары, неожиданно исчезла благодаря неопровержимым фактам не только с нашей стороны, но и фактам, приведенным Б. Н. К. Шармой.

Свами Палимару-матха был на тот момент в отъезде, поэтому с ним встретиться не удалось. Не думаю, что его ответы отличались бы от ответов других подписантов. Со временем мы обязательно встретимся и с ним.

Примечание. Беседы со сваминами записаны на диктофон.

Сваминов часто приглашают разные организации на свои мероприятия в качестве почетных гостей. Бывало, что свамины и с маявадинами сидели на одном возвышении. И некоторые экзальтированные личности превратно понимают это как одобрение своим бредням. В 2014 году Вишвеша Тиртха участвовал в памятном собрании, посвященном А. Ч. Бхактиведанте Свами. Безусловной неосмотрительностью с его стороны было заявление об идентичности философии Мадхвы и Чайтаньи. Татвавада основана не на презумпции непогрешимости его лидеров, а на шастра-сиддханте. Идентичность двух философий легко можно проверить по книгам, что мы и сделали в цикле «Ложь кришнаитов».

Лирическое отступление. Если бы у Чайтаньи была идентичная с Мадхвой философия, то зачем было бы основывать отдельное движение и называть себя последователями Чайтаньи, зачем создавать новое течение вокруг кого-то, кто точь в точь следует уже этаблированному учению кого-то другого? Может быть гаудия-сампрадая считает себя филиалом татвавады с экстра услугами?

Последователи А. Ч. Бхактиведанты Свами (включая составителей доноса на авторов статьи сайта dvaita.org) пытаются все перевести в плоскость «А вот этот авторитет сказал..., думаешь, ты лучше знаешь шастры, чем такой-то свами? Кто вы такие, чтобы вякать на Чайтанью, ваши гуру и то его прославляют, а вы своих гуру за авторитетов не считаете». К счастью в татваваде шастра стоит выше личного авторитета, в том числе авторитета главы матха. Как и всякий человек, санньяси может ошибаться. И порой свамины допускают ошибку, доверяя непроверенной информации.

Не все ачарьи, свамины и пандиты татвавада-сампрадаи считают учение Мадхвы и учения чайтанья-сампрадаи идентичными. Разумеется, на уровне их знакомства с учениями Чайтаньи. Почему мнение пятерых сваминов должно быть императивом для остальных татвавадинов, тем более если нет оснований считать их мнение обоснованно верным?

В отличие от последователей Чайтаньи, которые вносили в учение культа что-то новое свое, зачастую противореча предшественникам, у сваминов татвавада-сампрадаи расхождений по учению Мадхвы нет.

Полагаем, мнение ведущего ачарьи и пандита мадхва-сампрадаи Баннандже Говинды Пандитачарьи расставит все точки над i. Б. Г. Пандитачарья называет чайтанья-сампрадаю сампрадаей заблуждений и ошибок (бхрама-сампрадая).


Заключение


Значительная часть апологетической работы последователей А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады посвящена оправданию того, что они, принадлежащие к «авторитетной» цепи ученической преемственности, а следовательно должным образом сертифицированные по параметрам «понимания учения Вед… честности, смирения, добросовестности, приверженности истине и т.д.», тем не менее снизошли до опровержения слов «великого Мадхвачарьи», процитированных какими-то авантюристами «без упавиты», неавторизованным и несертифицированным сбродом, лишь пользующимся именем Мадхвы и не зарекомендовавшим себя даже приверженностью одной «духовной школе» на протяжении всей своей биографии. О какой, спрашивается, приверженности истине может идти речь, если человек не смог сделать «духовной» карьеры в одной «духовной» организации?!

Ответ прабхупадовцев — это отчаянная попытка перевести дискуссию в плоскость закидывания друг друга грязью, на которую было бы смешно вестись. Для нас было важным опровергнуть заблуждения о мадхва-сампрадае, которыми прабхупадовцы пичкают не только своих адептов, но и не связанных с ними читателей.

С самого начала было ясно, что «великий Мадхвачарья» для нынешних чайтанитов — лишь свадебный генерал, уловка, чтобы закрепиться в придуманном ими самими церковно-юридическом поле «авторитетности». Удовольствие, с которым они под личиной негодования приводят теоремы Мескиты, лишь подтверждают, что в как бы неокончательно доказанном, но на подсознательном уровне зацепившемся «академическом мнении» о фабрикации Мадхвой цитат из древних шастр гаудийские оппортунисты находят параллели с мистификаторской деятельностью собственной школы и даже оправдание своему фальшивоцитатничеству. Но параллели неуместны, и не только потому, что Мадхва не фабриковал праманы, но и по причине полной доказуемости положений татвавады общепринятыми шрути-, смрити- и ньяя-прастханами, чего нельзя сказать об основных положениях учений гаудий. Это мы и постарались показать в цикле «Ложь кришнаитов».

Похоже, у последователей А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады не возникало потребности праманно отнестись к догмам своего культа и досконально изучить утверждения своего основателя по самым разным вопросам. Главное для прабхупадовцев и идеологических эмиссаров GBC — это соответствие креденциалов их оппонентов их же доморощенным нормативам церковного (сампрадайного) права.

Слепое доверие паствы своему пастору без должной проверки его слов на достоверность — это неправильное недобросовестное отношение к знанию, внутреннему поиску ответов на задаваемые реальностью вопросов и к садхане.


Конец


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


ISKCON: «Так, в 2000 году австрийский ученый по имени Рок Мескита (Roque Mesquita) написал монографию «Неизвестные литературные источники Мадхвы: некоторые наблюдения» («Madhva's Unknown Literary Sources: Some Observations»). В этой монографии Мескита использует тот же «научный» подход в отношении традиции Мадхвачарьи, что и наши оппоненты в отношении Гаудия-сампрадаи. С помощью методов материалистической индологии Мескита подводит читателя к выводу, что Мадхвачарья выдумал свой статус аватары Мукхйа-праны и сам написал все шастры, которыми он подкрепляет свою философию двайта-вады. В 2001 году Б.Н.К. Шарма и Рао сделали попытку опровергнуть его доводы со стороны Мадхва-сампрадаи. В ответ Мескита обвинил их в научной недобросовестности и в том, что они не коснулись сути его монографии. Больше никакого ответа на опровержения Мескиты не последовало. Ученый продолжил свои изыскания и в 2008 году выпустил следующую монографию, с еще большим количеством обвинений: «Цитаты Мадхвы из Пуран и „Махабхараты“: аналитическая компиляция цитат в работах Мадхвы, источник которых не может быть прослежен (вместе со сносками)» («Madhva’s Quotes from the Puranas and the Mahabharata: An Analytical Compilation of Untraceable Source-Quotations иn Madhva’s Works along with Footnotes»). Ответа со стороны Мадхва-сампрадаи на всё это до сих пор нет».


ISKCON: «Помимо «Брахма-тарки», десятки других шастр, такие как «Сат-таттва», «Шабда-нираная» и другие. дошли до наших дней, увы, только в виде цитат в трудах ачарьи Мадхвы. Наверняка, нашим «оппонентам» этот факт известен, и тем не менее они не стесняются применять этот материалистический по сути аргумент против Гаудия-сампрадаи».


Сделали попытку? Б. Н. К. Шарма убедительно показал, что шастры, цитируемые Мадхвой, были хорошо известны его современникам и встречаются у других мыслителей. Конечно, Шарма продемонстрировал это не на каждой шлоке, такого рода анализ вышел бы за рамки его эссе, поэтому он ограничился лишь несколькими примерами. Опровергнуть это Мескита не смог. Претензия Мескиты состоит в том, что «неотслеживаемых» шастр и цитат слишком много. Так никто и не утверждает, что все эти шлоки сейчас можно отследить. Тем не менее, это не основание обвинять Мадхву в сочинительстве. Дальнейшая риторика Мескиты свелась к обвинению в «недобросовестности» и «некасании сути его работы». Такие упреки оппонента без приведения аргументов по существу не нуждаются в ответной реакции.

По сути только Шарма занимался отслеживанием академических публикаций по Мадхве и ответом на них. Кроме него западные диссертации никто в мадхва-сампрадае особо не читает. Шарма умер 2 июля 2005 года. Органа по «сношениям с общественностью» или отделения, которое бы отслеживало западные работы и реагировало на них, в мадхва-сампрадае нет, как нет и какой-то единой организаџии. Время от времени некоторые авторы касаются тех или иных аспектов культа Чайтаньи, но специалистов по этому культу в татвавада-сампрадае нет.

Аргумент, не оставляющий камня на камне от нападок Ап. Дикшита и Мескиты, состоит в том, что оппоненты-современники Мадхвы и ближайшие к нему поколения оппонентов не имели претензий к цитатам и источникам Мадхвы (об этом Шарма пишет). В то время как у последователей Чайтаньи «утерянные тексты» всплывали аж до Бхактисиддханты Сарасвати (XX век).

«Неотслеживаемость» — недостаточное основание для обвинения в фальшивоцитатничестве, а вот несоответствие цитат единому смыслу веда-шастр — вполне. Ошибки и расхождения не проходят проверку прежде всего на смысловое соответствие определенному стандарту, а не «покажите мне манускрипт, в котором Мадхва это вычитал». И в этом существенная разница между неизвестными цитатами из неизвестных ведантистам источников чайтанитов и неотслеживаемыми цитатами, которые Мадхва приводит в своих работах, но которые встречаются в трудах других мыслителей.

Основные догмы кришнаитской философии построены на источниках и цитатах сомнительной репутации, выдаваемых за «утерянные» и «древние». Эти источники – единственное доказательство того, что в них утверждается. В то время как учение Мадхвы не противоречит единому смыслу шастр (саманвая). Мадхва приводил праманы, созвучные шрути, веданте, «Бхагавад-гите» и др. Суть татвавады можно показать и доказать на общепринятом материале, а не лепить ее из неотслеживаемых цитат. Особенно если учесть, что Мадхва и его последователи неотслеживаемыми цитатами в диспутах не бравировали. А последователи Чайтаньи диспутов почему-то избегали (если не считать рассказы из ЧЧ). Не дошедшие до нас источники и неотслеживаемые цитаты являются всего лишь дополнением к основным аргументам. Почувствуйте разницу.

Ни один гаудийский ачарья не сомневался в праманах, приводимых Мадхвой. Отрицая учение Мадхвы, распространяя ложные сведения о Мадхве, пусть даже по причине неосведомленности (Джива утверждал, что Мадхва был обращенным майявадином), гаудийские ачарьи отнюдь не брезговали цитированием праман, взятых как раз у Мадхвы. Тому есть примеры и в «Сандарбхах», и в произведениях Рупы. А это значит, что если современные чайтаниты ведут дискуссию как чайтаниты, а не как частные лица, то никаких претензий в отношении праман Мадхвы они просто не имеют права высказывать, в том числе и косвенно, через якобы возмущенное цитирование «академических» источников, используемое тонко, как им кажется, а на самом деле топорно и откровенно для дискредитации своего декларируемого ачарьи-предшественника (пурвачарьи). И даже ту фракцию последователей Чайтаньи, которая не признает Мадхву пурвачарьей, сам факт заимствования госваминами у Мадхвы праман лишает права голоса по данному вопросу.

Напомним нашим оппонентам, что Баладева говорит о Мадхве, в том числе и о его праманах, как об абсолютном авторитете и пишет книги о его учении. Присоединяясь к Меските и его «разоблачениям» Мадхвы, последователи Прабхупады открещиваются от Баладевы и «Говинда-бхашьи», отрекаясь по сути от своей идеологии, и без того трещащей по швам.

Если Баладеву еще можно воспринимать как «позднего» представителя культа (последователи Ананта-Васудевы не поминают его в джаядхвани), то патриархи-госвамины, хотя о Мадхве никак особо и не отзывались, тем не менее пользовались его праманными богатствами свободно и без оговорок. Баладеве в частности вменяют в вину искажения «Гаураганнодеша-дипики» и приписывание независимого культа Чайтаньи к школе Мадхвы. При этом от собственного (так сказать сампрадайного) комментария к «Веданта-сутрам» руки Баладевы никто не готов так просто отказаться. Правда, тот же Сундарананда Видьявинода, главный пандит Гаудия-матха и один из первых учеников Бхактисиддханты Сарасвати, указывал на большие различия в объяснениях Сутр Дживой и Баладевой. В 40-50-е годы гаудийские пандиты об этом много говорили.


ISKCON: «<…> Никто из современников Мадхвы и даже его прямых последователей не имел доступа к этой шастре. (Опять же, в скобках заметим, что «Брахма-самхита» цитируется в «Брихад-бхагаватамрите» Санатаны Госвами, написанной им даже до прихода Дживы Госвами во Врадж, так что их обвинения в том, что «Брахма-самхита» написана Дживой, не просто материалистичны, но еще и абсурдны».

Да, действительно, в работе Санатаны встречаются стихи из «Брахма-самхиты». Встречается стих из нее и в «Лагху-бхагаватамрите» Рупы. Говоря о том, что вероятным автором «Брахма-самхиты» является Джива, мы лишь высказываем подозрения традиционных последователей Чайтаньи, которые понимают, что самхита — не древний источник, поскольку слишком идеально подходит под философию чайтанитов, тогда как древнейшим шастрам эта философия резко противоречит. После смерти Санатаны и Рупы их работы попали к Дживе. Именно Джива впервые опубликовал «Брахма-самхиту» и познакомил с ней общественность. Суть в том, что «Брахма-самхита» — источник, появившийся в пятнадцатом веке, до этого нигде и никем не упоминался, ни авторами пашанда-культов, ни ведантинами, как вайшнавами, так и майявадинами.

Мы не настаиваем на том, что автором «Брахма-самхиты» является Джива. Но что изменилось бы, если бы ее автором был Рупа или Санатана, родственники Дживы? Как это меняет статус «Брахма-самхиты»?


ISKCON: «Итак, первое правило участия в шастрартхе, философских дебатах, требует, чтобы человек представился и объяснил, от чьего имени он будет говорить, подтверждая тем самым свои полномочия и свою базовую квалификацию для участия в дебатах. Реальная принадлежность к какой-то духовной школе и авторитетной цепи ученической преемственности должна гарантировать то, что человек действительно понимает учение Вед и – главное – следует ему на практике, то есть обладает минимально необходимыми для участия в споре качествами – честностью, смирением, добросовестностью, приверженностью к истине и т.д.».

Какое отношение это имеет к валидности аргументов? Переврали мы шастры или нет, можно и по книжке проверить. Хорошо, чтобы участвовать в каких-нибудь гонках или соревнованиях, или в олимпиаде по математике, надо иметь соответствующую квалификацию, пройти предварительные тесты, медицинское освидетельствование или профкомиссию. Теперь подскажите, где можно пройти освидетельствование на честность, добросовестность, приверженность к истине и прочие квалификации, чтобы получить право обсуждать догмы культа Чайтаньи в целом и ущербность представлений адептов ИСККОНа в частности или, чем черт не шутит, право дискутировать с самим А. Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой или его последователями?

Недостатки философии культа Чайтаньи и ИСККОНа, вероятно, может освещать только какой-нибудь ачарья-основатель, и то лишь с одобрения какого-нибудь «комитета по сиддханте». Не по зову ли сердца сам Прабхупада критиковал всех подряд, не скупясь на выражения?

Искконовская галиматья и разглагольствования могут успокоить умы лишь неспособных к самостоятельному мышлению людей. Любая критика учения ИСККОНа для последователей этой организации неприемлема. Шастровой дискуссии не будет. Оскорбление оппонентов — это единственный метод защиты прабхупадовцами своей идеологии. В общем, увиливание от дискуссии под любым предлогом.

Члены Международного общества сознания Кришны делают акцент на том, что мы неформалы, не имеем инициации и вообще без роду без племени, нагло называем себя последователями Мадхвы. Разговор с нами ниже их инициированного достоинства.

Такое ощущение, что если бы все указанные формальности, с искконовской точки зрения имеющие значение, были нами соблюдены, тогда и разговор был бы другим, т.е. по существу затронутых в цикле «Ложь кришнаитов» тем. Разглагольствование искконовцев об организационных формальностях лишь предлог избежать ответов. Почему предлог? Потому что 15 лет назад формальные с точки зрения искконовцев мадхваиты опубликовали краткий анализ учения Чайтаньи и заблуждений ИСККОНа. Авторы статьи соответствуют всем искконовским требованиям — они брахманы по рождению, мадхваиты, прошли обряд упанаяны, организация «Пурна-Праджня», от чьего имени анализ представлен, татвавадская организация. Но за 15 лет со дня публикации статьи какого-либо шастрового опровержения последователи Прабхупады так и не представили. Вместо этого они возмутились самим фактом такого анализа и критики их догм, состряпали гневный донос и потребовали от некоторых санньясинов татвавада-матхов письменное осуждение авторов.

Ладно, если бы прабхупадовцы просто были не согласны с сутью статьи, но их отличительная черта — это агрессивные нападки на личности. Видимо, они полагают, что это лучшая форма защиты от тех, кто цитирует и констатирует факты не только заблуждений их патриархов, но и агрессивно-неприличного и уничижительного поведения их основателя А. Ч. Бхактиведанты Свами в адрес последователей Мадхвы. Основатель ИСККОНа называет татвавадинов негодяями и мошенниками (rascals), а ученики и последователи А. Ч. Бхактиведанты Свами у этих «негодяев» ищут защиты от критики учения своего культа и догматов ИСККОНа.

Некоторые из догм культа Чайтаньи обоснованно, по существу, критиковал и проф. Б. Н. К. Шарма, но последователи Прабхупады почему-то на него доносов не писали.

По большому счету неважно, соответствует ли человек стандартам ИСККОНа. Шастровой реакции на любую критику прабхупадовцы не представят, и это объясняет весь тот пруд не относящейся к делу воды, который мы находим в опусе русскоязычных прабхупадовцев организации Международного общества сознания Кришны.


ISKCON: «Мы уже показали, что Бергштрайссер и компания открыто пренебрегают мнением нынешних ачарьев Мадхва-сампрадаи, а мнение некоего д-ра Хазры ставят выше, чем мнение самого Мадхвачарьи. Радхарани упоминается в песне Канаки Даса и в мангалачаране комментария к двенадцатой главе «Бхагавад-гиты» Ванамали Мишры, знаменитого комментатора из Мадхва-сампрадаи 17 века. По всей вероятности, их обоих ожидает та же судьба – оказаться в рядах политиков и невежественных сентименталистов».

Последователи А. Ч. Бхактиведанты Свами явно не слышали о харидасах, многие из которых не были двиджами, например, Канака Дас. К сожалению за последние века наследие харидасов сильно исказилось и обросло интерполяциями, об этом говорит Баннандже Говинда Пандитачарья.

В комментарии Ванамали Мишры к 12-й главе «Гиты», в мангалачаране действительно встречается упоминание «Радхи». Ванамали жил во Вриндаване. Он переиначил комментарий к «Гите» Мадхусуданы Сарасвати на бхакти-лад. Ванамали Мишра интересен как комментатор, часто ссылавшийся на Мадхву (наряду с Мадхусуданой) и разделявший многие положения татвавады. Но представителем школы Мадхвы он безусловно не является.


ISKCON: «Никому из здравомыслящих представителей Гаудия-сампрадаи не придет в голову пытаться, например, опровергать авторитетность сампрадаи Мадхвы на том основании, что Мадхва принял санньясу у санньяси-майявади Ачьюта-прагьи (Ачьюта-прекши); что Нараяна Пандитачарья, автор биографии Мадхвы, не мог присутствовать при тех событиях, которые он описывает; что Мадхва, по его собственным словам, является воплощением бога ветра Ваю и до этого рождался как Хануман и Бхима; что физиологически невозможно для годовалого ребенка съесть целый мешок гороха (а именно это, по преданию, сделал в младенчестве Мадхва) и так далее».


Чудеса чудесами, но никто «Мадхвавиджаю» не навязывает в качестве главного «писания». Нигде и ни разу мы не упоминали тем, затронутых в этой работе (Мадхва как Ваю, Хануман и Бхима), и не предлагали их в качестве аргументов. Тогда как в ЧЧ божественность Чайтаньи напропалую доказывается его танцами с животными и др. чудесами. Разумеется, прабхупадовцы не могут такое проигнорировать, раз уж Мадхве можно как бы сочинять цитаты, являть чудеса, то Чайтанье с его последователями и подавно.


Сампрадая, дикша


ISKCON: «На самом деле даже поверхностное знакомство с практикой Мадхва-сампрадаи дает все основания утверждать, что ни Бергштрайссер, ни его друзья никогда не являлись и не могли реально принадлежать к Мадхва-сампрадае. Чтобы называться мадхваитом и иметь право рассуждать о санатана-дхарме, недостаточно украсить свой блог словами «Дваита, Таттвавада, Мадхвачарйа». Посвящение в Мадхва-сампрадаю вместе с упавитой, священным шнуром, дается только наследственным брахманам, прошедшим вайдика-самскары. <…> Еще раз, это не придирка, не имеющая отношения к сути спора. Бергштрайссер и его соратники пытаются придать своим словам авторитетность, прикрываясь именем Мадхвачарьи. Но их претензии на это так же обоснованны, как претензии мухи, усевшейся на царский трон, – на власть в государстве. Принадлежность к цепи ученической преемственности, посвящение от гуру, служение гуру – все это элементарное первичное условие для участия в дебатах, минимальная гарантия садачара человека, его понимания смысла шастр и его добросовестности в подходе к священным писаниям. Поэтому, прежде чем вступать в спор с человеком, утверждающим, что он будет отстаивать философские выводы Мадхвачарьи, нужно спросить у него: «Скажите, следовали ли санатана-дхарме ваши родители? К какой готре вы принадлежите? Какие вайдика-самскары вы проходили и в каком возрасте? Как знаток тонкостей дхармы, вы наверняка имеете двиджатву. Пожалуйста, скажите, от кого вы получили упанаяну и в каком возрасте? К какой варне вы относитесь и к какому ашраму принадлежите? Какой дхарма-шастре вы следуете? Какова ваша профессия (вритти), чем вы зарабатываете на жизнь? В каком социуме вы исполняете шраута-карму?».


Заявлением на самом деле даже поверхностное знакомство с практикой Мадхва-сампрадаи… прабхупадовцы демонстрируют полное незнание реалий индуизма в целом и школы Мадхвы в частности. Дело в том, что даже по меркам школы Чайтаньи упанаяна не является главным элементом дикши. Это нововведение Бхактисиддханты Сарасвати. До того небрахманы получали панчаратрика- и просто выдуманные мантры без «брахманического» посвящения.

Обряд упанаяны не связан с каким-либо учением или принадлежностью какой-либо философской школе. Обряд проходят мальчики независимо от того, адептами какой школы являются их родители. Наезд на нас по поводу отсутствия «брахманического посвящения» — либо сознательный трюк, либо банальное невежество в простейшем вопросе. Выводы каждый делает сам.

Для садханы и получения знания от гуру ни упанаяна, ни какое-либо посвящение не требуется. Знание и бхакти — вот путь к мокше, и эти слагающие не зависят от традиций и формальностей организаций.

Выдержки из интервью Баннандже Говиндачарьи, ведущего ачарьи и пандита мадхва-сампрадаи, данного им представителям ИСККОНа несколько лет назад, наглядно показывают отношение Баннандже ко всякого рода «инициациям» и так называемым «гуру». В своих объяснениях Б. Говиндачарья многократно подчеркивает, что садхана и мокша зависят исключительно от верного знания и бхакти, а ритуалы, в том числе и ритуал посвящения, — вещи маловажные. Знание черпается из шастр.


Баннандже Говиндачарья: «Значение дикши состоит в том, чтобы дать адхикар в мантру, принципы или веру. Кто может инициировать? В действительности, если я хочу кого-то инициировать в «Гаятри», я должен быть реализованной личностью. Гаятри-сакшаткара — это первое условие для дикша-гуру. Сиддхи, или совершенство. Мантра-сиддхи. Если этого нет, то согласно шастрам дать мантра-дикшу другим невозможно. Запросто давать дикшу, затем ее отменять, принимать дикшу у другого — всё это ашастрово, к шастрам не имеет никакого отношения. Проблема в том, что веру узаконили, придали ей статус и рамки организации. Когда это происходит, неизбежно возникают организационные проблемы. В действительности, согласно шастрам ни один из таких свами не может инициировать. Пока свами не достигнет сакшаткары или мантра-сиддхи, он не может инициировать. Пока у него нет силы, чтобы поднять и возвысить ученика, инициация будет обыкновенной механической процедурой. В ней нет никакого смысла. Если я хочу кого-то инициировать и поднять на высокий уровень, я должен наделить его силой и способностью вникнуть в смысл мантры. Инициация — это трансформация силы, силы мантры и духа, а не механическая процедура. Как эту духовную силу ученику может дать тот, кто ею по-настоящему не обладает? Речь не идет о должности гуру или организационных полномочиях. Инициация — нечто, полностью отличающееся от этого. <…> Когда духовная практика становится организацией, остается лишь узаконивание. Не может быть никаких мандатов на лекции, резолюций и постановлений любого вида. В организации все может измениться в любую сторону. Существует руководящий орган, избираемый большинством голосов. От него исходят резолюции. Он может изменить все что угодно согласно правилам и официальным документам организации. Согласно шастрам только личность, достигшая сиддхи — сиддха-пуруша, может давать дикшу другим. Иначе в ней [дикше] нет никакого смысла. Дикша — это не механическая вещь.

Люди спрашивают: «Вы — выдающийся ученый, кто ваш гуру?» И я говорю: «Мой гуру — Мадхвачарья. Никто другой». Я никого не принимал как своего непосредственного гуру. Даже сейчас, если у меня есть какое-либо сомнение, я обращаю свой вопрос Мадхвачарье, и он должен дать ответ, послание моему уму. Никого другого я не спрашиваю! Такая практика — получение инициации от мула-гуру — является весьма эффективной и действенной. <…> Получайте инициацию от мула-гуру и продолжайте парампару.

Столько систем, практикующих инициации через гуру-парампару. Система Мадхвы, Шанкары, Рамануджи. Во всех системах сейчас человек, имеющий полномочия инициировать, становится главой организации. Стоишь во главе, значит можешь инициировать. Такова традиция сегодня. Но факт остается фактом, это лишь система менеджмента, административная система. Этим методом пользуются, просто чтобы разрешить административные проблемы. Строго говоря, на духовном пути инициировать может каждый, кто является сиддха-пурушей, даже если он не назван и не назначен на пост гуру. По традиции так делать не принято. Если я сиддха-пуруша, мне не нужна санкция от моего гуру или одобрение какой-то традиции. Я могу инициировать любого. Такой подход основан на шастре. В мадхва-матхах практикуется система, в которой инициировать может только питха-адхипати (глава матха — прим. переводчика). Но в действительности инициировать может только сиддха-пуруша, при этом совсем необязательно, чтобы он был главой питха. <…>

Если он не сиддха-пуруша, несмотря на то, что он глава питха, несмотря на преемственность, согласно шастрам он не уполномочен инициировать. Но нынешняя система главу питха считает гуру! Однако согласно шастрам ему не нужно становиться главой питха, если он сиддха-пуруша, реализованная личность, он может дать дикшу любому. Разрешение традиции или назначение на должность гуру вовсе не требуется. Все, что нужно для дикши, — быть реализованной личностью, сиддха-пурушей той мантры, которую он дает. Если это вишну-мантра, я должен быть сиддха-пурушей вишну-мантры. Это не просто мантра-упадеша. Это принятие кого-то в парадигму определенной системы. <…>

Все сампрадаи считают, что существует гуру-парампара, и она проходит через питх, и только главы питхов уполномочены давать дикшу. Согласно шастрам любой может дать мудра-дхарану. Я могу дать мудру моим детям, но согласно современной практике матхов, согласно нынешней системе сампрадай, это не принято.

Есть две стороны: одна — социальная, традиционная, другая — духовная практика. В сампрадаях говорят, что только живой гуру может дать дикшу, тогда традиция не нарушится. Но это не сиддханта, это апасиддханта. Традиция — это социальная система, не имеющая никакого отношения к духовности. Общество приняло традицию как стандарт только для того, чтобы контролировать учеников. Свамины должны контролировать учеников. Так они пользуются своим положением руководителей. Так они пытаются контролировать общество. Такова современная социальная система, принятая духовными лидерами и священниками. Однако философия и духовная практика не имеют с этой социальной системой ничего общего».

Полная стеннограмма интервью: http://vaishnava-news-network.org/world/WD9901/WD28-2924.html


Мадхва-сампрадая (татвавада, татвавада-сампрадая) в первую очередь — это шастра-сампрадая, линия передачи знания. Для передачи знания не требуется весь тот набор признаков юридического лица, которыми обладают современные сампрадаи (устав, регистрация, кадры, центры, назначение на должность гуру и пр.). Знание черпается из шастр и передается наставником ученикам. Наставником может стать любой, кто способен объяснить смысл шастр. Для этого не требуется одобрение совета директоров или признание конкурентами, и уж точно не требуется соответствие стандартам какой-либо организации, тем более если она объявляет себя «ведической традицией», но ее учение противоречит веда-шастрам.

Никакого «посвящения в Мадхва-сампрадаю вместе с упавитой, священным шнуром, дается только наследственным брахманам, прошедшим вайдика-самскары» в мадхва-сампрадае не существует. По крайней мере никто в татваваде об этом не слышал. Да и шастры об этом ничего не говорят. Если пользоваться терминологией прабхупадовцев, то мифическое посвящение в мадхва-сампрадаю — это не ритуалы и обряд упанаяны, а раскрытие значения шастр, знакомство с единым и гармоничным смыслом веда-шастр. Для этого нет нужды носить шнур, проходить посвящение и пр., что прабхупадовцы возвели в ранг категорического императива.

Вопрос физической преемственности адептов не принципиален. Татвавада-парампара — это линия мысли, учения, а не просто собачья родословная или генеалогическое древо. Как говорит Баннандже, посвящение можно получить от мула-гуру. А для чайтанитов из Международного общества сознания Кришны сампрадая — это все одно, знание-незнание, лишь бы преемственность была, да еще и в духе «от Каина и Авеля, Ицхак родил Иакова и т.д.» — Вьясатиртха породил Мадхавендру, Мадхавендра породил Ишвару, Ишвара — Чайтанью. В гаудия-парампаре, как ее представляют Б. Сарасвати и А. Ч. Бхактиведанта Свами, Баладева и Вишванатха — ученик и гуру, но их комментарии полностью отличаются. Единым учением даже и не пахнет. Главное, инициация в сампрадаю, а остальное тлен.

Для обретения знания нужны знатоки, ведомцы, а не просто главы организаций или люди, назначенные кем-то на должность гуру, тем более не по шастровым заслугам. Единственным критерием гурутвы является знание. Чем оно глубже, тем авторитетнее человек независимо от его социального положения в сампрадае.

Стандарты ИСККОНа во многом не являются шастровыми стандартами и не являются таковыми конкретно в данном вопросе. Учителем может быть любой пандит и ему для этого совершенно не нужно возглавлять матх. Глава матха или один из официальных представителей организации необязательно должен быть гуру, а уж тем более дикша-гуру.

Нет никакой принципиальной необходимости в общении с санньясинами только потому, что они руководят матхами и считаются прабхупадовцами единственными представителями сампрадаи.

Мадхва-сампрадая — это довольно условное объединение людей с довольно условной организационной структурой. Санньяси может возглавлять матх, но как и все люди он может ошибаться. Его мнение не является истиной в последней инстанции. Его заявления всегда должны проверяться шастрами. В татваваде ученик не означает огонь-инициация-шнур-обеты-портрет гуру на алтаре и т.п., а для последователей А. Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады ты официально ученик только тогда, когда при пяти свидетелях, огне, шнуре, четках прошел-получил мантру-тантру. Не удивлюсь, если у них в ходу какие-нибудь «удостоверения ученика». Ничего подобного для садханы и ученичества последователям шастровой традиции не нужно.

Мадхва-санньяси — это в первую очередь ваидика-пандит. Ничего сверхъестественного, если его кругозор не охватывает все пашанда-культы. Совсем другое дело, если он, не разбираясь в учении Чайтаньи, одобряет эту философию и утверждает, что учение культа Чайтаньи идентично учению Мадхвы, или будучи поверхностно осведомленным об истории культа Чайтаньи и его философии, утверждает, что гаудия-сампрадая является частью мадхва-сампрадаи. Подобного рода наивные и безосновательные утверждения дискредитируют в первую очередь самого заявляющего. Возможно, это дипломатический ход, но его цена — репутация свами. Пусть это остается на совести тех, кто делает подобные заявления. Частное мнение остается частным, но шастра стоит выше частного мнения.

Помимо сваминов важную роль в татваваде играют пандиты-несанньясины. Мнение сваминов по вопросам менеджмента и руководства нередко отличается от мнения пандитов. Более того, собрание пандитов влияет на решения сваминов, в том числе и на решения о проведении парьяйи. Свамина могут отстранить от парьяйи. Свамины более-менее свободны в рамках своего матха, но не всей сампрадаи.

В отличие от чайтанья-сампрадаи, в татвавада-сампрадае единое учение. В сампрадае последователей Чайтаньи каждое новое поколение представителей привносило в учение культа что-то свое, зачастую противоречащее предшественникам.

Существуют ли какие-то критерии, по которым узнается последователь Мадхвы? Да, существуют, а именно: полное принятие учения Мадхвы. Это единственный критерий, которому должен соответствовать последователь Мадхвы.

Наших искконовских оппонентов интересует само наличие у нас инициации (шнур, четки) или же наша связь с гуру (вопросы-ответы, получение знаний)? Изучение шастр в татвавада-сампрадае и связь неиндусов с гуру татвавады — вещи вполне реальные.

Если в татваваде никакой официальной инициации не существует, то в чайтанизме (и особенно в Международном обществе сознания Кришны) инициация является чуть ли не вступлением в мир премы. Причем подобного рода кришнаитская инициация в шастрах не оговаривается. А если вспомнить историю Гаудия-матха и ИСККОНа, то с точки зрения тех требований, которые искконовцы предъявляют, их «дикша-парампара» вообще не является таковой. Кем признаны искконовцы? Кем признан А. Ч. Бхактиведанта Свами? Бхактисиддхантой Сарасвати? А кем он признан? Никем. Традиционные последователи Чайтаньи Бхактисиддханту Сарасвати не признавали и не признают. Инициация, которую получил Б. Сарасвати, — это инициация от портрета, равно как и обряд посвящения в санньяси. С точки зрения искконовцев вещи неприемлемые.

Должны ли последователи Мадхвы соответствовать искконовским доморощенным стандартам, которым не соответствуют сами же искконовцы и основатель ИСККОНа?



продолжение будет



vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Предсказания о Чаитанйе


Выводы


1. Источники, в которых содержатся предсказания о Чаитанйе, можно разделить на две категории:

а) Известные и общепризнанные (не упоминают Чаитанью и не содержат подробностей его биографии).
б) Неизвестные и необщепризнанные (говорят о Чаитанйе однозначно, содержат подробности его биографии).

Поскольку общепризнанные известные источники о Чаитанйе не говорят, то единственный способ превратить их слова в предсказания о нем — это манипуляции с текстом (интерпретация вырванных из контекста отдельно взятых слов, упор на второстепенные значения, подгонка значений и т.д. и т.п.). Иначе говоря, предсказаниями о Чаитанйе из источников первой категории являются только интерпретации (напр., интерпретация Бхāг. 11.5.32, предложенная Джӣвой Госвāмином и ставшая канонизированным «предсказанием о Чаитанйе из Бхāгавата-пурāн̣ы»).

Подлинность источников второй категории вызывает большие сомнения (Ананта-сам̇хитā, Кр̣ш̣н̣а-йамала-тантра и др.). Во всяком случае ваидикам эти источники неизвестны. В старинных трактатах разных школ дочаитаниевской эпохи они не упоминаются. Их неподдельность ничем не подтверждается.


2. Предсказания из источников, известных только культу Чаитанйи, лишают его адептов возможности легитимно цитировать их в свою пользу. Не лучше обстоит дело и с интерпретациями, превратившими слова известных ш́āстр в «предсказания о Чаитанйе».


3. Даже если допустить, что неизвестные никому кроме чаитанитов источники и предсказания о Чаитанйе действительно древние (древнее, чем культ Чаитанйи) и сохранились только в Чаитанйа-сампрадāйе, тем не менее должна существовать отслеживаемая, хотя бы частично, история их сохранения, но ни в одном гауд̣ӣанском источнике, ни у одного гауд̣ӣанского автора ничего подобного мы не встречаем.


4. Предсказания о Чаитанйе категорически не принимают и современные культу Чаитанйи движения, например, культ Валлабхи.


5. Предсказания, содержащие подробности жизни Чаитанйи (место рождения, имена родственников), появились внезапно и только в 19-20 вв.


6. Многие из предсказаний чрезвычайно хороши и выгодны для чаитанитов, но при этом патриархи культа Джӣва, Виш́ванāтха, Баладева их почему-то не цитируют. Для традиционного гауд̣ӣанства предсказаниями о Чаитанйе являются только интерпретации патриархов. Остальные многочисленные пророчества и предсказания популярны только у адептов ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха.


7. Отношение адептов ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха к такой казалось бы важной составляющей культа, как предсказания и свидетельства божественности провозглашаемого ими бога, откровенно наплевательское. Предсказания цитируются с массой ошибок и опечаток, мигрирующих с одного сайта на другой. Причем цитируются они в таком виде не только невежественным в ш́āстровых науках большинством адептов, но и разного рода «знатоками» санскрита и «духовными авторитетами». Одним из таких «экспертов» является некто Б. В. Гири Свāмӣ, автор статьи, посвященной предсказаниям о Чаитанйе. Б. В. Гири не взял на себя труда ни проверить орфографию в санскритских «оригиналах», ни заглянуть в первоисточники по ссылкам. Если бы он это сделал, то убедился бы, что большинство предсказаний в первоисточниках отсутствует, равно как и указанные к ним разделы. На сайте Gosai Б. В. Гири аттестован следующим образом (http://gosai.com/ashrama/sannyasis): знаток санскрита и бенгали, преподаватель гауд̣ӣйа-ваиш̣н̣авской философии, исследователь и редактор книг, участник мультимедийных проектов и эксперт по ритуалам гауд̣ӣйа-сампрадāйи.


8. Никто из представителей ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха не удосужился упомянуть издания пурāн̣, в которых можно найти предлагаемые ими предсказания, особенно те из них, в которых упоминаются детали биографии Чаитанйи. Большинство адептов в своем невежестве слепо копирует предсказания, не потрудившись проверить их достоверность. В ш́āстрах нет ни одного прямого и недвусмысленного предсказания о Чаитанйе, а многие предсказания из пурāн̣ в самих пурāн̣ах отсутствуют. Если предсказания сохранились только в доступных гауд̣ӣям изданиях, то хотелось бы эти издания увидеть и прочитать, ведь сами прабхупāдовцы их откуда-то цитируют. Откуда? Если такие издания не сохранились до наших дней, но были доступны современникам Чаитанйи или ближайшим после него поколениям, то опять же, почему никто из ранних чаитанитов об этих предсказаниях не говорит и почему они не упоминаются ни в одном гауд̣ӣанском труде до 19-20 вв.? Если ранние издания содержали предсказания о Чаитанйе, то с какого именно момента они все разом исчезли из них? В каком именно гауд̣ӣанском труде отмечается этот нюанс? Где и кто именно сохранил предсказания, передавая их до наших дней и не отмечая исчезнувшие древние издания пурāн̣, в которых предсказания еще сохранялись? Должна же быть какая-то история сохранения и передачи сакральных свидетельств.


9. Признания своей секты кришнаиты добиваются не солидностью своего учения, в том числе и обоснованностью предсказаний о Чаитанйе, а коллекционируя положительные отзывы о себе у представителей других религий (напр., Далай Лама) и госслужащих (послы, министры и т.д.). Похоже достоверность предсказаний волнует адептов культа в последнюю очередь, если вообще волнует, ведь сами по себе предсказания погоду культу не делают. Их цитирование — скорее формальность, чем весомый аргумент.


10. Если Чаитанйа является скрытым аватāрой, о пришествии которого ш́āстры не говорят явно, то почему спустя несколько столетий вдруг понадобилось создавать множество предсказаний с подробным жизнеописанием скрытого аватāры?


11. Уместно заметить, что ш́āстры говорят только о двух категориях аватāров: бала- и джн̃āна-аватāрах. Категория «скрытого аватāра» (чханна- или гухйа-аватāра) в ш́āстрах не упоминается. Поэтому вопрос, зачем скрытому аватāру нужно так много явных о себе свидетельств, по-прежнему актуален.


12. Не покидает ощущение, что в глубине души современные последователи Чаитанйи понимают, что предсказания о Чаитанйе являются достаточно топорными подделками, но стесняются признать за своими предшественниками подобный грешок (особенно это касается неизвестных источников и предсказаний, отсутствующих в известных источниках). А коль скоро не пропадать же добру, то почему бы не направить это «добро» на тех, для кого оно собственно и создавалось — малокомпетентную наивную аудиторию.

Конечно, адепты ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха вправе считать, что время откровений не иссякло, и относиться к своим учителям как к р̣ш̣иям или аватāрам, являющим все новые и новые откровения. Но почему бы так прямо об этом и не говорить, мол, р̣ш̣и Бхактивинод явил новое откровение и т.д. и т.п.? По крайней мере это было бы честно и не было бы нужды наводить тень на плетень, выдавая подделки за новые откровения.


13. Чаитанйа объявил Веды ненужными, неактуальными и не говорящими о бхакти, но аватāрность Чаитанйи почему-то доказывается в первую очередь словами Вед.


14. В обычной жизни и проповеди кришнаиты не придают особого значения Ш́āстре, выдвигая на первый план личность гуру, ставя его слова выше ш́āстр. Но как только речь заходит об аватāрности Чаитанйи, в ход идут многочисленные ш́āстровые «свидетельства».


15. ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣х косвенно обвиняют Мадхвāчāрью в том, что он цитирует несуществующие источники и использует неизвестные цитаты. Свои обвинения кришнаиты высказывают не напрямую, а пользуясь работой индолога Р. Мескиты «Unknown literary sources of Madhva». Мысль кришнаитов проста. Относясь с подозрением к источникам гауд̣ӣйа-сампрадāйи и предсказаниям о Чаитанйе, последователи Мадхвы уподобляются Меските, подвергавшему сомнению реальное существование источников, использованных Мадхвой. Раз у Мадхвы была сомнительная Брахма-тарка (как вариант), почему у госвāминов не может быть Брахма-сам̇хиты? Брахма-тарка спорна, но мы (прабхупāдовцы) лояльны к ней и признаем ее, а вы (татвавāдины) отрицаете Брахма-сам̇хиту, а это то же самое, что и сомнение Мескиты по поводу Брахма-тарки. По какой-то извращенной логике кришнаиты считают, что если правы мāдхваиты, то и Мескита прав. Видимо, нйа̄йа со времен Сāрвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи стала у кришнаитов совсем непопулярной наукой. Прабхупāдовцы пытаются уравнять Брахма-тарку и Брахма-сам̇хиту. Но это уравнивание несостоятельно в свете неопровержимого факта — Брахма-тарка признается и цитируется многими ваидика āчāрьями, в том числе и оппонентами Мадхвы. Гауд̣ӣйские мыслители ее тоже цитируют, а вот Брахма-сам̇хитā признается лишь культом Чаитанйи, не считая некоторых адептов других пāш̣ан̣д̣а культов постчаитаниевского периода. Ни один ваидика мыслитель древности никогда и нигде не упоминал и не цитировал Брахма-сам̇хиту. «Древняя» и «авторитетная» Брахма-сам̇хитā появилась пятьсот лет назад, и почему-то в чаитанйа-сампрадāйе.

Обвинения Мескиты были убедительно опровергнуты проф. Б. Н. К. Ш́армой в одной из его последних работ. Своего столь же убедительного и научного опровержения представители культа Чаитанйи до сих пор не представили. Существенно и то, что проф. Ш́арма в своем опровержении не пытается уклониться от предметного спора с Мескитой в излюбленном русскими кришнаитами духе «кто ты такой?», «откуда ты взялся и какое право имеешь судить нашего Чаитанью или великого āчāрью?». Не подвергая сомнению академические креденциалы и квалификацию Мескиты, проф. Ш́арма показывает, что источники, на которые ссылался Мадхва, во-первых, не вызывали возражений у его оппонентов, как современников, так и у нескольких поколений пан̣д̣итов после Мадхвы, во-вторых, цитировались независимо от Мадхвы не связанными с ним учеными. Причем речь идет как о цитатах из одних и тех же источников, так и в некоторых случаях о тех же цитатах, что приводил āчāрйа Мадхва. Необоснованные обвинения Мадхвы в недобросовестном цитировании или цитировании подделок начались, как показывает проф. Ш́арма, с Аппаййа Дӣкш̣ита, т.е. через 250 лет после Мадхвы.

Источники и цитаты Мадхвы, находящиеся под сомнением у Мескиты и Кº, встречаются в комментарии Джӣвы Госвāмина к «Бхакти-расāмр̣та-синдху», без ссылки на Мадхву. Рӯпа Госвāмӣ в своей «Лагхубхāгаватāмр̣те», Пӯрва 5.208-214 (см. комм. Прабхупāды к ЧЧ, Āди 5.41), цитирует Брахма-тарку без ссылки на Мадхву. Мадхусӯдана Сарасватӣ также цитирует и пользуется источниками, вызывающими сомнения у Мескиты, а ведь за основу комментария Виш́ванāтхи Чакравартина взят именно комментарий к Гӣте Мадхусӯданы Сарасватӣ. Ш́рӣдхара Свāмӣ также цитирует и ссылается на источники, вызывающие сомнение у Мескиты.

Прабхупāдовцам выгодно пользоваться работой Мескиты, ибо таким образом они могут отстаивать право цитировать подделки своей секты, взлелеянные парампарой и передававшиеся из поколения в поколение.

А. Ч. Бхактиведāнта Свāмӣ Прабхупāда не подвергал сомнению авторитет и слова Мадхвы, равно как и подлинность Брахма-тарки, цитируя ее в своих работах, например, в комм. к Бхāг. 7.3.24 и 7.9.26. Такое же отношение к Брахма-тарке мы видим и у Бхактисиддхāнты Сарасватӣ, гуру Прабхупāды, который цитирует и ссылается на нее в своих комментариях к «Чаитанйа-бхāгавате» не один раз (ЧБ, Ā. 14.104 и М. 5.042). Ученики Прабхупāды, переводчики последних двух скандхов Бхāгаватам, признают авторитет Мадхвāчāрйи и цитируют Брахма-тарку в одном из своих комментариев (Бхāг. 11.3.36).


16. Объяснения ш́āстр и Вед в частности с точки зрения татвавāда не основываются исключительно на цитатах, находящихся под вопросом у Аппаййа Дӣкш̣ита, Мескиты и других. Общепринятых разделов Ш́āстры для Мадхвы вполне достаточно, чтобы показать сиддхāнт Вйāсы. Малоизвестные же источники лишь углубляют и обогащают наше понимание уже доказанного. Любому, кто приложит усилия для того, чтобы ознакомиться с мāдхва-сиддхāнтом в первоисточнике, не сложно будет в этом убедиться.

Зададимся вопросом, достаточно ли общеизвестных в среде пан̣д̣итов источников для того, чтобы обосновать уникальное положение чаитаниевского мировоззрения (божественность и аватāрность Чаитанйи, различия между аватāрами и аватāрӣ, существование Рāдхи и т.д.)? Как было показано в предыдущих главах нашей работы, явно недостаточно. Именно по этой причине адепты культа Чаитанйи вынуждены вырывать из контекста мантры и ш́локи, лишая их связной основы и уместности, считать те или иные части Вед несущественными с точки зрения высшей истины, как это делал Ш́ан̇кара, и множеством других способов препятствовать ш́āстра-саманваю, который никак не в их пользу. А уж такие догмы, как гауд̣ӣанская Голока, существование тех или иных конкретных гопӣ и ман̃джари, отождествление Чаитанйи и Кр̣ш̣н̣ы и др., основываются либо на «откровениях», либо на подозрительных цитатах из подозрительных же источников от начала и до конца.

Ни одно из предсказаний о Чаитанйе никогда и нигде не встречалось в дочаитаниевских работах каких-либо школ и сампрадāйев, если конечно не считать предсказаниями вольно истолковываемые слова «саннйāса-кр̣т» (Виш̣н̣усахасранāма-стотра), «виш́вамбхара» (Атхарваведа) или «махāпрабхур ваи пуруш̣ах̣» (Ш́ветāш́ватара-упаниш̣ада), которые можно с равным успехом отнести к любому харизматичному саннйāсину или мыслителю.

Единственное предвосхищение учения Чаитанйи мы находим в поэзии Джайадевы, Чандӣдāса и Видйāпати, по-видимому оказавшими определяющее влияние на взгляды Чаитанйи и его окружения, что однако же нисколько не приравнивает эту литературу к творениям Вйāсы и ведней словесности.


17. Культ Чаитанйи возник не в ваиш̣н̣авской среде. Поклонение Виш̣н̣у, по свидетельству самих же последователей Чаитанйи, бытовало в Бенгале и сопредельных областях лишь как элемент общей религиозности, своего рода факультатив в составе пан̃чопāсаны. Естественно, что более или менее достойные оппоненты могли встретиться чаитанитам в ареале их распространения только в базовых, зачастую не связанных с Ведой напрямую отраслях знания, таких как нйа̄йа, вйāкаран̣а и др. Даже в вопросах интерпретации Ведāнта-сӯтр, а значит и Вед как таковых, чаитанитам оппонировали почти исключительно представители Ш́ан̇кара-сампрадāйи. Конечно, в «Чаитанйа-чаритāмр̣те» описаны победы Чаитанйи в диспутах со ш́рӣ-ваиш̣н̣авами, буддистами, татвавāдинами, но достоверность этих описаний слишком призрачна, в чем вы могли убедиться на основании подробного анализа главы ЧЧ о посещении Чаитанйей Уд̣упи. Молниеносная «победа» Чаитанйи в дискуссии с Валлабхой заключалась в том, что Чаитанйа обозвал оппонента шлюхой. На этом «диспут» и закончился. «Победа» была заработана хлестким прилюдным обзывательством. Разбора ш́āстр как такового не было.

Проще говоря, в начале своего пути гауд̣ӣйи не встретили никого, кто мог бы предъявить им обоснованные возражения и критику, в том числе по поводу используемых ими источников. Кроме того, гауд̣ӣйи сознательно избегают диспутов. Об этом говорит распространенная гауд̣ӣанская догма о том, что диспут является проявлением гордыни и помехой (пратикулом) чистой преданности. Гауд̣ӣйи изолировали себя и своих последователей от компетентной критики, словно чувствуя, что ш́āстры и логика никогда не будут на их стороне. Такое положение вещей в период становления чаитанйа-сампрадāйи открыло перед гауд̣ӣйами возможность невозбранно фабриковать «явные свидетельства», призванные укрепить веру адептов слишком безыскусных, чтобы воспринять косвенные.

Фабрика «прамāн̣» работала вплоть до времен Бхактивинода и Бхактисиддхāнты, которые, возможно, были последними чаитанитами не только достаточно образованными, чтобы «явить» несуществующие ш́локи, но и достаточно уверенными в своем мессианстве, чтобы этим заниматься. Ярким примером этому служит рассказ Ананта-Васудевы дāса, одного из первых учеников Бхактисиддхāнты Сарасватӣ, поведанный Б. Р. Ш́рӣдхаре о том, как он (Ананта-Васудева) и Бхактисиддхāнта Сарасватӣ вместе придумывали 108 имен саннйāсӣ, включая затем это «откровение» в Ананта-сам̇хиту. Об этом рассказывает Б. Р. Ш́рӣдхара своим последователям. Архивная запись беседы хранится в Чаитанйа-Сарасват-мат̣хе.


В ваидика диспутах аватāрность той или иной личности не используется в качестве аргумента. Сила учения не в авторитете основателя/кумира, а в стройности и безупречности учения, безукоризненно сияющего в обрамлении весомых и бесспорных ш́āстра-прамāн̣, которых явно не хватает культу Чаитанйи.



продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Двеша-бхакти (продолжение)


Кам̇са и Щищупа̄ла


По мнению Рӯпы Госвāмина бӿакты и враги Бӿагавāна достигают одной и той же цели — освобождения, при этом Рӯпа проводит различие между разными видами освобождения: для врагов это слияние с Брахманом, а для бӿакт достижение Крьшн̣ы:


БРС 1.2.278:
йад арӣн̣āм̇ прийāн̣āм̇ ча
прāпйам экам иводитам
тад брахма-крьшн̣айор аикйāт
киран̣āркопамā-джушох̤



Эту же мысль переносит на страницы ЧЧ (Āди, 5.36) и Кави Крьшн̣адāс. В комментарии к этому стиху Прабӿупāда пишет:

«Ту же тему Рӯпа Госвāмӣ развивает в «Лагху-Бӿāгаватāмрьте» (Пӯрва, 5.41). Хотя Шишупала всегда завидовал Кришне, он часто произносил Его имя и всегда держал в уме Его прекрасный облик. Он делал это с ненавистью, но непрерывное памятование о Кришне и повторение Его имени очистило Шишупалу от скверны греха. Поэтому, когда Кришна убил Шишупалу, Своего врага, метнув в него Сударшану-чакру, тот, благодаря непрерывным размышлениям о Кришне, избавился от последствий своих злодеяний и обрел освобождение, слившись с телом Господа.
Этот случай показывает, что даже тот, кто думает о Кришне как о своем враге и погибает от Его руки, может получить освобождение и слиться с Его телом. Что тогда говорить о преданных, которые всегда думают о Кришне с любовью и считают Его своим господином или другом? Их непременно ждет нечто большее, чем Брахмалока, безличное сияние тела Кришны. Это сияние, к которому стремятся имперсоналисты, — не место для преданных. Преданные отправляются на Вайкунтхалоку или Кришналоку.
Когда речь идет о Шишупале, о его слиянии с телом Кришны, следует помнить, что в данном случае он не был Джаей или Виджаей: он был настоящим демоном.
В «Брихат-бӿагаватамрите» Шрила Санатана Госвами объясняет, что освобождение через слияние с Брахманом, сиянием Господа, нельзя считать высшим достижением в жизни, ибо такое освобождение получали и демоны, которые, подобно Камсе, убивали брахманов и коров. Сама мысль о таком освобождении отвратительна преданным. Их положение поистине духовно, тогда как безбожники стоят в преддверии ада. Есть огромная разница между жизнью преданного и жизнью демона, их взгляды отличаются как небо и земля.
Демоны питают ненависть к преданным и убивают брахманов и коров. Для демона слиться с сиянием Брахмана — великое достижение, но для преданного это равноценно пребыванию в аду. Цель жизни преданного состоит в том, чтобы развить совершенную любовь к Верховной Личности Бога. А те, кто мечтает слиться с сиянием Брахмана, мало чем отличается от ужасных демонов».


Если мукти достижима с помощью двеша, кāма, да и вообще любым отношением к Бӿагавāну, то зачем напрягаться, прилагать усилия, зачем вообще говорить о сāдӿании, к которому призывают щāстры? Почему щāстры провозглашают бӿакти единственным средством достижения мукти?

Бӿакти — однозначное условие обретения мукти. Бӿакти всегда противопоставляется двешу и другим порокам (напр., Гӣтā, 2.56, 62-64; 3.37; гл. 16, 16.19-21 и др.), а примеров мифической двеша-бӿакти всего два.

Главная причина пылающей ненависти к Бӿагава̄ну — а̄сурья природа тāмасиков. Адӿикāр=йогйата̄=свабӿāва, играет решающую роль не только в проявлении бӿакти, но и в проявлении двеша. Џӣва-тāратамье — естественная градация џӣв — основана на типологии адӿикāра, т.е. на типологии свабӿāва: мукти-йогйи (сāтвики), сам̇сāрины (рāџасики), тамо-йогйи (тāмасики).

Случай с Кам̇сой и его отношением к Крьшн̣е интересен необычностью нахождения двух џӣв в одном теле. Это очень редкое явление, но оно случается. В теле Кам̇сы присутствовал Бӿрьгу-рьший. В комментарии к Бӿā. 7.1.31 Мадӿва приводит этому прамāн̣ие из Брахматарки:

गोप्यः कामयुता भक्ताः कंसाविष्टः स्वयं भृगुः ।
ज्ञेयो भययुतो भक्तश्चैद्यादिस्था जयादयः ।

विद्वेषसंयुता भक्ता वृष्णयो बन्धुतायुताः ।
बहुमानस्नेहसाम्याद्देवा भक्ताः प्रकीर्तिताः ।

स्नेहोपसर्जनादेव बहुमानान्मुनीश्वराः ।
बहुमानोऽपि देवानामृषिभ्यो अभ्यधिको मतः ।

ब्रह्मवीन्द्रेन्द्रकामादेरितरेषां यथापदम्



Кам̇са был спасен вовсе не постоянным памятованием о Бӿагава̄не в ненависти и страхе, как утверждает Прабӿупа̄да, а благодаря бӿакти Бӿрьгу-рьшия.


«Так или иначе, устремитесь к Кришне. Также как Камса. Он сконцентрировал свой ум на Кришне, думая как убить Его. Он постоянно думал. Он также был в сознании Кришны. Но он думал: «Как только Кришна примет рождение, я немедленно убью его». И он беспокоился, «Родился ли Он уже, родился ли Он, родился ли Он»? Итак, когда его сестра Деваки была беременна, он думал о беременности, Кришне, в её чреве. «Когда Он родится, когда Он примет рождение, когда Он примет рождение»? Это также было сознание Кришны, но этот вид сознания Кришны это не бӿакти. Косвенное сознание Кришны, это не бӿакти. Это привязанность к Кришне. Это также принесет благо. Также как Камса и другие враги Кришны, которые были убиты Кришной, они сразу же обрели освобождение, сразу же получили освобождение. Итак, в Бӿакти-расамрита-синдху Рупа Госвами учит, что даже если вы привязаны к Кришне с отрицательной стороны, в противоположном направлении, это также хорошо, так как Кришна присутствует там.» — Нектар преданности, 7 января 1973, Бомбей (источник)


На фоне признания Прабӿупа̄дой двеша-бӿакти его же комментарий к ЧЧ, М. 8.90, выглядит полным противоречием самому себе:

«Представления о том, что можно поклоняться любому образу Кришны любым способом и все равно достичь высшей цели, то есть заслужить благосклонность Господа, в корне ошибочны. К таким выводам обычно приходят закоренелые материалисты. Такие люди полагают, что каждый может придумать свой собственный способ поклонения Верховному Господу и что любого поклонения достаточно, чтобы прийти к Богу. Бесспорно, существуют разные способы, приводящие к разным результатам на путях ритуальной деятельности, философских поисков истины, мистической йоги и аскетизма. Исходя из этого, недалекие люди говорят, что с помощью любого из этих способов можно снискать милость Верховной Личности Бога. Такие люди утверждают, что не имеет значения, каким путем идти…».


Сам комментарий говорит несколько о другом, но его начало подходит и к теме нашего исследования. Какое из противоречивых утверждений Прабӿупāды выбрать, а может и сразу оба (презрев их взаимоисключаемость):

1. «Любовь Бога к гопӣ и ненависть Его к Камсе привели к одинаковому результату; Если просто ненавидеть Кришну, он получит освобождение, как Камса. Так что, если хочешь ненавидеть, ненавидь Кришну. Между мной и моим изображением нет разницы…»

или

2. «Представления о том, что можно поклоняться любому образу Кришны любым способом и все равно достичь высшей цели, то есть заслужить благосклонность Господа, в корне ошибочны»,

каждый прабӿупāдовец решает сам.


Не обращая внимания на слова Бӿā. 7.1.15 (7.1.13 (14) щрӣдӿ.): сāйуџйам̇ чедибхӯ-бхуџах̤

Пословный перевод Прабӿупāды: сайуджйам — погружение; чедибху-бхуджах — Шишупалы, царя чеди.

Перевод Прабӿупāды: «…Шишупала погрузился в тело Верховного Господа, Кришны».

и слова Рӯпы Госвāмина, Вищванāтӿа Чакравартӣ утверждает, что Щищупа̄ла достиг сāрӯпйа-мукти (см. комм. Вищв. к Бӿā. 7.1.31):

…татра гопйах̤ премават прейасӣ-бӿāвам кам̇сах̤ сāйуџйам чаитйа-дантавакра-паун̣д̣ракāх̤ сāрӯпйам…

Ни одного прамāн̣ия своему утверждению Вищванāтӿа не приводит. Несмотря на это Вищванāтӿа, тем не менее, считается непререкаемым авторитетом в Чаитанйа-сампрадāйе, но Прабӿупāда решил пренебречь его мнением.


Мадӿва обращает внимание на обстоятельства, предшествовавшие обретению мукти известными асурами. Убедительными прамāн̣ами Мадӿва, как и свойственно Āчāрйе, показывает, что эти личности сварӯпно были великими бӿактами. Их двеш не является āтменным проявлением, выражением свабӿāва. Их двеш — нечто внешнее, временное явление, вызванное проклятием сыновей Брахмы. Об этом Нāрада рассказывает Йудӿишт̣ӿире в Бӿāгавате 7.1.36-47. Зачем На̄рада раскрывает историю проклятия? Ведь он мог бы просто сказать, что нет ничего необычного и странного в том, что Щищупа̄ла достиг обители Господа, поскольку сосредоточенное памятование о Бӿагавāне, пусть и вызванное ненавистью-двешем, также является одним из средств достижения мокша.

Основная мысль Нāрады в том, что Бӿагавāн вознаграждает своих бӿакт за их бӿакти, независимо от кратковременного судурāчāра.

अपि चेत् सुदुराचारो भजते मामनन्यभाक् ।
साधुरेव स मन्तव्यः सम्यग् व्यवसितो हि सः ॥

क्षिप्रं भवति धर्मात्मा शश्वच्छान्तिं निगच्छति ।
कौन्तेय प्रतिजानीहि न मे भक्तः प्रणश्यति ॥ — Гӣтā, 9.30-31

Тот, кто служит Мне безрадельно, должен почитаться святым, даже если живет во зле, ибо в самой основе его бытия — уверенность в Моем величестве [без которой невозможно сочетание безраздельной бӿакти и наимерзостнейшей греховности].

Апи даже, чет если, судурāчāрах̤ живущий наинедостойнейшей жизнью, бӿаџате мāм̇ совершает бӿакти Мне, ананйа-бӿāк никого иного не чтя как Верховное Божество, [то] сāдӿух̤ эва [как] сāдӿу, угодный Бӿагавану џӣва, устремленный к мокшу, сах̤ он, мантавйах̤ должен быть понимаем, самйаг совершенным образом, вйаваситах̤ убежден в истинном знании безошибочными прамāн̣иями, хи поскольку, сах̤ он.

Очень скоро дӿарм [вновь] становиться сутью его существа, и он вступает в вечное блаженство. Знай, Каунтейа: Мой бӿакта не погибает [— не карается необратимым и губительным невежеством, подобно абӿактам].

Кшипрам̇ очень скоро, бӿавати он [вновь, будучи естественным дӿармиком, праведником, — обоснование в Бӿāшье] становится, дӿармāтмā проникнут дӿармом, праведным мышлением и поведением, во всех слагающих своего существа, от внутренних побуждений до заметных внешне проявлений, нигаччӿати достигает, щащват‿щāнтим̇ вечной щāнти, вечного блаженства, (щам̇ = āнандам, щāнтих̤ = вершина āнанда и непрерываемость āнанда страданием, кроме того, щāнтих̤ — это состояние полной незаинтересованности в достижении чего бы то ни было сам̇сāрн̣ого); Каунтейа о сын Кунти! пратиџāнӣхи осознай, пойми: ме бӿактах̤ Мой бӿакта, на пран̣ащйати не погибает, не теряет бӿакти (что повлекло бы за собой неизбежную потерю самосознания, наказание за грех и погружение в безвыходную тьму страдания).

Низкое поведение не свойственно Вишн̣у-бӿактам. Когда же в редчайших случаях оно происходит (Брахма-сӯтры, Анубандӿāдӿикаран̣ам, 3.3.51), то происходит из-за возвышенности, а не из-за ущербности, слабости. Даже в таких случаях они должны считаться сāдӿовами. Дӿарм очень скоро вновь будет очевиден как их сердцевина, их сущность: āтмā. Судурāчāр — лишь этап на их пути к вечной щāнти. Даже не отступление. Даже не остановка. Тем более не провал.

Следует также понимать, о ком говорят щлоки Гӣты 9.30-31, напрямую связанные с рассматриваемыми нами щлоками Бӿа̄гавата. Щлоки апи чет… и следующий за ним кшипрам̇ бӿавати… относятся к дэвам, ам̇щам дэвов и к рьшиям. „Ам̇щах̤“ означает пришествие, явление — не „часть“. Дэвы и рьшии — те џӣвы, которым свойственно совершать (и накапливать тем самым) пун̣ье в объемах, несопоставимых с человеческими возможностями. Но при всем их сущностном, сварӯповом превосходстве над человеческими џӣвами они также обладают пределом, верхним ограничением в том, сколько пун̣ья они могут накопить. Этот предел можно сравнить, например, с невозможностью для человеческого џӣвы стать Индрой или Щивой. Суть этого предела не в том, что слишком много пун̣ья — это плохо. Или, скажем, что перепроизводство пун̣ья нарушает равновесие в мире и грозит катаклизмами. Ничего подобного. Дело в том, что достижение апарокша-џњāния, зрячего знания, сжигает все последствия карм, ожидающие своих черед в судьбе џӣвы. Остаются только прāрабдӿа-кармы, запущенные, пришедшие в движение воздаяния, как благие, так и бедственные. Апарокша-џњāнӣ приобретает иммунитет от любых последействий в этом мире; как бы он ни поступал, на нем это не скажется. Но не скажется, пока он здесь.

Для чего же богам творить адӿарм?

Если до озарения апарокша-знанием карма, т.е. правильные, благотворные дела, полуразумные совершают ради выслуженного счастья, благо-разумные — ради вычищения сознания и тела, подготовки их к пониманию знания и сосредоточению на нем, то после апарокшья карма приобретает надмирное, невре́менное значение. Поапарокшевое карма позволяет џӣве полностью раскрыть свое блаженство в мокше. Однако бесконечно возрастающего блаженства не существует. Существует бесконечное блаженство Парабрахмана. Блаженство остальных может длиться вечно, но имеет свои пределы, переживаемые џӣвой не как преграда и недостаточность, но как верх, совершенство полноты.

Сварӯповые ограничения — не какая-то невидимая стена, в которую џӣва упирается, не способный двигаться дальше, или в которой застывает, словно насекомое в янтаре. Вершителем и претворителем таких ограничений является Бӿагавāн, поддерживающий дӿарм либо Собственным пришествием, либо как āвещах̤ (Одержитель) в дэвах и других существах. Например, когда асуры получают знание, которого по сварӯпу недостойны, Бӿагавāн является как Буддӿа или поручает Щиве попустительствовать Ман̣имāнāсуру (Саӈкаре), чтобы ввести асуров в морок, мох.

После того, как Саӈкаршан̣а (Щеша, не Бӿагавад-рӯпам) получил в рӯпе Лакшман̣ы общение с Рāмāватāрой, близостью превосходящее его пригодность (йогйату), в Крьшн̣āватāрие он же как Баладэва был несколько отстранен от Бӿагавāна. Старшинство было (до какой-то степени) препятствием его служению Вāсудэве, в то время как положение младшего брата в Рāма-лӣлу, наоборот, тому способствовало.

У дэвов или рьшиев может наступить момент, когда набранное ими пун̣ье превосходит их сварӯповый предел. Тогда Вишн̣у изнутри побуждает их творить „судурāчāр“, создавая обстоятельства для этого, или посылает их родиться среди людей, где они творят судурāчāр своими ам̇щами. Судурāчāр, наимерзкие из грехов, умаляет их пун̣ье до вместимого сварӯпом объема.

Очевидно, что к обычным людям, только стремящимся к знанию, не говоря уже об апарокшевом знании, данные щлоки не имеют никакого отношения. Не только потому, что это „позволено лишь богам“, но и по той простой причине, что сад-āчāр, противоположность дурāчāра, — важнейшее средство достижения верного знания и подлинной бӿакти, средство, которое на пути к ним никак не обойти.

Бӿакти как условие мы встречаем и в Брахма-сӯтрах: Анубандӿāдӿикаран̣ам, 3.3.51, Тāдвидӿйāдӿикаран̣ам, 3.3.54, ибо бӿакти — это āтменная связь, ее сварӯповое проявление. Из щāстр мы знаем о чувствах бӿакт к Бӿагавāну — āтменном отношении к Нему: с приязнью, любовью, восторгом, восхищением, обожанием. Бӿаџание и дӿйāние сопровождаются именно этими чувствами и никогда ненавистью, отвращением. Каковы же плоды отвращения и двеша?

Гӣтā, 16.19:

Их, исполненных ненависти и злонравных, самых низких среди людей, Я навеки низвергаю, лишенных блага, в āсурйи утробы.


Гӣтā, 9.12:

Неразумные — те, чьи надежды напрасны, дела без пользы, знание бессмысленно, подчиняются āсурьей, вводящей в заблуждение природе [сварӯпа].


Мокшадӿарма:

कर्मणा मनसा वाचा यो द्विष्याद् विष्णुमव्ययम् ।
मज्जन्ति पितरस्तस्य नरके शाश्वतीः समाः ।
यो द्विष्याद् विबुधश्रेष्ठं देवं नारायणं प्रभुम् ।
कथं स न भवेद् द्वेष्य आलोकान्तस्य कस्यचित् ॥


«Всякий, ненавидящий неизменного Вишн̣у делом, мыслью, речью, погружается в ад на веки вечные. Как же может ненавидящий Нāрāйан̣у, лучшего из дэвов, укрыться от презрения и ненависти?».


Щāн̣д̣илйа-щāкӿā Сāма-Веда:

सर्वोत्कृष्टो ज्ञानभक्ती हि यस्य नारायणे पुष्करविष्टराद्ये ।
सर्वावमो द्वेषयुतश्च तस्मिन् भ्रूणानन्तघ्नोऽप्यस्य समो नचैव


«Никто не сравнится с тем, кто обрел знание и бӿакти к На̄ра̄йан̣е, Творцу четырехликого Брахмы. Даже убийца сотен младенцев не сравнится в своем грехе с наихудшим из людей – ненавистником Господа».

Слова Гӣты являются поддержкой здравому заключению, что враждебно настроенные и полные ненависти к Богу лишь утверждаются в таком своем отношении и удаляются от мокша. В этом контексте Мадӿва раскрывает смысл фразы: „Бӿāво хи бӿавакāран̣ам“ (Бӿā. 10.74.46), которая показывает, что двеш ведет только к двешу. Думать, что мокш достижим любым отношением к Бӿагавāну, включая ненависть к Нему или вызов, все равно, что ненавидеть своего гуру и думать, что можно ненавистью достичь его высокого уровня.

Из-за своего двеша Хиран̣йакащипу рисковал попасть в беспросветный тамас (तमो विविक्षुः वेक्ष्यतीति संभावनाविषयः । आशंकायामचेतनेषूप संख्यानात् । कूलं पिपतिषति, श्वा मुमूर्षुः), но избежал этой участи благодаря бӿакти своего сына (Бӿа̄. 4.21.47). Когда Прахла̄да молился Нарасим̇хе, прося об особом даре, он начал свою молитву словами „Мой отец совершил великий грех, пребывая в невежестве о Твоем величии и ниндя Тебя, дай же ему очиститься от этого тяжкого греха“:

हिरण्यकशिपुश्चापि भगवन्निन्दया तमः ।
विविक्षुरत्यगात् सूनोः प्रह्लादस्यानुभावतः ॥ — Бӿа̄. 7.10.15-16

хиран̣йакащипущчāпи бӿагаванниндайā тамах̤
вивикшур атйагāт сӯнох̤ прахлāдасйāнубӿāватах̤


Кроме того, мы уже показали несколько примеров безоговорочного порицания двеша (их гораздо больше), а высказываний, якобы поддерживающих двеша-бӿакти, всего два. Контраст разителен. Это значит, что плоды, которые пожинаются от двух столь разных отношений, не могут быть одинаковыми.

Два щлока Бӿāгавата, говорящие об особых случаях достижения освобождения особыми асурами, ни в коем случае нельзя понимать буквально. Āчāрйа Мадӿва объясняет, что эти щлоки не что иное как артӿавāд: द्वेषाद्यन्मुक्तिकथनं श्रुतिवाक्यविरोधि तत्. Они подчеркивают важность непрерывного сосредоточения на Бӿагава̄не и памятования Его (нитйа-дӿйāна-стутйартӿам), но не при любом к Нему отношении, а только с бӿактью. Двеш влечет за собой лишь страдания.

Если мы будем считать примеры āсурьего двеша двух щлоков Бӿāгавата действенным средством достижения мукти, тогда мы лишимся смысла всего Бӿāгавата, говорящего о бӿакти, как о неотъемлемом условии прасāдия Бӿагавāна, т.е. мукти.

Бӿакти — это не только обязательное условие освобождения из сам̇са̄ра (Мун̣д̣-Уп., 3.1.4), прежде всего, бӿакти — это āтменное отношение в знании Его мāхāтства:

भक्त्या प्रसन्नः परमो दद्यादज्ञानमनाकुलम् ।
भक्तिं च भूयसीं ताभ्यां प्रसन्नो दर्शनं व्रजेत् ॥
ततोऽपि भूयसीं भक्तिं दद्यात्ताभ्यां विमोचयेत् ।
मुक्तोऽपि तद्वशे नित्यं भूयोभक्तिसमन्वितः ॥ (Гӣта̄-та̄тпарье, Введение)

«Радуемый бӿактью џӣв, Всевышний ниспосылает им верное знание о Его природе и гун̣ах. Он раскрывает им Себя. После этого Он вдохновляет их на еще более сильную бӿакти, а после явления Себя бӿактам Он разрывает узы пракрьти. В освобожденном состоянии џӣвы также пребывают под Его контролем, исполненные незамутненной бӿакти к Нему».


माहात्म्यज्ञानपूर्वस्तु सुदृढः सर्वतोऽधिकः ।
स्नेहो (स्नेही) भक्तिरिति प्रोक्तः, तथा मुक्तिर्न चान्यथा ॥ — МБӿТН, 1.86

Бӿакти — это прежде всего знание величия [Бӿагавāна]. Мукти может быть достигнута лишь снехой и бӿактью.


Послесловие


Приверженцам теории двеша-бӿакти полезно пройтись по следующим вопросам:

1. Почему в щāстре парама-сāдӿанием называется бӿакти, а не двеш?

2. Почему в ща̄стре подчеркивается, что к Бӿагавāну надо испытывать бӿакти, а не двеш?

3. Почему бӿакти, а не двеш, указывается как средство достижения самой главной цели жизни — мукти?

4. Что называется путем к мукти — погруженность в мысли о Бӿагавāне с любым к Нему отношением (мано-нивешах̤) или бӿакти?

В отличие от бӿакти (Мун̣д̣-Уп., 3.1.4) мано нивешах̤, глубокое неотступное размышление, памятование, нигде не упоминается как путь, как сāдӿание, как средство. Если размышление о Бӿагавāне есть путь к мокшу, тогда зачем напрягаться, испытывать к Нему какие-то светлые и восторженные чувства, ведь можно просто думать о Нем любым возможным образом, все равно результат будет одним и тем же, как считает Прабӿупāда? А если результат один, то почему бы не возненавидеть Господа всей душой, всем сердцем, чтобы Он занимал все наши мысли, ведь главное — думать о Нем неотступно и как угодно, с ненавистью, любовью, вожделением! Все равно каждый сможет обрести спасение! Его милость безгранична!

Такого рода умонастроение и практика противоречат всей ведней словесности.


В статье также использованы материалы из:
1. Ежевременника Н. Дивногорскаго
2. Philosophy of Sri Madhvacarya by B.N.K. Sharma, 2002.
3. The Bhagavad Gita and its classical commentaries by Dr. S.K. Bhavani, 1995.




продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи


ЧЧ, Мадӿйа 9.277


сабе, эка гун̣а декхи томāра сампрадāйе
сатйа-виграха кари’ ӣщваре караха нищчайе


Перевод ISKCON: «Единственное достоинство, которое Я вижу в вашей сампрадае, заключается в том, что вы признаете истинность образа Господа».

В истории человечества всегда существовали и существуют культы, обожествляющие материальные символы своей веры — изображения, изваяния и т.д. Культ Чаитанйи не исключение. Отождествление изваяний (мӯрти) с самим Богом является одной из фундаментальных догм этого культа.

Символами на языке Ведāнта называются пратӣки. Обычно их связывают с почитанием Брахмана. Пратӣками могут быть самые разные предметы — рисованные изображения (āлекӿйа), каменные или железные статуи (мӯрти, пратимā, виграха).

Отождествление мӯрти с Самим Крьшн̣ой, с Его апракрьта-рӯпом, встречается в ЧЧ за четыре главы до рассматриваемого нами стиха:

пратимā наха туми, — сāкшāт враџендра-нандана
випра лāги 'кара туми акāрйа-каран̣а — ЧЧ, М. 5.96


Перевод ISKCON: «Дорогой Господь, Ты не статуя. Ты не кто иной, как сын Махараджи Нанды. И ради старого брахмана Ты можешь сделать то, чего не делал никогда».

Ряд уместных и своевременных вопросов:

1. Если арчā-мӯрти (арчā-виграха) — это не пратимā, тогда кто или что является пратимой?

2. Пратимā — это изображение, изваяние, копия, образчик, статуя. Если изображение — это не изображение, тогда что такое изображение? Если копия — это не копия, то что будет копией? Существует ли вообще в таком случае копия, если все копии — это Сам Бог?

3. Если пратимы как таковой не бывает, зачем же нужно отрицать или доказывать ее реальность?

4. Зачем заявлять Богу, что Он не является пратимой, если Он и так не пратимā, разве Бог сам об этом не знает?


Вищванāтӿа Чакравартӣ также утверждает, что сāдӿака должен считать статую самим Крьшн̣ой:

«атах̤ сāдӿака-дэхена сāдӿака-бӿактāнусāри-севāнāм̇ каран̣е пурāн̣ам̇ прамāн̣айати — татӿā хӣти । нанда-сӯнох̤ щрӣ-крьшн̣асйадӿишт̣ӿāнам̇ пратиметй анена ийам̇ севā на враџендрасйа бӿāва-чешт̣итāнусāрин̣ӣ џњейā । тена ту сāкшāт щри-крьшн̣асйаивети севā крьтā । на ту тат-пратимāйāх̤ । тасмāт сāдӿакена ту сāкшāд-дарщанāсамбӿавāт тат-пратимāйā эва севā картавйā…» — комм. к БРС 1.2.307

Неогауд̣ӣане, на удивление, оставили догму без изменений. Бӿактивинод в комментарии к ЧЧ, М. 9.277, утверждает, что в татвавāде виграху считают вечной самопроявленной формой бога, поэтому Мāдӿавендра Пурӣ признавал Мадӿва-сампрадāй:

…তথাপি ঈশ্বরের সত্য ও নিত্যবিগ্রহ-স্বীকাররূপ একটি মহদগুণ তোমার সম্প্রদায়ে দেখিতেছি । তাৎপর্য এঈ যে, মদীয় পরমগুরু শ্রীমাধবেন্দ্রপূরী এঈ প্রধান সিদ্ধান্ত অবলম্বন করিয়া মাধ্বসম্প্রদায় স্বীকার করিয়াছিলেন

Слова Бӿактивинода о Мāдӿавендре пересказывает Прабӿупāда, добавляя, что татвавāдины не являются ваишн̣авами и бӿактами:

«Шри Чайтанья Махапрабху хотел обратить внимание ачарьи таттвавади, принадлежавшего к Мадхвачарья-сампрадае, на то, что образ жизни таттвавади не способствует чистому преданному служению, поскольку чистое преданное служение не должно иметь оттенков кармической деятельности и умозрительного философствования. В случае кармической деятельности осквернение вызвано желанием достичь более высокого уровня жизни, а в случае умозрительного философствования — желанием раствориться в бытии Абсолютной Истины.

В Таттвавада-сампрадае Мадхвачарьи строго следуют принципам варнашрама-дхармы, которые включают в себя кармическую деятельность. Стремление таттвавади достичь высшей цели (мукти) — это не более чем разновидность материального желания. Чистый преданный должен быть свободен от всех материальных желаний. Он просто служит Господу. Тем не менее Чайтанья Махапрабху остался доволен тем, что в сампрадае Мадхвачарьи (Таттвавада-сампрадае) признают существование трансцендентной формы Господа. Это несомненное достоинство всех вайшнавских сампрадай.

Отрицает существование трансцендентной формы Господа майявада- сампрадая. Если же подобные имперсоналистские настроения проникают в вайшнавскую сампрадаю, то такая сампрадая лишается основы. В действительности есть много так называемых вайшнавов, чья высшая цель — раствориться в бытии Господа. Философия сахаджия-вайшнавов, например, сводится к тому, чтобы слиться со Всевышним. Как отмечает здесь Шри Чайтанья Махапрабху, Шри Мадхавендра Пури принял Мадхвачарью только потому, что в его сампрадае признают существование трансцендентной формы Господа»
— комм. к ЧЧ, М. 9.277


В самом стихе о Мāдӿавендре речь не идет. Но это мелочи. Весьма странным выглядит принятие того или иного мировоззрения не потому, что его догмы безупречны и гармоничны, но по одному единственному критерию: признанию существования трансцендентной формы господа (что бы это ни значило). Такое ощущение, что по всем остальным пунктам учение той или иной школы может быть противоречивым, ошибочным, да просто откровенной фантазией, главное, что в нем „признают трансцендентную форму господа“.

Не лишним будет напомнить читателю, что ни одного татвавāдина, по крайней мере со времен Мадӿвы, с именем „Мāдӿавендра“ и титулом „пурӣ“ в татвавāда-сампрадāйе никогда не было (в списках йати татвавāда-мат̣ӿов такой человек не фигурирует).

Подробнее об этом: ч. 4, ч. 5, ч. 7.1, ч. 7.2, ч. 7.3, ч. 17, а также «Влияние идей Мадӿвы на гауд̣ӣйа-ваишн̣авизм».


Обратим внимание на слова Прабӿупāды Отрицает существование трансцендентной формы Господа майявада- сампрадая. Если же подобные имперсоналистские настроения проникают в вайшнавскую сампрадаю, то такая сампрадая лишается основы.

До этого Прабӿупāда говорил совсем о другом: „Чайтанья Махапрабху остался доволен тем, что в сампрадае Мадхвачарьи (Таттвавада-сампрадае) признают существование трансцендентной формы Господа. Это несомненное достоинство всех вайшнавских сампрадай“.

При этом татвавāдины все-таки мāйāвāдины без достоинства ваишнавских сампрадай:

„Стремление таттвавади достичь высшей цели (мукти) — это не более чем разновидность материального желания. Чистый преданный должен быть свободен от всех материальных желаний“.

По мнению гауд̣ӣанцев и Прабӿупāды мукти — это цель мāйāвāдинов, но татвавāдины, как говорит Прабӿупāда, тоже стремятся к мукти. При этом „духовную форму“ Господа все-таки отрицают мāйāвāдины. Но в сампрадае Мадхвачарьи (Таттвавада-сампрадае) признают существование трансцендентной формы Господа.

Тень на плетень. Прабӿупāда путается и противоречит себе. Под слиянием/растворением в безличном Брахмане гауд̣ӣйи подразумевают мукти, точнее один из ее видов — сāйуџйу, хотя в литературе культа в основном употребляется просто „мукти“:

«Мукти означает освобождение и растворение в сиянии безличного Брахмана, а бхакти означает трансцендентное служение Верховной Личности Бога. Поскольку Бхаттачарья привязался к чистому преданному служению, ему не нравилось слово мукти-паде, связанное с безличной ипостасью Господа, Брахманом»комм. Прабӿупāды к ЧЧ, М. 6.261

Примечание.

1. О мукти см. ч. 6, ч. 34, ч. 35, ч. 37.

2. О „кармической деятельности“ см. ч. 27, ч. 31, ч. 32, ч. 33.

3. Об умозрительном растворении и чистом преданном служении см. ч. 37.


Единственным аргументом Прабӿупāды, доказывающим легитимность отождествления мӯрти с самим Богом, являются слова Падма-пурāн̣ия (см. комм. к ЧЧ, М. 20.217), достоверность которых не ясна:

арчйе вишн̣ау щилā-дӿӣр гурушу нара-матир ваишн̣аве џāти-буддӿир
вишн̣ор вā ваишн̣авāнāм̇ кали-мала-матӿане пāда-тӣртӿе 'мбу-буддӿих̤
щрӣ-вишн̣ор нāмни мантре сакала-калуша-хе щабда-сāмāнйа-буддӿир
вишн̣ау сарвещвареще тад-итара-сама-дӿӣр йасйа вā нāракӣ сах̤


Перевод Прабӿупāды, рус. пер. ISKCON: «Никто не должен считать Божество в храме сделанным из камня или дерева, и точно так же нельзя считать духовного учителя обычным человеком. Нельзя причислять вайшнава к той или иной религии или касте, как нельзя считать чаранамриту или воду Ганги простой водой. Нельзя думать, что маха-мантра Харе Кришна — это материальный звук. Все это — проявления Кришны в материальном мире, и они лишь доказывают милость Господа и Его желание помочь преданным, которые служат Ему здесь».


Нумерационного ориентира для поиска этих слов в пурāн̣е Прабӿупāда не дает. Есть подозрение, что сами прабӿупāдовцы эти слова в ПП никогда не видели. Но допустим, это действительно Падма-пурāн̣а и слова достоверны (хотя в этом нет никакой уверенности, так как многие пурāн̣ы, в том числе и Пāдма, претерпели массу изменений и искажений), но в цитате не декларируется тождественность мӯрти и Бӿагавāна: арчйе вишн̣ау щилā-дӿӣр \ [думать] об арчаниемом Вишн̣у как о камне … [значит быть нāракином].

„Арчйам“ может означать как „поклоняемый“, так и собственно „поклоняемый образ“, т.е. может быть и прилагательным, и существительным. Никакого отождествления. Кроме того, отношение к мӯрти не ограничивается всего двумя вариантами: считать мӯрти камнем или считать ее Богом. Татвавāдины как истинные ведāнтины следуют слову щāстра и относятся к мӯрти как месту присутствия Бӿагавāна, причем особо поклоняемому месту, не отождествляя представу с Его саччидāнандовым рӯпом. Это не то же самое, что „считать камнем“. Камню туласӣ не подносят. Опять же, исходя из контекста, Вишн̣у никто не будет считать камнем, максимум „выдумкой“, „ложной концепцией“, а вот мӯрти — запросто. Татвавāдины называют мӯрти именами Брахмана, и в этом нет никакого противоречия. Мӯрти Крьшн̣ы в Уд̣упи называют Крьшн̣ой, Џанāрданы — Џанāрданой и т. д. Это не означает, что мӯрти Крьшн̣ы считают самим Крьшн̣ой, так же как Сӯрйу не считают одноименным Бӿагавāном Сӯрйей или Саӈкаршан̣у — Саӈкаршан̣ой. Поэтому их в „щӣла-дӿӣх̤“ не упрекнешь. Щӣлā-дӿӣх̤ — такое же заблуждение, как и „бӿагавад-дӿӣх̤“. Не следует путать санидхйам — тӣртӿу, место, где Господь, будучи антарйāмином, может себя проявить, и считать нечуть и косное (ачит и џад̣у) (в нашем случае каменную статую) — чем-то духовным, отождествляя с самим Бӿагавāном.

В любом случае, слова пурāн̣ия следует толковать лишь в созвучии с достоверными и признанными прамāн̣ами, которые как раз говорят о не-тождественности мӯрти и Бӿагавāна.

Вāдирāџа Тӣртӿа, не только современник Чаитанйи, но и глава уд̣упийского Крьшн̣а-мат̣ӿа, в котором при его управлении (исходя из описания в ЧЧ и слов Бӿактисиддӿāнты) и происходил диспут, говорит о мӯрти следующее:

пратима̄йа̄м̇ ту са̄нниддӿйам̇ арчакасйа тапобала̄т̣ӿ

Присутствие Бога в пратиме определяется духовным усилием арчака.

Именно поэтому пратӣки, такие как āлекӿйа, пратимā, арчā-мӯрти, арчā-виграха, которым поклоняются великие ведомцы или апарокша-џња̄нины, ценятся столь высоко. Например, в Мулбагале есть место под названием Нарасим̇ӿа-тӣртӿа, там Акшобйа Тӣртӿа, ученик Мадӿвāчāрйи и учитель Џайатӣртӿи, углем на скале нарисовал изображение Нарасим̇ӿи и поклонялся ему. Образ Нарасим̇ӿи столетиями медленно вырисовывался из скалы как удбӿава-мӯрти, являясь результатом поклонения великого рьши.

Мы можем подойти к этому вопросу и с мирской точки зрения, не обращаясь к ща̄страм и не прислушиваясь к чьим-то мудрым речам. Патриоты почитают флаг своей нации, с флагом следует обращаться согласно установленному нацией кодексу, но ни один патриот не будет считать флаг самой нацией. Точно так же, мы ценим и храним фотографии дорогих нам людей, но фотографии не есть сами люди.

Мӯрти, как и имена Бӿагавāна, отлична от Него. Веда состоит из звуков (щабд), каждый из которых, в том числе их сочетания, несут знание о гун̣ах Хари. Но Веда не равен Бӿагавāну, так же как Его имена не равны Ему. Сила имени не в том, что это сам Бӿагавāн, но в том знании, которое тот или иной звук-имя несет о Бӿагавāне. Веда и имена Бӿагавāна отличны от Него. Точно также пратӣки — это не Он сам. Это символы, направляющие наше сознание, подкрепленное щāстра-прамāн̣ами, к памятованию о Нем, Его гун̣ах и нашей от Него зависимости. Пратӣки созданы из пракрьти-элементов — глины, камня, дерева. Они относятся к категории џад̣а. Наивно и абсурдно пытаться убедить себя в том, что џад̣а одного татва с Бӿагавāном. Несмотря на то, что пракрьти вечна, сделанная из ее элементов мӯрти, тем не менее, временна — она может быть разрушена.

Ни мӯрти, ни представленный или воспроизведенный в дӿйāнии образ не есть Бӿагавāн. Бӿакта никогда не отождествит их с Бӿагавāном. Он будет поклоняться им как пратӣкам, символам Его невидимого присутствия. Его поклонение будет проникнуто („парах̤“ из 6.17.28) не ожиданием „успеха“ или „спасения“ взамен, а „Уттама-щлока-лāласой“, упоминаемой в Бӿā. 5.13.27 (пāт̣ӿ) сразу перед „йо дустйаџāн…“ (Бӿā. 5.14.44), — страстной жаждой Наивысшего из хвалимых, „мадӿудвит̣-севāнурактью“, влечением въемлеть и воздавать Мадӿусӯдане.


Ведāнта-сӯтры
Пратӣка̄дхикаран̣ам (4.1.4)

Может показаться, что некоторые речения щрутьев, например, «на̄ма брахма итйупа̄сте» (Чӿа̄н.-Уп., 7.1.5), «мано брахметйупа̄сӣта» (3.18.1), «а̄дитйо брахма итйа̄дещах̤» (3.19.1) отождествляют Брахмана с Его пратӣками. Однако такое отождествление противоречит предшествующему Āтмопагамāдхикаран̣у, в котором о Брахмане говорится как о Вседее и Всеуправителе, отличном не только от џӣвāтмана, но и любой конечной реальности.

Пратӣкāдӿикаран̣ам резко осуждает отождествление Брахмана с Его пратӣками. Причина такого отождествления лежит в поверхностном понимании сӯтра и наличии в нем приложения (вибӿакти-са̄ма̄на̄дӿикаран̣йа), например, «мано хи брахма» (Чӿа̄н.-Уп., 7.3.1), а также по причине буквального понимания метафор упа̄сана̄ва̄кйев и других не менее важных речений, в которых вместо локатива (местного падежа) или других падежей используются именительный или винительный падеж. В этой связи полезным будет знакомство с сӯтром Пāн̣ини Супāм сулук.

Мадӿва̄ча̄рйа ссылается на авторитет Маха̄вйа̄каран̣а-сӯтр सप्तसु प्रथमा । षट्सु द्वितीया и поясняет: «Пратӣки (от на̄мана до пра̄н̣ы), упомянутые в Чӿа̄ндогйа-упанишаде, 7.2-15, стоят в именительном или винительном падеже. Недальнозоркий придет к ошибочному заключению о тождестве между ними. Однако к словам, которые должны стоять в локативе или других падежах, могут применяться именительный и винительный падеж. В подобных случаях всегда имеется ввиду только присутствие Брахмана в пратӣках».

Не следует забывать, что грамматическое выражение часто отличается от реальной ситуации, например, в предложении деятелем может быть неодушевленный предмет, т.е. џад̣а, в то время как в реальной жизни такое невозможно. Изощренное употребление падежей, когда слово стоит в падеже, который никак не подходит по смыслу, направляет нас на поиски смысла в самой фразе, невзирая на грамматику. Некоторые падежи взаимозаменяемы и могут употребляться в одной и той же функции. Таков санскрит. Таков язык щāстр.

В сӯтре ॐ न प्रतीके न हि सः ॐ \ ом̐ на пратӣке на хи сах̤ ом̐ подлежащим является „а̄тман“ из предыдущего сӯтра. Чтобы смысл данного сӯтра был ясен, нужно применить ануврьтти и дополнить предложение подлежащим из предыдущего сӯтра. Слово „āтман“, естественно, необходимо понимать в значении Парама̄тмана, о чем уже сказано в самом толковании сӯтра, а не в значении „џӣва̄тмана“, как полагает Щаӈкара. Верно поняв смысл слова „а̄тман“ из предыдущего сӯтра с помощью ануврьтти, связав его синтаксически со словом „дрьшт̣и“ из следующего сӯтра и со словом „пратӣке“, употребленным дважды (а̄врьтти), мы получаем из сӯтра о пратӣкопа̄сане два разных предложения. Одно — отрицательное, запрещающее отождествление пратӣки с Брахманом (на пратӣке брахмадрьшт̣их̤ картайа̄), пратӣка не есть Брахман, «на хи пратӣкам сах̤» (сах̤=Парама̄тма̄). В этом предложении локатив „пратӣке“ употреблен как вишайа-саптамӣ, т.е. никакого отождествления (брахмадрьшт̣и) в отношении пратӣки быть не должно. Употребив снова чистый локатив (адӿикаран̣а-саптамӣ), мы получаем положительное предложение – мы должны дӿйāйить Брахмана как пребывающего в пратӣке: «[пратӣке] брахма асти ити дрьшт̣их̤ картавйа̄».

Другими словами, сӯтра ом̐ на пратӣке на хи сах̤ ом̐ не оставляет никакой возможности для вольной интерпретации. Его суть предельно однозначна: пратӣка (в нашем случае мӯрти или арчā-виграха) не есть Сам Господь.

Щрӣ Мадӿвāчāрйа объясняет («Анувйа̄кӿйа̄на», 4.1.17):

пратӣкавишайатвена на ка̄рйа̄ вишн̣убӿа̄вана̄ пратӣкам̇ наива вишн̣урйанмитӿйопа̄са̄ хйанартӿада̄

Пратӣку нельзя считать самим Вишн̣у. Отождествление пратӣки с Вишн̣у является митӿйопа̄саной и влечет за собой нежелательные последствия (анартӿи).


О вездесущести Бӿагавāна как антарйāмина, включая Его присутствие в мӯрти, говорят речения Талавака̄ропанишат (1.5):

йадва̄ча̄ анабӿйудитам̇ йена ва̄габӿйудйате । тадева брахма твам̇ виддӿи недам̇ йадидамупа̄сате...

«Тот, кого не охватить речью, мыслью, взглядом и тд., Пребывающий вовне, дающий возможность говорить, думать, видеть и тд., Он есть Брахман, а не тот, кому поклоняются [некоторые по ошибке]».

О глупцах, знающих Его как имеющего материальные формы, Крьшн̣а говорит в Гӣте 9.11-12. Они полны пустых надежд, заблуждений, а их поступки бесполезны. В них прослеживается природа ра̄кшасов и а̄суров.

Понятно, что речь идет не о том, что пратӣки следует считать нематериальными, несмотря на то, что они сделаны из материальных элементов.

Примечание. Уместным будет заглянуть по данному вопросу и в Махāбӿāрато (Мокшадӿарма, 357.11-13; 359.36-37).

Идею Щаӈкары о тождестве џӣвāтмана и Брахмана (пратӣка и есть āтман сāдӿака), можно заметить и в словах Прабӿупāды: коль скоро пратӣки (мӯрти) являются творением Брахмана, а все сущее есть Его энергия, то по большому счету нет ничего материального и отличного от Него:

«…Разговор Господа Шри Кришны с юным брахманом, доказывает, что Господь в Своем образе арча-мурти (образе, состоящем из материальных элементов) нематериален, так как эти элементы, хотя и отделены от Господа, тоже являются частицей Его энергии, что подтверждается в «Бхагавад-гите». Материальные элементы представляют собой энергию Господа, а, поскольку энергия и ее источник тождественны, Господь может проявить Себя через любой элемент <…> Обычному же человеку Божество будет казаться сделанным из камня, дерева или иного материала. Поскольку все материальные элементы в конечном счете исходят из верховного духовного существа, в высшем смысле нет ничего материального…»комм. к ЧЧ, М. 5.97

В Гӣте действительно говорится о том, что все поддерживается Брахманом Щрӣ Крьшн̣ой. Он — источник и направник всего сущего. Но никакого „в высшем смысле ничего материального“ или отождествления материи (џад̣ы) с Крьшн̣ой в Гӣте нет.

«…Образ Господа, предназначенный для поклонения (арча- виграха), который устанавливают в храмах истинные ачарьи, осознавшие Господа так, как это описано в седьмой мантре, ничем не отличается от изначальной формы Господа. Изначальная форма — это форма Шри Кришны. А Шри Кришна распространяет Себя в бесконечное множество таких форм, как Баладева, Рама, Нрисимха, Вараха и т. д. Все эти формы являются единой Личностью Бога. Аналогично этому, арча- виграха, которой поклоняются в храмах, также является одной из форм-экспансий Господа. Поклоняясь арча-виграхе, человек может сразу же приблизиться к Господу, который с помощью Своей всемогущей энергии принимает служение Своих преданных. Форма Господа арча-виграха является в этот мир по просьбе ачарьев, святых учителей, и благодаря Его всемогущей энергии действует как Сам Господь. Глупцы, не знакомые с этими мантрами «Шри Ишопанишад» и другими шрути- мантрами, считают, что арча-виграха, которой поклоняются чистые преданные, создана из материальных элементов. Глупым людям или каништха-адхикари, не обладающим совершенным видением, эта форма кажется материальной, поскольку они не знают, что Господь всемогущ и всеведущ и может по Своему желанию превращать материю в дух, а дух — в материю…»комм. к Ӣщопанишад, м. 8


«…Хотя может показаться, что арча-мурти, то есть форма Бога, которой поклоняются в храме, сотворена из материальных элементов, на самом деле эта форма неотлична от Его духовных форм, находящихся на духовных планетах, Вайкунтхалоках. Божество в храме, однако, доступно материальному зрению преданных. В материальной, обусловленной жизни человек не способен видеть духовный облик Господа. По Своей беспричинной милости Господь является в образе арча-мурти, чтобы мы могли увидеть Его. Ни в коем случае нельзя считать арча-мурти сделанной из камня или дерева»комм. к ЧЧ, М. 20.217


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи


ЧЧ, Мадхйа 9.259-261



ЧЧ, Мадӿйа 9.259-260 (цитата из Бӿā. 7.5.23-24):


щраван̣ам̇ кӣртанам̇ вишн̣ох̤
смаран̣ам̇ пāда-севанам
арчанам̇ ванданам̇ дāсйам̇
сакхйам āтма-ниведанам

ити пум̇сāрпитā вишн̣ау
бхактищ чен нава-лакшан̣ā
крийета бхагаватй аддхā
тан манйе ’дхӣтам уттамам



Перевод Прабӿупāды: «This process entails hearing, chanting and remembering the holy name, form, pastimes, qualities and entourage of the Lord, offering service according to the time, place and performer, worshiping the Deity, offering prayers, always considering oneself the eternal servant of Kṛṣṇa, making friends with Him and dedicating everything unto Him. These nine items of devotional service, when directly offered to Kṛṣṇa, constitute the highest attainment of life. This is the verdict of the revealed scriptures».

Русский перевод ISKCON: «Слушать трансцендентное святое имя Господа и описания Его облика, качеств, окружения и деяний, рассказывать и помнить о них, служить Господу в соответствии со временем, местом и обстоятельствами, поклоняться Божеству, возносить Господу молитвы, всегда считать себя вечным слугой Кришны, стать Его другом и всего себя отдавать Господу — таков путь. Тот, кто непосредственно служит Кришне, применяя эти девять методов, уже достиг высшей цели жизни. Таково заключение богооткровенных писаний».


ЧЧ, Мадӿйа 9.261:

щраван̣а-кӣртана ха-ите крьшн̣е хайа ‘премā’
сеи пањчама пурушāртха — пурушāртхера сӣмā



Русский перевод ISKCON: «Если человек, применяя эти девять методов, начиная со слушания и повторения, поднялся на уровень любовного служения Господу Кришне, то он достиг пятой ступени совершенства, высшей из всех целей жизни».


Цитируемые щлоки Бӿāгавата отличаются от пāт̣ӿа одним словом: крийета вместо крийате.


В Тāтпарье Āчāрйи Мадӿвы на 23-й щлок дается удивительное разъяснение āтма-ниведания: „āтмастӿатвена веданам āтма-ниведанам“ и далее щāстра-прамāн̣ие этому:

मुक्तस्यापि ममान्तस्थो नियन्तैव हरिः सदा । इति ज्ञानं समुहिष्टं सम्यगात्मनिवेदनम्

т.е. не „самоподнесение“, а знание и понимание Его присутствия в моем āтмане, во мне как таковом. Еще одно значение — присутствие Его во мне как Āтмана, как Свāмина, Влада, Антарйāмина. И это объяснение связывает все девять признаков бӿакти с „адӿӣтам уттамам“ (24-й щлок). В очередной раз мы видим нераздельную содружность бӿакти и знания.


Венцом девятисложной бӿакти Чаитанйа называет крьшн̣а-прему. Она же, по его мнению, пятая жизненная ценность человека — пањчама пуруша-артха (пятая ступень совершенства — рус. пер. ISKCON) и предел жизненных устремлений пуруша-артхера-сӣм (высшая из всех целей жизни), путь к которой лежит через щраван̣ие-кӣртанāди. В ЧЧ, Мадӿйа 9.259-260, Чаитанйа заявляет, что именно об этом говорит Бӿāгавато 7.5.23-24.


Понятия крьшн̣а-премā в щāстрах нет. Высшей целью бӿакт щāстры провозглашают мокшу. Если крьшн̣а-према̄ не является высшей целью, тогда к чему же ведут щраван̣а-кӣртана и остальные необходимые практики?

В трактовках средневековых реформистских движений псевдобӿакти щāстровое значение щраван̣ия и кӣртания подменено. Они превратились в процесс слушания историй о лӣлах зачастую выдуманных богов (напр., Рāдхā) и пение имен, в том числе воспевание славы таких выдуманных богов. У движений появились свои высшие цели, свое „сāдӿание“, понимаемые ими по-своему. Новоизобретенные значения возведены в ранг опрама̄н̣енных истин.

Но бӿакти-сāдӿание щāстр начинается с верного татва-знания, которое будет расти и углубляться в процессе развития сāдӿака. Такое знание о себе, мире и Бӿагавāне сāдӿака получает из щāстра. Щāстро — это прави́ло, корректирующее наши представления о реальности, открывая ее ключом прамāн̣.


У Прабӿупāды щраван̣ие это „слушание“: hearing of the holy name, form, qualities, entourage and pastimes, all of which must pertain to Lord Viṣṇu \ слушать трансцендентное святое имя Господа и описания Его облика, качеств, окружения и деяний (рус. пер. ISKCON).


Џиџњāса̄, или щāстрāбӿйāса, целепознавание и поиск истины, состоит из двух фаз – щраван̣ия и манания, готовящих почву-основу для дӿйа̄ния. Щраван̣ие рассеивает невежество относительно сути щāстр (прамейа) в процессе постижения пара- и апарататв (Вседея и во всем и вечно зависимого от Него мира).

Манание — это логическое понимание щāстросодержания, следуемое за щраван̣ием. Таким образом, щраван̣ие это не просто метод повторения и слушания повествований о Кришне (ЧЧ, Мадӿйа 9.258) или, как предлагает в своем переводе Прабӿупāда, слушание трансцендентного святого имени Господа и описаний Его облика, качеств, окружения и деяний, рассказы и памятование о них (260), но узнавание щāстрāртха — смысла и сути щāстра.

Манание — это систематическая работа разума и применение принципов щāстровой интерпретации, приводящие к ясному и промысленному пониманию единственно верного и несомненного смысла щāстр. Манание избавляет от ошибок, невежества, сомнений; манание утверждает неоспоримость и безупречную достоверность речений щрутьев (парокшататтванищчайа).


Затем следует дӿйāние, или погруженность в размышление над приобретенным знанием. Эту стадию иногда называют медитацией на Брахмана. Поскольку невежество и заблуждения препятствуют дӿйāнию, его успешное совершение требует полного устранения всех преград. Такова функция щраван̣ия и манания в процессе достижения апарокшйа. Изучение ща̄стр, таким образом, является интегральным слагаемым упа̄сания и неотъемлемой частью бӿакти-са̄дӿания.

Чем же еще обусловлена вера в Бога и осознание Его величия, если не знанием? Как можно полностью вычеркнуть элемент знания из жизни и (нишка̄ма)кармайога? Ведь знание — это необходимое условие для хоть сколько-нибудь осознанной деятельности.


Несмотря на то, что бӿакти возникает лишь по милости Бӿагавāна, она невозможна без предварительного верного знания о Нем и Его гун̣а-рӯпах. Такое знание џиџња̄су черпает из ща̄стр.

Сам же процесс обретения знания имеет две ступени. Первая, парокша-знание, достигается изучением ща̄стр (щраван̣ием) и размышлением над их сутью (мананием). Вторая, апарокша-знание, или са̄кша̄тка̄ра (прямое ви́дение) Бога — это финишная прямая к мокшу, наивысшей цели, о которой говорят веда-щāстры и которую отвергает гауд̣ӣанство, предлагая своим адептам фантазию под названием крьшн̣а-премā.


Џайатӣртха в своем комментарии на Гӣта̄-бӿа̄шйе, 2.52:

योगो हि न साक्षाज्ज्ञानसाधनम्, किंतु, श्रवणमननादिकमेव; प्रमितेः प्रमाणफलत्वात् । योगस्त्वदृष्टद्वारा सत्त्वशुद्धिमुत्पाद्य श्रवणादीनामुपकरोति

«Нишка̄ма-кармайога это не прямое средство обретения знания. Прямыми инструментами знания являются щраван̣а, манана, дӿйа̄на, так как верное знание приходит из прама̄н̣ия. Нишка̄ма-кармайога однако способствует своим невидимым благом чистоте сознания и создает условия для щраван̣ия, манания, дӿйа̄ния, а те в свою очередь приводят к истинному џња̄нию».


В щлоке Гӣты, 2.52, о том, кто с помощью нишка̄ма-кармайога достиг первой ступени обретения знания, говорится как о „буддхийуктах̤“ – понимающем, осознающем. Достигшие второго состояния са̄кша̄тка̄ра названы „манӣшин̣ах̤“ — мудрыми.

Таким образом, нишка̄ма-кармайога играет очень важную роль помощника на пути к бӿакти.

«Когда твои сомнения развеются изучением ща̄стр, размышлением и дӿйа̄нием, ты сполна получишь плоды от уже услышанного и изученного и от того, что еще предстоит услышать» — смысл щлока Гӣты 2.52 (तदा गन्तासि निर्वेदं श्रोतव्यस्य श्रुतस्य च).


Слову „кӣртанам“ Прабӿупāда дает два объяснения (см. англ. пословный перевод ЧЧ, Мадӿйа 9.259):

а) vibrating transcendental sounds pertaining to the holy name, form, qualities and entourage, and inquiring about them (these also should be only in relationship to Viṣṇu) \ вибрация трансцендентных звуков, относящихся к святому имени, форме, качествам и окружению и вопрошение о них (это также должно быть только в отношении Вишн̣у)

б) chanting (что можно перевести и как повторение, и как воспевание).


Русские переводчики ISKCON несколько сфривольничали, но на сути это не сильно отразилось:

а) прославление Вишн̣у, а не кого-то другого

б) слушать трансцендентное святое имя Господа и описания Его облика, качеств, окружения и деяний, рассказывать и помнить о них…



В связи с этим уместно напомнить о дӿāту „кр̄ьт“ (कॄत्), от которого происходит слово „кӣртанам“. Его значением является „изложение“, „описание качеств“, „проясняющий, просвещающий разговор“.

В Мāдӿавӣйа-дӿāтуврьттих̤ (माधवीयधातुवृत्तिः), основанной на дӿāтупāт̣ӿе Пāн̣инина, значение этого дӿāтова определяется так: संशब्दने.

В более древнем по сравнению с пāн̣иниевым дӿатовом сборнике Кāщакрьтсна-дӿāтупāт̣ӿе сӯтро, посвященное „кр̄ьт“, начинается следующим образом:

संशब्दे - वर्णने । कीर्तयति - वर्णयति ।

Сам̇щабдах̤ или сам̇щабданам означает исчерпывающее словесное представление предмета. Варн̣анам означает описание.

Двое или несколько человек, беседующих друг с другом о Хари, занимаются кӣртанием (कीर्त्तनम्). Объяснение или обсуждение значений имен Хари называется нāма-кӣртанием. Сами же нāмāни-гаӯн̣āни \ имена Его всегда являются описанием Его качеств.

Кӣртание, совершаемое без ожидания побочных плодов, как то признания, денег и т.д., и продолжающееся независимо от того, приходят эти плоды или не приходят, побуждаемое бӿактью к Бӿагавāну и стремлением к мокшу, называется сам̇-кӣртанием, кӣртанием ради полной цели, полноцельным, настоящим, самйак кӣртанием. Такое объяснение или обсуждение величия Крьшн̣ы является главнейшим слагающим поклонения Хари в Кали-йуге:

यज्ञैस्सङ्कीर्त्तनप्रायैर्यजन्ति हि सुमेधसः ॥

Йаџњаис саӈкӣрттанапрāйаір йаџанти хи сумедӿасах̤ (Бӿā. 11.5.32)

Пение, безусловно, может быть одним из способов представления благостей Хари, как и театральное или танцевальное представление, или написание книг, статей, однако „пение“ не является основным значением слова „кӣрттанам“. Точно так же, массовость не делает кӣртание саӈкӣртанием.

Речи как таковой может не хватать для выражения всей удивительности качеств Бӿагавāна. Тогда речь переходит в песнь, разживаясь всем богатством музыкальных выразительных средств: ритма, темпа, высотности, динамики и т.д. Восторг перед гун̣ами Хари может переживаться апарокша-џњāнином внутренне, а может выражаться и внешне: в смехе, танце, слезах, пении. Кӣртание на таком уровне бӿакти — саӈкӣртание; в нем к словам и предложениям в изложении, описании смысла, присоединяется все, на что способно человеческое тело.

Наложение религиозных текстов на музыкальные паттерны, берущие истоки в культурной обусловленности композитора, само по себе кӣртанием или саӈкӣртанием не является.

Бессмысленный долбеж выборочных имен Вишн̣у в надежде на механическую благодать не есть нāма-кӣртание.
Едва ли может считаться Хари-кӣртанием словесность, не доносящая четырех главных для человеческого џӣвы качеств Бӿагавāна — абсолютного минимума верного представления о Нем:


сат чит āнандам āтмā \ безъизъянность всезнание счастье Владыка


Россказни о Крьшн̣е или Рāме, вселяющие противоположные этим представления о Бӿагават-татве, хари-кӣртанием не являются категорически.


Прежде всего через имена Бӿагавāна мы узнаем о Его гун̣ах. Сила имени в том знании, которое оно несет о Бӿагавāне. Поэтому кӣртание рождается из щраван̣ия — узнавания смысла имен, гун̣ов…, т.е. из обретения татва-знания.

Имя (нāма) выражает татва-знание — такова его суть. В этом контексте весьма показателен случай с Аџамилой. Он был не просто брāхман̣ом в общепринятом смысле слова, но брāхман̣ом, у которого была ӣща-бӿакти. Не просто некий забулдыга дал своему сыну имя „Нāрāйан̣а“, позвав его в момент смерти. Нет, тот, у кого было татва-знание, пал, спутался с потаскухой, родил детей, погряз в добывании денег и пр., а потом произнес „Нāрāйан̣а“ и это имя вскрыло в нем те пласты памяти, которые, казалось, были утеряны.


Наивно думать, что, произнося какие-то слоги, даже мантры, тем более выдуманные, человек очищается и обретает некую благодать. Если бы нāмāбӿāс был подобен какому-то магическому заклинанию, все уже давно были бы провидцами. А если так, то мы должны считать каждого бормочущего адепта в том числе лжеучений великим подвижником. Однако в этом случае пурāн̣о не рассказывало бы историю Аџамилы, падшего брāхман̣а, а на его месте был бы заурядный человек, уверовавший в божью благодать. Но нет, это был именно брāхман̣, забывший, но затем вспомнивший. Татва-знание — это сила имени. Знание в имени может привести к апарокш̣а-знанию, к дарщану.

Ошибочно полагать, что простого повторения каких-то мантров обетованное количество раз, без осознания их глубинного смысла, достаточно для того, чтобы возникла бӿакти. Такое убеждение препятствует џиџња̄се, а отсутствие џиџњāсы препятствует обретению верного, полноценного знания, без которого бӿакти не появится.
Не является сāдӿанием и благотворительность, соучастие в социально значимых проектах международных религиозных организаций. Сāдӿание в первую очередь — это узнавание щāстрāртӿа, татва-знания.


Только в подлинном щраван̣ии открываются татвы. Только из подлинного щраван̣ия происходит подлинное кӣртание, обсуждение и закрепление значений нāмен-гун̣ов Хари. Благодаря кӣртанию мы вообще в состоянии помнить и вспоминать значения Его имен. И снова узнавать другие смыслы. Так, постепенно, благодаря татва-знанию мы развиваем способность естественным образом поддерживать в себе постоянное памятование о Вишн̣у.

Путь к џиџњāсе лежит через жажду знания. Когда нет стремления узнать щāстровый смысл, не будет и верного знания, не будет и сāдӿания, дӿарма, щраван̣ия, кӣртания, не говоря уже о бӿакти.


„Пāда-севанам“ по мнению Прабӿупāды это:

а) служение стопам

б) служить Господу в соответствии со временем, местом и обстоятельствами.

„Сева“ (севāйāм) у Кащакрьтсны объясняется в двух статьях, в сӯтре 695 в 1-м ган̣е и в сӯтре 171 9-го ган̣а, и является одним из значений корня бӿаџ. Вне всякого сомнения, перевод слова „сева“ как „служение“ верен, но недостаточен. В „служении“ не улавливается главное — сознавание Бӿагавāна как высшего и наидостойнейшего приемника всякого действия и последствий. Отсюда возношение Ему своих дел и имений. Об этом же говорит 9-я глава Гӣты, в этом же суть нишкāма-кармайога.

Воздаяние-бӿаџание также является одним из смыслов, присутствующих в „бӿакти“, которая есть не только поклонение, обрядовое, молитвенное и умственное, но прежде всего побуждающий к нему восторг, восхищение познаваемыми гун̣ами, достоинствами Бӿагавāна. Кроме этого, вполне уместно значение воздаяния как должного вознаграждения или наказания, когда воздает Сам — йе йатӿā мāм̇ прападйанте тāм̇с татӿаива бӿаџāмй ахам.


В 261-м стихе Чаитанйе чудится в словах Прахла̄ды „пятая цель“, превосходящая мокшу. Но ничего подобного в Бӿāгавате нет! „Адӿитам уттамам“ означает постигший смысл Вед (адӿйайанам). Плодом же верного знания везде в ща̄страх провозглашается мокша.


В цитируемых Чаитанйей щлоках Бӿāгавата еще раз указаны признаки и знания, и бӿакти, но Чаитанйа вкладывает в них свой собственный смысл. Никаких отголосков „всех целей жизни“ в щлоках Бӿāгавата нет — это подтасовка смысла.



§


Комментарий Прабӿупа̄ды к ЧЧ, Мадӿйа 9.261


Почитание Щрӣдӿары Свāмина и следование его взглядам является визитной карточкой культа Чаитанйи:

Русский перевод слов Прабӿупāды: «Как объясняет Шридхара Свами, материального успеха в жизни (мокши, или освобождения) хотят те, кто ведет материальное существование. Однако преданные свободны от уз материального существования и потому не стремятся к освобождению».


О мокше, как о высшем достижении бӿакт см. шестую часть.

Прабӿупāда и сам иногда признает мокш высшим достижением бӿакт, тем самым отрицая крьшн̣а-прему:


धर्मार्थकाममोक्षांश्च सहोपायान् यथा मुने नानाख्यानेतिहासेषु वर्णयामास तत्त्ववित् — Бӿā. 1.9.28

Русский перевод ISKCON: «Дхарма - обязанности по роду занятий; артха - экономическое развитие; кама - исполнение желаний; мокшан - окончательное спасение; ча - и; саха - вместе с; упайан - средствами; йатха - как они есть; муне - о мудрец; нана - различные; акхйана - цитируя исторические повествования; итихасешу - в летописях; варнайам аса - описанные; таттва-вит - тот, кто знает истину».


प्रसङ्गमजरं पाशमात्मनः कवयो विदुः स एव साधुषु कृतो मोक्षद्वारमपावृतम् — Бӿā. 3.25.20

Русский перевод ISKCON: «Каждому, кто обладает знанием, хорошо известно, что привязанность к материальным удовольствиям заковывает духовную душу в кандалы материального рабства. Однако, если у живого существа развивается такая же привязанность к общению с осознавшими себя преданными, перед ним распахиваются врата освобождения».


Мокша, как высшая конечная цель, описывается на протяжении всего Бӿāгавата. Последняя глава подводит итог:

Бӿā. 12.13.11-12:

आदिमध्यावसानेषु वैराग्याख्यानसंयुतम्
हरिलीलाकथाव्रातामृतानन्दितसत्सुरम्
सर्ववेदान्तसारं यद् ब्रह्मात्मैकत्वलक्षणम्
वस्त्व् अद्वितीयं तन्निष्ठं कैवल्यैकप्रयोजनम्


«От начала до конца, Бӿāгавато наполнено деяниями Господа, которые дают блаженство преданным, способным к отречению. Это Бӿāгавато является сутью всего Ведāнта, потому что его темой является только Брахмо, недвойственная сущность. Мокша есть высшая цель, которую провозглашает Бӿāгавато».


बन्धको भवपाशेन भवपाशाच्च मोचकः ।
कैवल्यदः परं ब्रह्म विष्णुरेव सनातनः ॥ — Скāнда-пура̄н̣о (процитировано Щрӣдӿарой)

«Вишн̣у – вечный Брахман, дарующий мокш. Он Тот, кто связывает путами рождения и смерти, и Он же Тот, кто освобождает» (перевод проф. Б.Н.К. Щармы)


Цитата: «Этот стих из «Шримад-Бхагаватам» (дхармах̤ проџџхита-каитаво — 1.1.2) отвергает как обман любую религиозную деятельность, преследующую материальные цели, к которым относится не только дхарма, артха и кама, но даже мокша, освобождение» — комментарий Прабхупа̄ды к 261-му стиху ЧЧ.


Свой комментарий Прабӿупāда начинает слишком вольным переводом слов дӿарма, артӿа, мокша: «Каждый хочет достичь успеха в религии, добиться материального благополучия, получить как можно больше наслаждений и в конце концов раствориться в бытии Брахмана».


Щāстра осуждает привязанность к плодам и ожидание оных. В свете вышеизложенного такую привязанность назвать дӿармом никак нельзя, поэтому слова Прабӿупāды, осуждающие дӿарм, не более чем очередное обобщающее заблуждение и подмена понятий.

Обратим внимание на ряд примеров употребления слова „дӿарма“, в том числе на перевод этого слова самим Прабӿупāдой. С одной стороны, он не видит в нем ничего дурного, с другой, осуждает в комментарии. Такая непоследовательность и противоречивость встречается в его книгах довольно часто.


Корень дӿрь \ поддерживать, держаться относится к тому, без чего невозможно существование по определению. Дӿарма — это Бӿагавāн, поддерживающий бытие.

Дӿарма это деятельность как таковая (ЧЧ, Āди 9.32), например, асад-дӿарма \ дурная деятельность (Бӿā. 7.5.45).

Бӿā. 9.24.11: „Ати-дӿарма-āтмā — в высшей степени праведный“ (рус. перевод ISKCON).

Свадӿарма/свакарма — деятельность по поддержанию жизни. И здесь речь может идти как о варн̣овой деятельности, так и о действиях исходя из наклонностей человека, его профессии, например. Свадӿарм в предзнании того, кто есть истинный Картā — Вседей и Антарйа̄мин любого побуждения человека, является йогом или бӿакти-йогом. Другое название такого мировосприятия сāдӿание или бӿагавад-дӿарма (Бӿā. 4.22.22).

См. также: бӿакти-дӿарма (ЧЧ, Āди 17.30).

Очевидно, что перевод слова „дӿарма“ как „религия“ в данном стихе неуместен и надуман. Ведь в Бӿā. 1.1.2 речь идет о порицании всякой деятельности, преследующей цели, отличные от бӿакти и воздаяния Бӿагавāну (प्रोज्झितकैतवः).

Представляя пуруша̄ртхи (дӿарма, артӿа, ка̄ма, мокша) чем-то негативным, Прабхупа̄да пытается найти место для выдуманной гауд̣ӣйами пятой высшей цели. Но дӿарма, артӿа, кāма и мокша могут быть бӿакти-сāдӿанием, воздаянием Бӿагавāну или, говоря языком Прабӿупāды, преданным служением, если совершаются в предзнании бӿагават-татва и āтманиведании.


Цитата: «Философия Шри Чайтаньи Махапрабху гласит, что склонность к преданному служению Кришне всегда существует в сердце человека. Ее лишь нужно пробудить с помощью шраван̣ам̇ кӣртанам̇ вишн̣ох̣. Шраван̣āди шуддха-читте карайе удайа (Ч.-ч., Мадхья, 22.107). Когда человек действительно посвящает себя преданному служению, его вечные отношения с Господом, отношения слуги и господина, восстанавливаются».


Какой бы привлекательной ни была идея всеобщего спасения и всеобщей склонности к „преданному служению“, тем не менее в Ведии ее нет.


В своем заявлении Прабӿупāда ссылается на стих ЧЧ, Мадӿйа 22.107. Но в переводе этого стиха он искажает суть слов Чаитанйи, выдавая собственную фантазию „склонность к преданному служению Кришне всегда существует в сердце человека...“ за философию Чаитанйи. Эта фантазия перекликается с другой идеей Прабӿупāды — возвращением назад к Богу, которую он активно проповедовал (см. ЛК, Ч. 28). Ни та, ни другая идеи не являются философией Чаитанйи и не встречаются в трудах госвāминов.

ЧЧ, Мадӿйа 22.107:

нитйа-сиддха крьшн̣а-према ‘сāдхйа’ кабху найа
щраван̣āди-щуддха-читте карайе удайа (орф. ISKCON)


Пословный перевод Прабӿупāды: nitya-siddha — eternally established; kṛṣṇa-prema — love of Kṛṣṇa; sādhya — to be gained; kabhu — at any time; naya — not; śravaṇa-ādi — by hearing, etc; śuddha — purified; citte — in the heart; karaye udaya — awakens.

Перевод Прабӿупāды: «Pure love for Kṛṣṇa is eternally established in the hearts of the living entities. It is not something to be gained from another source. When the heart is purified by hearing and chanting, this love naturally awakens».

Русский пословный перевод ISKCON: нитйа-сиддха — вечно существующая; крьшн̣а-према — любовь к Кришне; сāдхйа — то, чего надо достичь; кабху — в любое время; найа — не; щраван̣āди — посредством слушания и тд; щуддха — очищенном;читте — в сердце; карайе удайа — пробуждается.

Русский перевод ISKCON: «Чистая любовь к Богу вечно обитает в сердцах живых существ. Она не относится к категории вещей, получаемых извне. Когда сердце очищено слушанием и воспеванием, эта любовь пробуждается сама собой».


В бенгальском оригинале стиха ЧЧ, Мадӿйа 22.107, нет слов „eternally established“ \ „вечно обитает“ или „вечно существующая“. Нитйа-сиддӿа — это вечно совершенный. Достаточно взглянуть в любой бенгальский словарь. В контексте стиха дословный перевод — „вечно совершенная крьшн̣а-према̄“. Но идем дальше.

Также в бенгальском оригинале стиха нет слов „in the hearts of the living entities“ \ „в сердцах живых существ“.

Нет там и слов „It is not something to be gained from another source“ \ „Она не относится к категории вещей, получаемых извне“.


Все эти утверждения Прабӿупāды полностью противоречат учению Чаитанйи и традиционному гауд̣ӣанству госвāминов.


Как и откуда появляется „преданное служение“, ЧЧ, Мадхйа 19.151, говорит следующее: брахмāн̣д̣а бӿрамите кон бӿāгйавāн џӣва гуру-крьшн̣а прасāде пāй бӿакти-латā бӣџа \ Странствуя по вселенной, некоторые удачливые души получают семя бӿакти по милости гуру или Крьшн̣ы (пер. мой, КфБ).


Обратим внимание на пословный перевод того же стиха Прабӿупāдой: брахмāн̣д̣а бӿрамите — скитаясь по вселенной; кона — какое-то; бӿāгйавāн — очень удачливое; џӣва — живое существо; гуру — духовного учителя; крьшн̣а — Кришны; прасāде — по милости; пāйа — обретает; бхакти-латā — лианы преданного служения; бӣџа — семя.

Перевод Прабӿупāды: «According to their karma, all living entities are wandering throughout the entire universe. Some of them are being elevated to the upper planetary systems, and some are going down into the lower planetary systems. Out of many millions of wandering living entities, one who is very fortunate gets an opportunity to associate with a bona fide spiritual master by the grace of Kṛṣṇa. By the mercy of both Kṛṣṇa and the spiritual master, such a person receives the seed of the creeper of devotional service».

Русский перевод ISKCON: «Живые существа, влекомые своей кармой, скитаются по вселенной. Кто-то из них достигает высших планет, а кто-то попадает на низшие. Из многих миллионов таких существ лишь редкий счастливец по милости Кришны встречает на своем пути истинного духовного учителя. Тогда Кришна и духовный учитель даруют ему семя преданного служения».


Не нужно знать бенгали, чтобы понять, что в переводе Прабӿупāды много лишних слов, но не в этом суть. В стихе важно каждое слово. „Кон“ означает „некоторый“, не „каждый“. „Пāй“ означает „он получает“ или „обретает“ и это не нечто свойственное ему, не „вечно обитающее в сердцах живых существ“. Это та категория вещей, которые приходят извне, в отличие от заявления Прабӿупāды.

Прасāдие не означает нечто заслуженное. Это беспричинная милость. Таково верное значение стиха "нитйа сиддӿа крьшн̣а-према...". Хлāдинӣ это недостающий āнандам в сварӯпе џӣвы, который является даром извне.


„Сāдӿйа кабӿу ной“ — стих „нитйа сиддӿасйа бӿāвасйа“ из «Бӿакти-расāмрьта-синдӿу» 1.2.2, процитированный перед стихом ЧЧ, Мадӿйа 22.107, подтверждает, что крьшн̣а-према это дар извне и не обитает в сердце каждого.

Согласно комментарию Мукунды Госвāмӣ на Бӿ. Рас. Синдху 1.2.2» слово „нитйа сиддӿа“ в ЧЧ, Мадӿйа 22.107, означает „нитйа-сиддӿа бӿакты“:

Нитйа-сиддӿа-бӿактешу щуддӿа-саттва-вищеша-рӯпатайā садā вартамāнасйāтра свайам̇ спӿуран̣āн на крьтриматващаӈкā. Атах̤ щрӣ-крьшн̣а-нāмāди на бӿавед грāхйам индрийаих̤ [1.2.234] ити вакшйамāн̣атвāт. Сāдӿана-бӿактир эва на крьтримā ким ута бӿāвах̤.

„Нитйа-сиддӿа крьшн̣а-према садӿйа кабӿу найа“ (ЧЧ, Мадӿйа 22.107) — в этом стихе Чаитанйа подчеркивает, что крьшн̣а-према не является сāдӿйей в обычном понимании слова, поскольку не имеет материальной причины. Хотя слово „сāдӿйа“ также используется для обозначения бӿакти, оно отличается по смыслу от выполнения действий, ведущих к определенному результату (например, специфический йаџњ для попадания на Сварг).

По идее Прабӿупāды щраван̣а-кӣртанāди гарантируют пробуждение крьшн̣а-премы. Однако семя бӿакти, как мы видим в оригинале стиха, — это прасāдие, беспричинный дар. Другими словами, в философии Чаитанйи, как ее представляют госвāмины, склонность к преданному служению не обитает в сердце каждого. Бӿакти приходит по милости нитйа-сиддӿ — вечно совершенных бӿакт. Появление бӿакти в сердце называется сāдӿйа.


В переводе стиха ЧЧ, Мадӿйа 22.107, Прабӿупāда не только искажает гауд̣ӣанское учение, но и выдает собственные фантазии за философию Чаитанйи.

Философия Чаитанйи в лице традиционного гауд̣ӣанства госвāминов целиком отличается в данном вопросе от идей и утверждений Прабӿупāды. Можно сказать, что традиционное гауд̣ӣанство в этом смысле пусть и косвенно, но подтверждает градацию сварӯпа-самостей (сварӯпа-тāратамье) и существование џӣва-траивидӿйа, как это представлено в Ведии.


Теперь собственно к Ведию. Не все и не каждый может обрести освобождение и бӿакти. Щраван̣а-кӣртанāди могут пробудить склонность к сāдӿанию, бӿакти и помочь обрести освобождение лишь тем џӣва̄тманам, чья самость глубинно к этому пригодна. Речь идет о џӣвах, потенциально годных к освобождению, — о муктах, одной из трех категорий душ.

Щāстро говорит о градации сварӯпа-самостей живых существ — сварӯпа-тāратамье, отсюда и џӣва-траивидӿйа-татва. Истоки наших помыслов, желаний, мотивов, благих и дурных поступков обусловлены типом нашей сварӯпа-самости.

Незнание или отрицание џӣва-траивидӿйа-сиддӿāнта привело к появлению идеи сарва-мукти, всеобщего спасения.


В корне неверно полагать, что џӣва-траивидӿйа-татво и сварӯпа-та̄ратамье это идеи А̄ча̄рйи Мадӿвы. Существует множество прам̣āний сварӯпа-тāратамья. Например, खले न पर्षान् प्रतिहन्मि… (РВ 10.48.7); शृण्वे वीर उग्रमुग्रं… (РВ 6.47.16); परा पूर्वेषां सख्या… (РВ 6.47.17); सैषा आनन्दस्य मीमांसा… (Таитт. Уп. 2.8); एकं पादं नोद्धरति (щрути, процитированная Дещикой) и др.


В сиддӿāнте Рāмāнуџи присутствует класс душ, известных под названием «нитйа сӯри» и стоящих над так называемыми «буддӿа»-душами.

Ранние наийāйики также признавали существование вечносам̇сāрных џӣвāтманов. Об этом говорит Џайатӣртха в своей «Нйайасудхе» (3.3).

Комментаторы ссылаются на Удайана̄ча̄рйю, признававшего классификацию душ: संसार्येकस्वभावाः केचिदात्मानः

Читсукӿи утверждает, что некоторые мыслители ваищешики, например, Кандалӣкāра, т.е Щрӣдӿара, и Лӣлāватӣкāра признавали существование нитйасам̇сāринов как категории душ:

कन्दलीकारादिभिः कैश्चिद् वैशेषिकविशेषैः सर्वमुक्तेरनङ्गीकारात् ।


О доктрине траивидӿйа говорят щрути, пурāн̣ы, итиха̄сы. Она является логичным продолжением доктрины сварӯпабӿеда, без которой Закон Карма потерял бы всякую силу и значение.

О том, что освобождение обретают лишь муктийогйа-џӣвы, т.е. самостногодные к освобождению души, говорит Убӿайалиӈгāдӿикаран̣ам Брахма-сӯтр (3.4.34-40).

Никакое рвение и старания не помогут достичь апарокши тем, кто не пригоден для этого. Такого изнутреннего желания и рвения просто не возникнет в непригодной к освобождению душе, не возникнет и благоприятных обстоятельств для обретения знания и зарождения бӿакти. В данном контексте интересна и поучительна история Индры и Вирочаны, приведенная в Чӿа̄н. Уп. 8.8.4.


Под вечными отношениями с Господом, в отличие от культа Чаитанйи и Прабӿупāды, щāстры подразумевают вечную зависимость (паратантра) џӣв и мира от Бӿагавāна. Эти отношения невозможно восстановить (см. „О возвращении домой к богу“ ЛК Ч. 28), поскольку они никогда не прекращались, а любое движение џӣвāтмана, будь то вверх, к мокшу, или вниз, в наракам, зависит от Его воли и содействия:


पराभिध्यानात्तु तिरोहितं ततो ह्यस्य बन्धविपर्ययौ । - Ведāнта-сӯтро, 3.2.5


Зависимость обуславливается также тем, что Бог скрывает от душ их истинную сущность-самость (मत्तः स्मृतिर्ज्ञानमपोहनं च । — Гӣтā, 15.15; Щвет. Уп. 6.16).


Сам̇сāрность џӣв связана с глубинной и несотворенной принадлежностью к тому или иному типу разума (абӿимāну) после того, как он проявлен сотворением. Эта принадлежность также находит свое выражение в уникальной способности џӣв к индивидуальному опыту.


Сварӯпа-тāратамье и џӣва-траивидӿйа не льстят человеческому самодовольству как доктрина всеобщего спасения (сарвамукти). Ложным суждениям в Веде нет места. Беспристрастность прама̄н̣ий создает необходимую атмосферу для поиска истины, атмосферу, лишенную всяких предрассудков, субъективного восприятия и сентиментальных веяний. Задача философии – установить истину, независимо от того, приятна эта истина или разочаровывает. Щāстро говорит о глубинной градации всего космоса (इन्द्रियेभ्यः परा ह्यर्था अर्थेभ्यश्व परं मनः । — Катӿ. Уп. 1.3.10). На этой градации основывается вся реальность бытия, включая наличие рангов и их иерархию.


Подводя итог вышесказанному, мы должны признать несостоятельность идеи всеобщего спасения, ибо она расходится с ща̄стра-сиддӿа̄нтом.

Трехвидовая щраддӿā, т.е. џӣва-свабӿāва, вбивает осиновый кол в идею Прабӿупāды о том, что „чистая любовь к Богу вечно обитает в сердцах живых существ. Ее лишь нужно пробудить с помощью шраван̣ам̇ кӣртанам̇ вишн̣ох̣. Шраван̣āди шуддха-читте карайе удайа (Ч.-ч., Мадхья, 22.107)“.


Вечные отношения с Господом можно считать верным направлением мысли только при условии, что подразумевается вечная зависимость џӣвāтмана от Парабрахмана. Эта зависимость никогда не прекращалась. Са̄дӿание помогает потенциально пригодным душам осознать эту зависимость и раскрыть свой бӿāв — свабӿа̄в.


В заметке использованы материалы:




продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Лакшмӣ = гопӣ


В 9.153-154 Чаитанйа и Бхат̣т̣а опровергают все сказанное ими ранее. Во второй части стиха 9.153 гопӣ отождествляются с Лакшмӣ: «гопӣ-лакшмӣ-бхеда нāхи хайа эка-рӯпа \ нет разницы между гопӣ и Лакшмӣ, ибо они единорӯпны».

Уравнение неизбежно, если не понимать Лакшмӣ-татво. Вкратце: Лакшмӣ не испытывает страданий, как другие џӣвы. Лакшмӣ отлична от всех без исключения чит-āтманов. Для всего сущего, состоящего из чит и ачит, Лакшмӣ и Нāрāйан̣а отец и мать (पितरौ \ питарау). Они пара (गृहस्थः \ грьхастхах̤), потому что у Него есть любовь к Раме̄ [Лакшмӣ] – рамā-пран̣айа:

चिदचिद्भेदमखिलं विधायाऽधाय भुञ्जते
अव्याकृतगृहस्थाय रमाप्रणयिने नमः — Татвасаӈкхйāние (3)

अचेतना चेतनेति द्विविधा प्रकृतिर्मता … पिता विष्णुः स जगतो माता श्रीर्या त्वचेतना… — цитата, приведенная Мадхвой в Гӣта̄-та̄тпарье, 7.4.

Союз Лакшмӣ и На̄ра̄йан̣ы вечен, безначален, бесконечен. Он беспределен – авйа̄крьта. Там, где На̄ра̄йан̣а, там и Лакшмӣ, они неразлучны. Взаимное влечение мужчины и женщины — основа союза людей. Мужчина чувствует притяжение к женщине. Женщина – притяжение к мужчине. Однако между Лакшмӣ и Нāрāйан̣ой все иначе. Лакшмӣ безусловно чувствует притяжение к На̄ра̄йан̣е, но она не притягивает Нāрāйан̣у. Почему же тогда говорится: рамā-пран̣айин \ возлюбленный Рамы̄ и любящий Рамӯ? Пран̣айа — это स्नेह \ снеха (очарование, приязнь, симпатия). Однако Рама̄ привлекает Бхагава̄на не потому, что она идеальная женщина. Он испытывает приязнь к тем, у кого есть знание. В Раме̄ знание присутствует в бесконечной степени больше, чем в любом представителе мира чит. Поэтому снеха Бхагавāна к Лакшмӣ превосходит влечение к кому бы то ни было другому, включая гопӣ. Бхакти невозможна без знания. Бхакта является џњāнином. Говоря о знании, речь, разумеется, идет о знании Бхагават-татва. Говоря о Нāрāйан̣е, мы говорим о свайам Бхагавāне, которого также называют Крьшн̣а.

Гопӣ не участвуют в творении миров, как Лакшмӣ (Брахма-сӯтры, 1.4.24-28). Лакшмӣ может воплотиться в сам̇сāре по своему желанию (Брахма-сӯтры, 3.3.40-42). Лакшмӣ – нитйа-муктā (Брахма-сӯтры, 4.2.7-14). В Гӣте (13.27, 13.30) мы находим другие указания на высшее татво Лакшмӣ. Āчāрйа Мадхва говорит, что в этом щлоке под словом „кшетра“ подразумевается Лакшмӣ: अव्यक्तं च महद्ब्रह्म, „क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोगात्“ इत्यत्र क्षेत्रं श्रीः, и приводит в подтверждение прамāн̣ие: „मम योनिर्महसह्म तस्मिन् गर्भं ददाम्यहम्“. В Гӣте мы встречаем и другие стихи, касающиеся Лакшмӣ-татва.

В Пуруша-сӯкте Лакшмӣ это Бху-Дэвӣ. Она – абхимāни-дэватā Џад̣а-пракрьти и Вед. Лакшмӣ – акшара-татво, ее тело вечно неразрушимо. Гӣтā 15.18: यस्मात्क्षरमतीतोऽहमक्षरादपि चोत्तमः । अतोऽस्मि लोके वेदे च प्रथितः पुरुषोत्तमः \ Я превосхожу даже Акшара-татво.

Прамāн̣ий о верховенстве Лакшмӣ-Дэвӣ над гопӣ и всем сущим великое множество. По просьбе сомневающихся они могут быть представлены отдельно.


О Лакшмӣ:

http://vilasatu.livejournal.com/28415.html
http://vilasatu.livejournal.com/28744.html
http://vilasatu.livejournal.com/29107.html



Лакшмӣ и танец рāса
или
Чаитанйа-бхāгавата vs. Чаитанйа-чаритāмрьта


В ЧЧ, Мадхйа 9.120, 122 и 124, утверждается, что Лакшмӣ не участвовала в танце рāса Враџа-лӣлы:

рāса нā пāила лакшмӣ, щāстре ихā щуни \ однако ей [Лакшмӣ] так и не удалось принять участие в танце раса — ЧЧ, Мадхйа 9.120 (орфография Исккон)

лакшмӣ кене нā пāила, ихāра ки кāран̣а \ почему богиня процветания, Лакшми, не смогла войти в танец раса — ЧЧ, Мадхйа 9.122

щрути пāйа, лакшмӣ нā пāйа, итхе ки кāран̣а \ почему богине процветания не удалось войти в танец раса — ЧЧ, Мадхйа 9.124 (перевод Исккон).


Однако «Чаитанйа-бхāгавата» (Мадхйа-кханда, гл. 18) повествует об участии Чаитанйи и его друзей в театральной постановке Враџа-лӣлы и танца рāса. Чаитанйа играл роль Лакшмӣ, наряжаясь в ее платье и танцуя:

лакшмӣ веще анка-нрьтйа кариба т̣хāкура
сакала ваишн̣ава-раӈга бāд̣ила прачура
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.20

āи чалилена ниџа бадхура сахите
лакшмӣрӯпе нрьтйа бад̣а адбхута дэкхите
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.29

āре āре бхāи саба хао сāбадхāна
нāчиба лакшмӣра веще џагатера прāн̣а
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.41

лакшмӣ веще нрьтйа āџи кариба āпане
премабхакти лӯт̣и āџи лао сāбадхāне
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.47

прабху āџи нāчибена дхари лакшмӣвеща
атаэва э сабхāйа āмāра правеща
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.60


Иначе говоря, на страницах ЧЧ Чаитанйа утверждает прямо противоположное тому, что он говорит на страницах «Чаитанйа-бхāгаваты». Произведения противоречат друг другу. Если допустить, что вымыслом является сюжет ЧЧ, то возникает причина считать содержание беседы Чаитанйи и В. Бхат̣т̣ы выдуманным, что в свою очередь ставит под сомнение и опровержение Рāмāнуџа-сампрадāйа в лице В. Бхат̣т̣ы, равно как и очередную победу Чаитанйи.

Крьшн̣адāс неоднократно уподобляет Врьндāвана Дāса Ведавйāсе (ЧЧ, Āди 8.34; 13.48 и др.). Если это так, то мы должны допустить, что и сам Ведавйāса обманщик.

Более того, Крьшн̣адāс утверждает, что слушание ЧБ приносит благо (ЧЧ, Āди 8.35). Но если допустить, что ЧБ описывает нереальные события, какое же благо может быть от такой книги?

Крьшн̣адāс утверждает, что устами Врьндāвана Дāса говорит сам Чаитанйа (ЧЧ, Āди 8.39): „врьндāвана-дāса-мукхе вактā щрӣ-чаитанйа“. Если ЧБ описывает фантазии автора, то мы можем допустить, что и сам Чаитанйа выдуманный персонаж или ему приписывают события и поступки, которых он не совершал, а это влечет за собой скептическое отношение к догмам культа Чаитанйи, которых Чаитанйа не провозглашал. К слову, многие из этих догм все равно не подтверждаются и не провозглашаются Ведами и сат-āгамами.

Крьшн̣адāс заявляет, что ЧБ спасает от сам̇сāра: „аичхе грантха кари’ теӈхо тāрилā сам̇сāра“ (ЧЧ, Āди 8.40). Если допустить, что ЧБ полна противоречий и повествует о фиктивных событиях, то как же может быть спасением такая книга?

Противоречие между ЧБ и ЧЧ столь очевидное и обличающее, что игнорировать его просто нельзя. Либо кто-то из авторов обманывает читателей, либо сам Чаитанйа. Таков неутешительный вердикт для всех адептов культа Чаитанйи.

Из комментария А. Ч. Свāмӣ Прабхупāды (ЧЧ, Āди 8.39):

«Трансцендентное произведение, даже если оно написано далеким от совершенства языком, но автор его преданный, достойно признания, тогда как так называемые духовные книги, написанные каким-нибудь мирским ученым, даже если они совершенны по форме, бесполезны. Секрет произведения, написанного преданным, заключается в том, что, когда он пишет об играх Господа, Сам Господь помогает ему: преданный не пишет в одиночку. В «Бхагавад-гите» (10.10) по этому поводу говорится: дадāми буддхи-йогам̇ там̇ йена мāм упайāнти те. Поскольку, создавая литературные произведения, преданный служит Господу, Господь изнутри дает ему столько разума, что преданный чувствует себя так, как будто он сидит рядом с Господом и в Его обществе пишет свою книгу. Кришнадас Кавираджа Госвами подтверждает, что все написанное Вриндаваном дасом Тхакуром было поведано ему Самим Господом Чайтаньей Махапрабху, а он лишь повторял услышанное».

Факт противоречия одного произведения другому указывает на то, что как минимум одно из них не является богооткровенным, трансцендентным, достойным признания, духовным. Господь не давал автору разума изнутри. Автор не получал указания свыше, как и что писать, иначе откуда такие существенные расхождения? Бог гауд̣ӣй запутался в собственных лӣлāх? Если уже один подобный факт способен перечеркнуть состоятельность культа, то что говорить о противоречивости всего культа и многочисленных фактах обмана, которые мы доселе вскрыли?

Отсутствие Лакшмӣ в танце рāса было главной темой победы Чаитанйи над рāмāнуџинами в лице В. Бхат̣т̣ы.

О противоречивости литературы гауд̣ӣй см. эссе Джагадананды «The dāna-līlā play in Chandrasekhara's house».


Обращают на себя внимание еще два противоречивых утверждения Врьндāвана Дāса:

Брахмā, Вишн̣у, Махещваре томāра махимā
Балите нā пāре, анйе кебā дибе сӣмā
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.169.

Брахмā, Вишн̣у и Махещвара не способны описать твое величие, куда уж кому-то иному охватить твои пределы.

Комментарий А. Ч. Свāмӣ Прабхупāды: «Ты богиня бесчисленных вселенных. Под влиянием твоей энергии, религиозные принципы йуг защищены. Три главных божества творения, поддержания и разрушения космического проявления неспособны воспеть твою славу. Как же могут те, кто подчинен им достигнуть предела твоей славы?»

В этом стихе Врьндāван Дāс, прославляя Лакшмӣ, уравнивает Вишн̣у с Брахмой и Щивой. Но уже в следующем стихе Вишн̣у превозносит:

џагат сварӯпā туми, туми сарвва-щакти
туми щраддхā, дайā, лаџџā, туми вишн̣у-бхакти
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.170.

Ты самость мира. Все щакти в твоей власти. Ты щраддхā, сострадание и скромность. Ты Вишн̣у-бхакти.


Автор называет диалог Чаитанйи и Бхат̣т̣ы дружеской беседой, но уже в ЧЧ, Мадхйа 9.151, без видимых причин называет Бхат̣т̣у гордецом, и, оказывается, Чаитанйа, в том числе, усмирял его гордость. После прочтения сюжета о пребывании Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгаме ну никак не складывается впечатления, что простой брāхман̣ Бхат̣т̣а, искренно поклоняющийся Лакшмӣ-Нāрāйан̣е, на самом деле является гордецом. По крайней мере его слова и манера поведения никоим образом не выдают этого. Для чего потребовалось автору ЧЧ выставить Бхат̣т̣у гордецом на пустом месте? О манерах же Чаитанйи и его поведении с оппонентами мы писали в предыдущей части цикла.


продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Крьшн̣а vs. Нāрāйан̣а


В стихах 9.115-116 В. Бхат̣т̣а утверждает сварӯпное единство Крьшн̣ы и Нāрāйан̣ы. Однако в 9.117 его мнение без веских причин меняется и Крьшн̣а уже превосходит Нāрāйан̣у. Обратите внимание, ни один цитируемый Чаитанйей стих Бхāгавата не провозглашает превосходство Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой и не утверждает между ними различие. По сути участники беседы так и не смогли обоснованно доказать это различие. Опять же, акцент делается на фразе «так говорят Веды» или «так утверждают ведические писания» — «сиддхāнтатах̤ ту \ но сиддхāнт [таков]» (9.145 — орфография Исккон), при этом фраза не сопровождается прама̄н̣ами. Сами по себе эти слова ничего не доказывают.

Стихи 9.138, 141, 142, 145 затрагивают одну из догм культа: «крьшн̣а свайам бхагавāн \ только Крьшн̣а является Бхагавāном». Эти слова пура̄н̣ия ваишн̣авы и гауд̣ӣйи понимают по-разному. В данной беседе ни прамāн̣н̣о, ни татвенно Крьшн̣а и Нāрāйан̣а не рассматриваются. Беседа построена все на тех же словах „так говорят щāстры“ и превратном толковании стиха 1.3.28 из Бхāгавата: «эте чāм̇ща-калāх̤ пум̇сах̤ крьшн̣ас ту бхагавāн свайам…».

Во-первых, оригинал стиха 1.3.28 звучит иначе: „эте сва̄м̇ща калах̤“. В варианте текста, которым пользуются гауд̣ӣйи, стих начинается словами: эте чāм̇ща калāх̤. Во-вторых, в самом стихе не утверждается: лишь Крьшн̣а является Бхагавāном — крьшн̣а эва свайам бхагавāн. Смысл стиха иной.

В предыдущем стихе перечисляются те, кто не является свāм̇щакалāми: рьшии, мановы, дэвы и пр. Они — калāх̤ сарва харер эва. Затем „эте (т.е. перечисленные до того аватāры или сарги) свāм̇щакалāх̤“ — и они не Кто иной как Крьшн̣а, Сам Бхагавāн. Другими словами, свāм̇ща-калāх̤ относится не только к Крьшн̣е, но и ко всем аватāрам.

Что означает свāм̇щакалāх̤? Сварӯпа бхӯтāм̇ща калах̤ \ все эти сварӯпы и есть Он. Упомянутые аватāры это сам Бхагавāн (свайам бхагавāн), а не Его а̄вещи. 27-й стих (рьшайо…) показывает различие между пратибимбāм̇щами и сварӯпāм̇щами. И здесь „ту“ как раз в значении „эва“. Смысл выражения не в том, что „только Крьшн̣а свайам Бхагавāн“ (для этого нам бы пришлось проигнорировать как начало стиха, так и множественное число глаголов во второй половине стиха), но „они, свāм̇ща-калы, суть Крьшн̣а и никто иной, суть Бхагавāн как таковой“.

Представление о том, что среди перечисленных только Крьшн̣а Бхагавāн, ошибочно. Разделения на свāм̇щи и Крьшн̣у нет. Ам̇ща — это пришествие, а не только „часть“. „Часть“ лишь одно из многих значений, далеко не всегда уместное и подразумеваемое, что и подтверждает контекст, если его не игнорировать. Упомянутые аватāры — это Его сварӯпы. Он сам. Между ними нет различия. Слово „сварӯпа“ подчеркивает единство аватāров и Бхагавāна.

Имя Крьшн̣а мы встречаем в Вишн̣у-сахасранāменье среди имен десяти аватāров. Опять же, Крьшн̣а это Ведавйāса. Крьшн̣а это одна из двадцати четырех вишн̣у-мӯртей. И этим же именем мы зовем мӯла-рӯпо, т.е. источник этих мӯртей и аватāров. Но нужно верно понимать, что такое источник аватāров.

Само понятие „источник аватāров“ не отражает значения мӯла-рӯпа. Мӯла-рӯпа это и есть Бхагавāн как таковой. Одним из Его имен (имен мӯла-рӯпа) является имя Крьшн̣а, наряду с Его другими именами: Рāма, Варāха и др. Поэтому смысл стиха в том, что все описанные аватāры это сварӯпа-бхӯтāм̇щи, свāм̇ща-калāх̤, т.е. сам Бхагавāн, которого мы называем Крьшн̣а.

То, что аватāры и есть свайам Бхагавāн дважды подчеркивается словами „сварӯпа-сва̄м̇ща-калах̤“ и „свайам-бхагавāн“.

В Паиӈги-кхиле говорится: «Другие џӣвы, дэвы Гаруд̣а, Ананта и Брахма̄ (Вищешатах̤), Рудра, Птрьху, Индра и т.д., ра̄џанйи, несут в себе ам̇щу Бога. Крьшн̣а (сын Дхармы), Вйа̄са, Ра̄ма и Йа̄дава-Крьшн̣а, Бха̄ргава-Ра̄ма, Капила, Йаџња и другие есть сам Бхагавāн (ам̇щӣ, т.е. свайам эва)». Это подтверждается речением из Гаутама-кхилы: «Бха̄ргава-Ра̄ма, Да̄щаратхи Ра̄ма, Крьшн̣а и т.д. есть сам Господь. Другие же (џӣвы) есть Его ам̇ща. Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие в действительности (ту) тождественны Всевышнему, который разрушает мир во время пралайа (Крьшн̣а)». Џайатӣртха здесь обращает внимание, что „Крьшн̣а“ означает мӯла-рӯпо На̄ра̄йан̣ы в таких высказываниях, как: कृष्णो मुक्तैरिज्यते वीतमोहैः । (Маха̄бха̄рата, 12.18.64). Ср. также: स मूलरूपी भगवान् स्वयमेव । कुत इत्यतो हेतुर्गभविशेषणं, „कृष्ण“ इति कये सर्वजगत्कर्षकत्वात् । (цитата Пангхри Щрӣнива̄са̄ча̄рйи).

Частица „ту“ в «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» (Бха̄. 1.3.28) используется для эмфатичного повторения, а не для выражения контраста. Некоторые комментаторы, опираясь на Бха̄гавато, пытаются доказать, что Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие авата̄ры являются лишь Его частицами, в то время как Крьшн̣а-авата̄ра – единственный полный, неделимый, цельный авата̄р (ам̇щӣ). Такие заявления не находят подтверждения ни в одном источнике и совершенно безосновательны.

Гауд̣ӣйи считают Крьшн̣у источником аватāров, неверно трактуя Бхāгавато. Текст, которым они пользуются, сильно изменен, а с ним и смысл щлоков. Стих 1.3.28 не исключение. «Уже в наше время основатель ISKCON Прабхупа̄да внес свежую струю в эту идею, столь активно распространяемую его американскими учениками. Однако им предстоит ответить на аргументы Мадхвы против такого толкования фразы «крьшн̣асту бхагава̄н свайам», а именно объяснить отсутствие синтактической связи и грамматической согласованности между «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» и сразу за ним идущим сказуемым во множественном числе в следующей строке – мрьд̣айанти» — Б. Н. К. Щарма (БГБ, 1989, с. 224).

В хорошо известном высказывании «Он (Мӯла-рӯпа-Вишн̣у) вытянул из своих волос два, белый и черный» (Вишн̣у-Пура̄н̣а, 5.1.59) ам̇щатва приписывается Крьшн̣а-авата̄ру так же, как и другим.

Маитрāйан̣и-сам̇хитā Крьшн̣а-Йаџурведа мантра तत् केशवाय विद्महे । नारायणाय धीमहि । तन्नो विष्णुः प्रचोदयात् ॥ (2.9.8) \ тат кещавāйа видмахе нāрāйан̣а̄йа дхӣмахи । танно вишн̣ух̤ прачодайāт, говорит о Нāрāйан̣е как о Вишн̣у и Кещаве.


Это интересно:

http://vilasatu.livejournal.com/88256.html
http://vilasatu.livejournal.com/88892.html


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Паломничество Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгам и его встреча с Вйеӈкат̣а Бхат̣т̣ой описаны в ЧЧ, Мадхйа 9.111-158. В этой части произведения представлен диалог, основной темой которого является превосходство Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой. В разговоре затронуты и другие темы, достойные внимания.


Џњāнӣ


В 9.132 џњāнӣ противопоставляется бхактам. Это же мы видим в 9.276 (Чаитанйа в Уд̣упи). Такое отношение к џња̄нию и бхакти делает сам процесс познания и поиска истины „сухими бессмысленными теоретическими философскими спекуляциями“, как его определяет А. Ч. Свāмӣ Прабхупāда.

«Первое, что мы узнаем о бхакти, — это невозможность бхакти как отношения к Бхагавāну без знания о Нем, адекватного величине Его отличия как от бхакты-џӣвы, так и от начальников џӣвы, несоизмеримо џӣву превосходящих:

सर्वोत्तमतया ज्ञानपूर्वकः स्नेह एव तु ।
भक्तिर्विष्णौ समुद्दिष्टा तदन्येषां तु योग्यतः ॥
(Паиӈгӣ щрутих̤, в Брьхадāран̣йакопанишад-бхашье)

„Бхактью называется подобная непрерывному потоку любовь к Вишн̣аве, основанная на знании Его полного превосходства надо всем и вся. Бхакти̤ может быть обращена и к другим, но только в меру их пригодности быть восприемниками бхакти“.

Только озаренное верным знанием о причинности и качественности Бхагавāна и пробуждением (буддхих̤) к не имеющему ментальных аналогов āтменному чувству карма — веднее, бытовое, благотворительное, религиозное, интеллектуальное, аскетическое — обретает ценность сāдхания святой свободы:

यदेव विद्यया करोति श्रद्धयोपनिषदा तदेव वीर्य्यवत्तरं भवति । (Чхандогйа 1.1.8)

„Только то, что совершается с ведением, со щраддхо́й-уневидением и с годностью (т.е. тем, кто обладает пригодностью к мукти), приносит превосходящие плоды“.

(Здесь под видйей может пониматься как парокша-џњāние, приводящее к ви́дению-апарокше, так и апарокша-џњāние, деятельность в котором приносит полноту āнанда в мокше; упанишат здесь означает упа-нишӣдати — „располагаться на высоком уровне“, в верхней части тāратамья џӣв)» — Ежевременник Н. Дивногорского.

Противопоставление знания бхакти или даже отрицание знания абсурдно. Щāстра подчеркивает фундаментальность знания. С него начинается āтменный поиск, напр.: Брахма-сӯтра (1.1.1); Бхāгавата-пурāн̣а (1.1.1-2). Им же и продолжается: Гӣтā, 13.19-20 и т.д. Если бы знание было чем-то второстепенным или малозначимым, то в щāстрах не было бы нужды. Нет смысла доказывать очевидное. Наоборот, хотелось бы увидеть аргументы, демонстрирующие и объясняющие противопоставление знания и знавцев [џњāнӣ] бхактам. Возможность это сделать мы предоставляем последователям Чаитанйи.


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


К вопросу о Гауд̣ӣйа-парампаре


Чаитанйа-парампаре были посвящены две статьи:

http://vilasatu.livejournal.com/89444.html
http://vilasatu.livejournal.com/4481.html

Недавно открылся еще один факт, опровергающий принадлежность Чаитанйа-парампары к преемственности Мадӿвы, как об этом заявил в восемнадцатом веке Баладева Видйāбӿӯшан̣а.

Прежде всего следует отметить, что не все гауд̣ӣйи признают связь Чаитанйа-сампрадāйа с парампарой Мадӿва̄ча̄рйи. Сторонниками связи, не считая самого Баладева, были Бӿактивинод и Бӿактисиддӿāнта Сарасватӣ, а в последствии и «Международное Общество Сознания Кришны». Традиционные же гауд̣ӣйи эту связь отрицают.

Далеко ходить не надо, сам Чаитанйа эту связь отрицает. В споре с ваишн̣авами Уд̣упи Чаитанйа и автор ЧЧ называют оппонента термином, которым мāдӿваиты называют друг друга — «таттвавāдӣ-āчāрйа». Само использование Чаитанйей и ЧЧ этого термина подтверждает дистанцию между учением Мадӿвы и идеями Чаитанйи. Более того, Чаитанйа дважды говорит «твой сампрадāй» во время встречи с ваишн̣авами Уд̣упи (ЧЧ, Мадӿйа 9.276-277).

Кроме того, путешествуя, Чаитанйа посетил два места: Курма-кшетру и Сим̇хачалам. В контексте обсуждаемой темы оба имеют важное значение, т.к. связаны с Нарахари Тӣртӿой, которого гауд̣ӣйи считают предшествующим āчāрйей Чаитанйа-парампары. Его вклад и участие в жизни храмов Сим̇хачала и Курма-Кшетра хорошо задокументированы. Он не только учил ваишн̣ава-дӿарму Мадӿвы, но и был правителем одной из провинций. К. Паниграхи отмечает: «Благодаря его долгому проживанию в Ориссе, ваишн̣авизм в этой стране получил широкое распространение» («История Ориссы», с. 173). Чаитанйа, как видно, понятия не имел об исторической связи этих двух храмов с его собственной парампарой или сам Крьшн̣адāс об этом ничего не знал.

О Чаитанйа-сампрадāйе, как преемственности, восходящей к Мадӿве, говорят по сути только три источника: «Гаура-ганноддеща-дӣпикā» Карн̣апура (1576 г.); «Прамейа-ратнāвалӣ» Баладевы (конец 18 в.) и некто Гопāла Гуру Госвāмӣ (примерно того же времени, что и сочинение Карн̣апура).
В одной из своих ранних работ «Чаитанйа-чарита-махāкавйе» Карн̣апур не упоминает какую-либо связь с преемственностью Мадӿвы.

Предлагая парампару, ее «создатель» вероятно Баладева просчитался. Почему именно Баладева? Потому что с полной уверенностью мы не можем сказать, что сам Карн̣апур писал о парампаре. Кроме того, до Баладевы, вопрос о парампаре не возникал. Просто в шестнадцатом веке не было нужды причислять себя к какой-то школе или сампрадāйу. Эта тема возникла лишь спустя два столетия, когда Баладева взялся защищать культ Чаитанйи.

Можно сказать, что именно Баладева создал номинальную преемственность и с этого момента она стала называться «Брахмā-Мāдӿва-Гауд̣ӣйа-сампрадāйа». Это не был ведāнтовый спор между двумя дарщанами, мы не встречаем щāстровые дебаты между сектой ра̄ма̄нандинов и сектой последователей Чаитанйи. По большому счету Чаитанйа-сампрадāй не соответствует ваидика-дӿарму, по крайней мере во многом не соответствует (Голока, Рāдӿā и пр.)


Теперь немного математики.


LJ


Нас интересует сцепка, период времени, когда культ Чаитанйи соприкоснулся с сампрадāйем Мадӿвы (разумеется, речь идет исключительно о версии Баладевы или того, кто создавал парампару гауд̣ӣй от Мадӿвы).

Этим звеном является Вйāсатӣртӿа (1478-1539). Саннйāс он принял в 16 лет, главой мат̣ӿа стал примерно в 1478 г.

Следующий за ним Лакшмӣпати — личность неизвестная. Сами гауд̣ӣйи о нем ничего не знают. Никаких достоверных сведений о нем нет. Существуют лишь противоречивые утверждения, да и те без каких-либо серьезных оснований:

«Лакшмипати Тиртха, также известный как Ананда Тӣртха, был тринадцатым гуру в цепи ученической преемственности идущей от Мадхвы. В «Бхакти-ратнакаре» говорится, что Нитьянанда был его учеником, тогда как в «Прамея-ратнавали» утверждается, что духовным учителем Нитьянанды был Мадхавендра Пури» — гауд̣ӣйская статья из Википедии.

В Мāдӿва-парампаре этого человека нет, он не фигурирует в списках ма̄дӿва-мат̣ӿов. Более того, нет никаких свидетельств, что у Вйāсатӣртӿи был ученик по имени Лакшмӣпати, который тем более попал в парампару.

Следующий — Мāдӿавендра Пурӣ. Годы его жизни неизвестны, предположительно это период 1420-1490 гг. Саннйāс принял в старости (ЧБӿā. 3.3). Умер, когда Чаитанйа был ребенком (ЧЧ). ЧБӿā. называет его āди-сӯтрадӿāра бӿакти-раса в Бенгале. Именно поэтому в «Гаура-ганноддеща-дӣпике» стоит: «…Мāдӿавендра Пурӣ был учеником Лакшмӣпати, он и основал эту религию». «Эта религия» не пересекается с ваишн̣ава-дӿармом Мадӿвы ни в преемственности, ни в учении.

Ӣщвара Пурӣ, ученик Мāдӿавендры, стал дӣкшā-гуру Чаитанйи. Сам Чаитанйа жил в период 1485/86-1533/34 гг.

Итого: Вйāсатӣртӿа-Лакшмӣпати-Мāдӿавендра-Ӣщвара-Чаитанйа. Все ли в этой преемственности складно? О том, что парампарā подделка, говорит простая математическая нестыковка, которую по всей видимости не учел Баладева или тот, кто парампару предложил.

Вйа̄сатӣртӿа и Чаитанйа — современники, тем не менее между ними еще три человека. Три человека это три жизни. Один прожил около семидесяти лет. Другие, допустим, прожили в среднем 40-60 лет.


Zeitstrahl


Это означает, что между Вйāсатӣртӿой и Чаитанйей должно лежать примерно 150 лет разницы, но они родились практически в одно время (разница в 25 лет), и это делает просто физически невозможной парампару, предложенную Баладевой и так активно поддержанную Бӿактивинодом, Б. Сарасватӣ и Международным Обществом Сознания Кришны.


Приложение:

Одну из ветвей Мāдӿва-парампары (Уттаради-ма̣тӿ) гауд̣ӣйи ошибочно считают официальной и единственной преемственностью Татвавāда-сампрадāйа, а четырех учеников Мадӿвы (Падманāбӿу, Нарахари, Мāдӿаву, Акшобӿйу) последовательными звеньями преемственности, а не одномоментными учениками Āчāрйи. Достаточно взглянуть на годы их жизни и становится понятным, что модель последовательности (один за другим) здесь отсутствует. Уттаради-мат̣ӿ в свое время разделился на три ветви, одной из которых стал Вйāсарāџа-мат̣ӿ (мат̣ӿ Вйāсатӣртӿи — № 11, левый столбец), и все они, как и другие мат̣ӿи, являются Татвавāда-сампрадāйем с разветвленной парампарой.
М парампара УМ БНК 208 с_2
продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥ व्यासाय नमः ॥ मध्वाय नमः ॥



Продолжаем начатый в прошлом году цикл «Ложь кришнаитов». Темы, обсуждаемые в последующих частях:


  • Историческая достоверность «Чаитанйа-чаритāмрьты».

  • Чаитанйа — статус и методология ведения споров.

  • Новые сведения и факты о парампаре Чāитанйа-сампрадāйа.

  • Посещение Щрӣ-Раӈгама. Щрӣ-Лакшмӣ и танец раса.

  • И снова о выдуманных главах Бхāгавата-пурāн̣ия.

  • Визит Чаитанйи в Уд̣упи и диспут с ваишн̣авами.

  • Мӯрти, виграха, идолы — парадигма отношения гауд̣ӣй.


Предисловие


В истории культа Чаитанйи много сомнительных страниц. Литература культа сама по себе пригодна для их выявления. В этом, безусловно, ее достоинство. Сам культ трудно воспринимать всерьез. Еще труднее игнорировать противоречия и его оппозицию к ведāртху. Нас, татвавāдинов, интересуют два события, описываемые в литературе гауд̣ӣй — заявление о связи с парампарой Мадхвāчāрйи и диспут Чаитанйи с ваишн̣авами храма Крьшн̣ы в Уд̣упи.

Основная задача этих частей цикла — изучить обстоятельства диспута, проанализировать аргументы сторон, выяснить, насколько верно представлен татвавāд и соответствуют ли аргументы Чаитанйи ваишн̣ава-дхарму.

Сведения, полученные в результате исследования, помогут выяснить, является ли сам диспут реальным событием или очередной фантазией. Таким образом, исследование состоит из двух частей: исторической и щāстровой.

Изучение других сторон культа Чаитанйи, изложенных в предыдущих главах, нужно нам лишь в рамках этой основной задачи. Помимо исследования самой встречи будет представлена дополнительная информация, необходимая для полного и верного понимания событий в Уд̣упи, описанных в ЧЧ.


Историческая достоверность «Чаитанйа-чаритāмрьты»


Анализируя обстоятельства инициированной Чаитанйей полемики с ваишн̣авами Уд̣упи, мы опираемся на единственный источник, свидетельствующий об этом событии — «Чаитанйа-чаритāмрьту» (далее ЧЧ), автором которой является Крьшн̣адāс Кавирāџа, бенгальский адепт культа Чаитанйи.

Автор ЧЧ никогда не встречался с Чаитанйей и не был свидетелем его жизни. По сути, они даже не были современниками. Гауд̣ӣйская литература утверждает, что Крьшн̣адāсу было шестнадцать лет, когда Чаитанйа умер (Tirtha, Swami B. B., Sri Caitanya and His Associates, Mandala Publishing, San Francisco, 2001; Gaudiya Vaisnava Abhidhana, Bengali, Haridasa Dasa, Haribol Kutir, Navadvipa, W. Bengal, 1957; Bhakti-ratnakara, Bengali, Narahari Chakravarti, published by Gaudiya Mission, Kolkata, 1986). Писать свой труд Крьшн̣адāс начал в глубокой старости по просьбе последователей Чаитанйи, которые никогда своего кумира не видели, а современников и потенциальных очевидцев описываемых в ЧЧ событий давно не было в живых.

Для определения степени исторической достоверности ЧЧ и реальности описываемых в ней событий, следует ответить на вопрос, как же создавалась ЧЧ.

При написании ЧЧ Кави Крьшн̣адāс пользовался дневниками Сварӯпа Дāмодара, мāйāвāдӣ-саннйāсина, принявшего обет отречения в Кāщӣ, «Щрӣ-Крьшн̣а-Чаитанйа-чаритāмрьтой» — панегириком в адрес Чаитанйи пера Мурари Гупты, а также биографией Чаитанйи — «Чаитанйа-бхāгаватом» Врьндāвана дāса.

Важно отметить, что не все события жизни Чаитанйи описаны в этих трудах. Например, в них не упоминается встреча с Валлабхой, посещение Щрӣ-Раӈгама и Уд̣упи. Визит Чаитанйи в Уд̣упи не описывали и шесть госвāминов. Эти события и, что главное, „победы“ Чаитанйи не зафиксированы в каком-либо историческом документе, не подтверждаются кем-либо вне сообщества гауд̣ӣй.

В паломничество Чаитанйа отправился с помощником по имени Крьшн̣адāс — ЧЧ, Мадхйа 9.226 (не путать с автором ЧЧ). «Чаитанйа-бхāгавато» Крьшн̣адāса не упоминает. Автор ЧЧ также не утверждает, что в основе его работы лежат рассказы этого человека. В описании визита Чаитанйи в Уд̣упи помощник не фигурирует.

Комментарий Валлабхи на Бхāгавато показывает, что его автор так и не отказался от своего толкования и мировоззрения, вопреки версии ЧЧ. Вит̣т̣халнāтха, сын Валлабхи, также опровергает факт встречи отца с Чаитанйей. Последователи Валлабхи на протяжении пяти столетий решительно отвергают достоверность этой встречи. Любопытна фактическая неточность в описании этих событий, которую отметил Бхактисиддхāнта Сарасватӣ в своем комментарии – согласно ЧЧ Чаитанйа встречается с Валлабхой в Прайāге и упоминается второй сын Валлабхи, который на тот момент ещё не родился.

Из комментария Сарвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи на «Адваита-макаран̣д̣ам» видно, что он остался при своих взглядах, а его активное участие в дебатах на стороне адваитинов спустя несколько лет окончательно опровергает его „обращение“ Чаитанйей (ЧЧ, Мадхйа 6.213-214; 224; 257-258).

Неверная презентация татвавāда-сиддхāнта и ваишн̣ава-дхарма Мадхвāчāрйи указывает на то, что автор ЧЧ или сам Чаитанйа не были знакомы с татвавāдом. Этот факт ставит под сомнение реальность самого спора Чаитанйи с ваишн̣авами Уд̣упи.

В Щрӣ-Раӈгаме, в беседе с Венката Бхат̣т̣ой, Чаитанйа делает заявления, которые в корне противоречат его же словам и поступкам, описанным в «Чаитанйа-бхāгавате» (Мадхйа-кх. 18.005, 020 и др.). Речь идет о танце раса, в котором, согласно ЧЧ и другим источникам, Щрӣ-Лакшмӣ не участвовала. По сути, в Щрӣ-Раӈгаме Чаитанйа побеждает с помощью заблуждений и незнания Бхāгавата, в том числе противореча самому себе. Поэтому считать беседу и опровержение Венката Бхат̣т̣ы реальными событиями нет оснований. В предыдущих главах цикла мы уже касались этой темы и затронем ее еще раз в одной из последующих частей.

Конечно, отсутствие очевидцев изложенных событий еще не доказывает, что они фиктивны. Чаитанйа или его помощник могли кому-то рассказать о своих путешествиях. Однако автор ЧЧ не упоминает никого, кому Чаитанйа или его помощник поведали бы о своих приключениях.

Список аргументов против исторической достоверности ЧЧ недавно пополнился еще одним фактом. ЧЧ, Мадхйа 9.246, описывает божество Крьшн̣а-мат̣ха Уд̣упи танцующим Гопāлом (нартака гопāла): «В монастыре в Удупи Шри Чайтанья Махапрабху увидел прекрасное Божество, которое носит имя Нартака Гопала [«танцующий Гопала»]. Это Божество явилось Мадхвачарье во сне» — (орфография Исккон).

Главное божество Крьшн̣а-мат̣ха — Бāлакрьшн̣а с мутовкой в руке. Безусловно, синонимичность имен Ба̄лакрьшн̣а и Гопāла оспаривать неуместно, но откуда появился Танцующий Гопāла? Тот, кто видел мӯрти Крьшн̣а-мат̣ха, со всей уверенностью скажет, что ничего танцующего нет ни в форме, ни в позе Ба̄лакрьшн̣ы. Ни в одном литературном источнике татвавāда-сампрадāйа не говорится, что танцующий Гопāла явился Āчāрйе во сне или является главным божеством храма. Не говорит об этом и «Щрӣ-Мадхвавиџайа» — биография Āчāрйи, автор которой был современником Мадхвы и общался с ним лично.

По всей видимости автор ЧЧ не был знаком с историей Крьшн̣а-мат̣ха, сам его не посещал, мӯрти не видел. Очевидно и сам Чаитанйа не был в Уд̣упи. Автор просто вложил в уста лирического героя красивые легенды или то, что ему было выгодно. События в Уд̣упи создают амплуа непобедимого и несущего истину Чаитанйа-аватāра, божественность и безупречность которого без побед были бы под вопросом.

Это несоответствие наводит на мысль о том, что легенда о паломничестве Чаитанйи прошла через множество уст, обрастая все новыми и новыми подробностями, как это нередко случается в фольклоре и мифотворчестве, или является фантазией автора. Есть все основания полагать, что автор ЧЧ придумал эти встречи и победы для обеспечения своему кумиру легитимной божественности и всеведения.

Ввиду того, что перечисленные случаи нигде и никем не описываются, кроме ЧЧ, опровергаются достоверными источниками и свидетелями жизни тех, с кем якобы спорил Чаитанйа, а в самой ЧЧ неоднократно встречаются хронологические и событийные нестыковки, сомнение в исторической достоверности этого произведения только крепчает. Но ведь откуда-то Крьшн̣адāс Кави черпал свое вдохновение?

Историческая достоверность ЧЧ базируется на самом весомом для последователей Чаитанйи аргументе. Каким образом «Чаитанйа-чаритāмрьта» была написана и почему она является правдоподобным свидетельством жизни Чаитанйи, говорит сам автор в Āди 8.78-79: «В действительности «Щрӣ-Чаитанйа-чаритāмрьта» не мое произведение; его диктует мне Щрӣ-Маданамохан. Я только повторяю за Ним, как попугай. Подобно тому как деревянная кукла танцует, повинуясь чародею, я пишу то, что мне повелевает Маданагопал».

Доказательная сила такого аргумента очень слабая и дискредитируется выявленными в ЧЧ фикциями и клеветой. Их наличие, в свою очередь, портит репутацию божеству, к которому обращался Крьшн̣адāс. Сами дневники С. Дāмодара и Гупты, в которых не упоминаются события в Щрӣ-Раӈгаме и Уд̣упи, также указывают на слабую доказательную силу «диктанта свыше». В любом случае, благодаря им теряет опору основная часть всех построений автора ЧЧ.

Последователи Чаитанйи слепо верят в достоверность ЧЧ, ибо она продиктована свыше, но факты доказывают, что некоторые события явно выдуманы. Дневники Дāмодара и Гупты вкупе с «Чаитанйа-бхāгаватом» косвенно это подтверждают.

Анализируя обстоятельства спора с исторической точки зрения, нельзя однозначно сказать, спорил Чаитанйа с татвавāдинами или нет, но приведенных фактов достаточно, чтобы усомниться в достоверности ЧЧ и этого события.


Что же касается литературной категоризации ЧЧ, то она определенно представляет собой художественное произведение с претензией на поэтичность, но никак не исторический документ, в котором адекватно изложены достоверные факты.

Преданность кумиру не может служить оправданием клеветы.


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Объяснения третьего сӯтра Щаӈкарой и Рāмāнуџей поражают своей громоздкостью и неуклюжестью. Они вынуждены были прибегнуть к выше упомянутому адхйа̄ха̄ре, пришлось также вставить слова संकर्षणादीनाम् (Саӈкаршан̣ы и других), чтобы сохранить смысл собственных толкований. В этом их объяснения явно проигрывают Мадхве, который объясняет этот адхикаран̣ам и сӯтры в нем как опровержение учения ща̄кт. Его слова виџња̄на̄дибха̄ве ва̄ естественным образом взаимосвязаны со словом картух̤ из предыдущего сӯтра नच कर्तुः करणम्.

Как считает Щаӈкара, длинную фразу тадапратишедхах̤ в третьем сӯтре спокойно можно заменить одним словом сах̤, относящимся к утпаттйасамбхавах̤. Мадхва же употребляет эту фразу полностью по самым разным причинам. Признав заявление па̄њчара̄трика, что слово саӈкаршан̣а и другие не означают џӣва̄тмана, а только Брахман, будет логичным следующий вывод: па̄њчара̄трик видит всех их как различные проявления одного и того же Брахмана.

При таком раскладе повторное приведение аргумента о невозможности происхождения (उत्पत्त्यसंभवप्रतिषेधः) со стороны Щаӈкары не оправдано. Заявление о том, что причина обладает превосходством над следствием, и мысль о та̄ратамйе между причиной и следствием нельзя применить к проявлениям (प्रदुर्भाव) самого Бога. Иначе даже сам Щаӈкара вряд ли решился бы утверждать, что џӣва̄тман может быть трехкратным, пятикратным, семикратным, стооднократным и т.д. Упанишады говорят о Брахмане как о самом „блаженстве“ и о „блаженстве Брахмана“ так, как будто они разные. Почему же Щаӈкара проявляет недоумение, когда Пањчара̄тро один раз говорит о силе, мощи и славе божественных форм, а в другой раз называет эти достоинства Ва̄судэвами?

Когда же мы, после разбора критики Щаӈкарой учений Пањчара̄тра о вйӯхе и џӣвотпатти, взвешиваем аргументы Ра̄ма̄нуџи и Мадхвы по поводу этих спорных моментов, то вынуждены признать, что Мадхва и Ра̄ма̄нуџа были правы, говоря Щаӈкаре अनभिज्ञो भवात् भागवतप्रक्रियायाः (Ты неверно осведомлен о всех тонкостях Бха̄гавата теологии).

То, как Щаӈкара злоупотребил невинным артхава̄дом Ща̄н̣д̣илйи в защиту Пањчара̄тра-ща̄стр, и уязвимость большинства его критических замечаний заставляют нас думать, что он был не справедлив к великой Бха̄гавата традиции. Среди современных ученых Р. Д. Кармаркар был первым, кто открыто выступил против позиции Щаӈкары по этому адхикаран̣у.


P.S.: И это только небольшая часть заблуждений Щаӈкары и неверного понимания им щāстр. К этому следует прибавить его извращенные объяснения Упанишад и вычурность махāвāкьев. Фантазия Щаӈкары есть не что иное, как воровство смысла. Несколько слов, но по сути абстракции, набившие оскомину, схоластическая суетня, та же неувязка концов с концами.

Мятущаяся от одного лагеря к другому душа др. С. Радхакришнана, запутавшегося в самых элементарных и базовых моментах Ведāнта, так и не разобравшись в них, оставила своим почитателям лишь неопределенность и заблуждения.



vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Заявление Щаӈкары о внутреннем противоречии в Пањчара̄тре касательно гун̣агун̣ибха̄ва-связи между Ва̄судэвой и Его божественными характеристиками это явное доказательство того, что учение о вищешах и савищеша̄бхеде входило в представления Пањчара̄тра о Брахмане и Его проявлениях и достоинствах. Это учение было сохранено в первозданном виде и перенесено из ядра Упанишад (срав. неха на̄на̄сти кимчана; эвам дхарма̄н прьтхак пащйан ***; экадхаива̄нудрашт̣авйам; сатйам џња̄нам анантам брахма) в слова и видение Мадхвы, а именно в положение о Брахмане как о савищеша-Брахмане. Такое ви́дение опирается на понятие вищеша как на краеугольный камень всего учения.

Зная об удивительном могуществе и возможностях Всевышнего, нет смысла поднимать вопрос, почему у него только четыре вйӯха. Он может быть четырьмя или больше, при этом Он вполне способен поддерживать единство своей сущности и полноту достояний. Аргумент Щаӈкары о том, что среди всех проявлений Брахмана одно должно обладать неким превосходством, иначе невозможна была бы причинная связь между ними, может быть применим к эмпирическому опыту, но никак не к состояниям, связанным с Брахманом. Щрути говорит:

पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात् पूर्णमुदच्यते
पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते — Брьхадаран̣йака-упанишада, 5.1.1

Заявление Щаӈкары о том, что проявления Бога не могут быть ограничены до четырех, обнажает его несведущесть в телеологическом представлении о вйӯхах. Пањчара̄тро говорит о четырех видах творения (и Мадхва называет их все) — щуддха, пара̄дхӣна-вищеша̄пти, кевала и мищра. Щуддха-срьшт̣и это проявление (пра̄дурбха̄ва) из мӯларӯпа (изначальной формы) всех необходимых для творения форм Бога без малейшего изменения качеств, тела или органов. Его цель — возобновить космологический процесс после долгого периода маха̄пралайа. Соответственно, в конце периода маха̄пралайа Всевышний, по своему желанию, принимает свою первую форму как Ва̄судэва. В этом проявлении Он одаривает счастьем мокша тех, кто для этого пригоден. По Его же воле Лакшмӣ, которая нитйа-муктā, принимает форму ма̄йи и предоставляет себя к услугам Всевышнего. Затем Бог принимает свою вторую форму Саӈкаршан̣а. Пребывая в ней, он управляет процессом сам̇ха̄ра. Его сопровождает Лакшмӣ, принявшая форму џайа̄. Третья форма Бога, Прадйумна, управляет процессом творения и развития мира, Лакшмӣ принимает для Него форму крьти. Четвертая вйӯха-форма это Анируддха, чьей задачей является поддержание (стхити) сотвренного мира, Его спутница в этой функции - ща̄нти. Таким образом, первые четыре вйӯха несут в себе определенный телеологический смысл (cм. Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айа, 1.2-8). Согласно Ф. О. Шрадеру, Маха̄санаткума̄ра-сам̇хита̄ говорит о Ща̄нти, как о Щакти, спутнице Саӈкаршан̣ы. В теологии Пањчара̄тра „Щакти“ персонифицирована как спутница, супруга: शक्यत्वात् शक्तयो भार्याः (Мадхва). Помимо этих четырех основных вйӯх, в Пањчара̄тре говорится еще и о многочисленных других проявлениях (слово вйӯха означает „само-выражение“), действующих в определенный момент времени на благо различных адхика̄ринов:

एकमूर्तिश्चतुर्मूर्तिरथवा पंचमूर्तिकः ।
द्वादशादिप्रभेदो वा पूज्यते सज्जनैर्हरिः — Гӣта-та̄тпарйе Мадхвы, 9.11

Посему вопрос об ограничении вйӯх Брахмана до четырех несостоятелен.


Отложив дискуссию о вйӯхах и џӣвотпатти, нам нужно проверить, насколько интерпретации этого адхикаран̣а Щаӈкарой и Ра̄ма̄нуџей совпадают со структурой самих Сӯтр. Если бы этот адхикаран̣ам ставил своей целью показать логическую и философскую несостоятельность указанных выше учений Пањчара̄тра или самого Пањчарāтра, как думает Щаӈкара и другие блядознавцы, или же защитить их от критики, как предположил бы Ра̄ма̄нуџа, то не было бы нужды во втором сӯтре „на ча картух̤ каран̣ам“. Все аргументы в пользу происхождения џӣва от Ва̄судэвы, а разума от џӣвы приведены уже в первом сӯтре. Там объясняется эта идея сполна: „уттпатйасамбхава̄т“.

Если бы обсуждение второй части этого положения (т.е. происхождения разума от џӣва̄тмана) требовалось вынести в отдельное сӯтро, то он был бы составлен куда более подходящим образом: картущча каран̣асйа. Такая формулировка лаконична и ясна, более того, она позволила бы избежать навязчивого отрицания в начале сӯтра и излишней роскоши введения нового сказуемого „утпадйате“ или „утпадйама̄нам дрьщйате“, как у Щаӈкары, ибо смысл и формулировка первого сӯтра утпаттйасамбхава̄т очень легко и гармонично привязывается к картущча каран̣асйа.

В традиции интерпретации Сӯтр считается уместным избегать адхйа̄ха̄ру (чрезмерную перегрузку) там, где слова из предыдущего сӯтра простираются и на следующий, что поддерживает их взаимосвязь (анушаӈга). Тем не менее это сӯтро звучит на картух̤ каран̣ам, а это намек на открытие новой темы обсуждения: यथान्यासपक्षेऽपि ह्युत्पद्यत इत्येतदध्याहार्यम् । अध्याहाराच्चानुषंगो ज्यायान् — Тāтпарйа-чандрикā, стр. 939b. Ра̄ма̄нуџа, дабы избежать присовокупления сказуемого, пытается читать в сӯтре именительный падеж каран̣ам как родительный: कर्तुःजीवात् करणस्य मनसः उत्पत्तिर्न संभवति (मनसो ब्रह्मणो ह्यत्पत्तिःश्रूयते) — Веда̄нтадӣпа, 2.2.40. Это определенная свобода, которую он себе позволяет в формулировке сӯтр.



продолжение следует


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Ра̄ма̄нуџа и Мадхва настаивают на том, что согласно теологии Пањчара̄тра слова џӣва, манас и ахам̇ка̄ра означают вйӯха-формы Всевышнего. Их нельзя понимать исключительно как самость, разум и антах̤каран̣а. Теперь понятно, что происхождение Саӈкаршан̣ы, Прадйумны и Анируддхи означает „проявление“ (пра̄дурбха̄ва) божественных форм, но не „возникновение, образование“ того, чего раньше не существовало (абхӯтва̄ бха̄варӯпотпаттих̤). Словами џӣва, манас и ахам̇ка̄ра нарекаются формы Всевышнего, ибо Бог есть наивысший принцип, который управляет всей системой применения имён к объектам конечной реальности, и это детально описывается на протяжении всего Саманвайа̄дхйа̄йа Брахма-сӯтр.

Что же касается других положений Пањчара̄тра, критикуемых Щаӈкарой, то Отто Шрадер замечает следующее: »Это учение постепенно исчезает из литературы сам̇хит. Причина этому, очевидно, лежит в трудности примирить понятие „ахам̇ка̄ра“ с таким абсолютно чистым проявлением как „вйӯха“. Та же проблема возникает, если принять материальный принцип разума. Этим ничего не объясняется. Но если понимать формы Брахмана в смысле адхишт̣хатрь, то трудность устраняется при любой точке зрения. Мы находим лишь один текст, который открыто пытается объяснить учение во всей его целостности, а именно Лакшмӣтантра (6.9-14). И его смысл таков, что Саӈкаршан̣а и т.д. являются как бы душой (џӣвом), разумом и органами самоутверждения играющего (творящего) Ва̄судэвы. Но истинное значение этого учения состоит скорее в том, что вйӯхи это что-то наподобие божеств, опекающих выше указанные принципы (душа, разум, органы чувств).

Это также соответствует учению Вишваксена-сам̇хиты, которое говорит о Саӈкаршан̣е „Он действует как заведующий душами“, о Прадйумне „Он — заведующий разумом“, об Анируддхе ничего не сказано, тем не менее, объявляя Бога Творцом мищраварги, т.е. душ, чья природа большей частью раџас и тамас, Его понимают как автора Сам̇хиты, адхишт̣ха̄тря ахам̇ка̄ра. В этой же сам̇хите заведование Саӈкаршан̣ы описывается так: „Затем Саӈкаршан̣а, божественный Всевышний, желая сотворить мир, стал управителем самого принципа жизни и создал мир. Сделав это, Он стал Прадйумной“ (срав. формулировку Мадхвы в его Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айе, 1.7: प्रद्युम्नतामुपगतः कृतितां च देवी) — из предисловия к Пањчара̄тру.

Щаӈкара сам обращается к такому специфическому толкованию учения Пањчара̄тра, рассматривая Саӈкаршан̣у (џӣва̄тмана), Прадйумну (манас) и Анируддху (ахам̇ка̄р), как имена-проявления божественных образов. Очевидно, что эта мысль является интегральным слагаемым теологии Пањчара̄тра с древнейших времен. Есть основания полагать, что Пањчара̄тро включает в себя определенный набор речений щрути Эка̄йана-щакхи. В комментарии на Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары Пракат̣а̄ртха-Виваран̣е одно такое речение, процитированное Щаӈкарой в его комментарии на 2.2.44, идентифицировано как взятое из Пањчара̄тра:

ईश्वरा एवैते सर्वे ज्ञानैश्वर्यशक्तिबलवीर्यतेजोभिरैश्वर्यधर्मैरन्विताः ।
वासुदेवा एवैते सर्वे निर्दोषा निरधिष्ठाना निरवद्याश्च ॥

Учение Пањчара̄тра никак нельзя назвать враждебным духу щрутьев. Среди хорошо известных речений щрути имеются ссылки на многочисленные проявления Всевышнего: अयं वै हरयोऽयं वै दश च सहस्राणि बहूनि अनन्तानि च — Брьхада̄ран̣йака Упанишад, 2.5.19; अजायमानो बहुधा विजायते — Таиттирӣйа-А̄ран̣йака, 3.13.1b; इन्द्रो मायाभिः पुरुरूप ईयते युक्ता ह्यस्य हरयः शता दश — Рьг-Веда, 6.47.18.

Но как и следовало ожидать, Щаӈкара продолжает аргументировать против проявлений Ва̄судэвы, происходящих одно от другого, как это описано выше. Щаӈкара пишет: если четыре вышеназванных проявления Ва̄судэвы имеют одни и те же гун̣ы, но при этом не являются одним и тем же существом, то это неизбежно ведёт к ошибочному и бесполезному заключению о существовании более чем одного Всевышнего, каждый из четырех мог бы выполнять работу другого. Предположение четырех разных Всевышних расходится с признанием Ва̄судэвы одним единственным Верховным Господом. Было бы нелогично предполагать, что все четыре обладают одними и теми же качествами и в то же время происходят один от другого. Разве что если один из них, являющийся источником других, обладает неким превосходством, но тогда невозможно себе представить, чтобы другие были источником этого превосходящего. Причинно-следственная связь подразумевает некоторое превосходство причины над следствием или ее специфичность. Глина, например, превосходит по своим характеристикам кувшин из глины (прим.: ибо глина как материал доступна в больших количествах, её имеются целые массы, более того из нее можно сделать самые разные вещи, кувшин же ограничен формой, для него использовано ограниченное количество глины, из него ничего другого уже не выйдет кроме кувшина).

Без подобного превосходства или специфичности не может быть речи о вйӯхамӯртьях, происходящих одна от другой. Дело в том, что Пањчара̄тро не признает различия или превосходства между такими характеристиками как знание, сила и т.д., ни между самими вйӯхамӯртьями, ни между ними всеми и Пара-Ва̄судэвой. Пањчара̄тро смотрит на все вйӯха-формы как на alter ego Всевышнего Ва̄судэвы, лишенные различия в качествах или силе. Щаӈкара приводит еще один аргумент против Пањчара̄тра — почему эти вйӯха-формы или проявления ограничены только до четырех (यदि तावत् परस्परभिन्ना <…> न चैते भगवद्व्यूहाः चतुःसंख्यायामवतिष्ठेरन् — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.44). В заключительном сӯтре он также обращает внимание на тяжкое противоречие в Пањчара̄тре, где в одном месте о знании, управляющих способностях, потенциале, силе, бесстрашии и славе Всевышнего говорится как о „качествах“ (धर्माः), а в другом - как о „сущностях“ или „Ва̄судэвах“ (विप्रतिषेधश्चास्मिन् शास्त्रे बहुविध <…> इत्यादिदर्शनात् । — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.45).

Странно, что Ра̄ма̄нуџа, который считает два последних сӯтра этого адхикаран̣а подтверждением слов Пањчара̄тра, не отреагировал ни на один из аргументов Щаӈкары в своем комментарии, кроме заявления о враждебности Ведам. Ра̄ма̄нуџа полагает, что Брахман и его гун̣ы отличны (धर्मधर्मिभेदवाद), по всей видимости из-за этого убеждения ему было трудно опровергнуть претензии Щаӈкары к Пањчара̄тру: गुणिभ्यः खल्वात्मभ्यो ज्ञानादीन् गुणान् भेदेनोक्त्वा, पुनरभेदं ब्रूते — „आत्मान एवैते भगवन्तो वासुदेवा“ इति (Бха̄матӣ, 2.2.45). На критику Щаӈкары по поводу гун̣агун̣итвакалпана̄ и т.д. попытался ответить комментатор Ра̄ма̄нуџи Сударщана.


Мадхва вообще не считает, что между этим адхикаран̣ом и доктринами Пањчара̄тра имеется хоть какая-нибудь связь. В своем Ану-Вйа̄кхйа̄не он указал на отсутствие связи и несостоятельность претензий Щаӈкары к доктринам вйӯха и џӣвотпатти.

Подходящий ответ на критику Щаӈкары дал Џайатӣртха. Проявления Бога не отличны друг от друга ни по своей сути, ни по качествам. Между ними нет та̄ратамйа (градации). Они одинаковы по всем параметрам. Они — часть одной и той же единой сущности. Благодаря своим удивительным силам Всевышний (Ва̄судэва) по своему желанию выбирает, в какой форме Ему проявиться. Разница не в сущности, а в выборе. Такое возможно благодаря онтологической категории вищеша, которая обеспечивает взаимосвязь между субстанцией и ее качествами, а также удержание их в одном общем целом. Вищеша является органичной составляющей в понимании природы Брахмана, как о Саччида̄нанда̄тмака, где тройственный союз сат, чит и а̄нандам не может быть ничем иным как сущностью Брахмана. Поэтому Мадхва̄ча̄рйа уместно дает четкое определение вищеша:

भेदहीने त्वपर्यायशब्दान्तरनियामकः ।
विशेषो नाम कथितः सऽस्ति वस्तुष्वशेषतः ॥

И это подтверждается щрутьями: एकधैवानुद्रष्टव्यं नेह नानास्ति किंचन.

Доктрина единства в разнообразии освещена в Ахикун̣д̣ала̄дхикаран̣е Брахма-сӯтр (3.2.28), а также в приведенной выше щрути.



продолжение следует


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


С точки зрения ш́рути аргумент Шанкары против сотворения āтманов Ва̄судевой однобок. В ш́рути предостаточно речений о «сотворении» āтманов Брахманом или их происхождении из Него. В комментарии к «Брахма-сӯтрам» (2.3.17), Шанкара цитирует такое речение, как подтверждающее происхождение āтманов: सर्व एते आत्मानो व्युच्चरन्ति, и еще одно: यतः प्रसूता जगतः प्रसूती तोयेन जीवान् व्यससर्ज भूम्याम् (Таиттирӣйа-а̄ран̣йака 10.1.1). Однако, он попытался объяснить, что тут подразумевается приобретение джӣвами упа̄дхи в виде тел, органов чувств и т.д.: यदपि क्वचिदस्योत्पत्तिप्रलयश्रवणं, तदप्यत एवोपाधिसंबन्धान्नेयम् । उपाध्युत्पत्त्योत्पत्तिः तत्प्रलयेन च प्रलय इति (БСБ 2.3.17), ибо ш́рути не признает иной формы «рождения» джӣвов (абхӯтва̄бхаванам). Нам ничего не препятствует понимать происхождение джӣвов от Ва̄судевы, о котором говорит Панчара̄тра и которое упоминает Шанкара, в том же смысле приобретения новых упа̄дхи, т.е. тела и органов чувств. Потому как мы находим столь же четкие и недвусмысленные свидетельства в сам̇хитах Панчара̄тры о том, что джӣвы не имеют начала и не имеют конца. «Джӣвы описываются как не имеющие начала и конца, как чистое сознание и блаженство» (История индийской философии. Дасгупта. Т.3, с. 51, глава о Панчара̄тре). Одно такое речение цитирует Ра̄ма̄нуджа:

अचेतना परार्था च नित्या सततविक्रिया ।
त्रिगुणा कर्मणां क्षेत्रं प्रकृते रूपमुच्यते ॥
व्याप्तिरूपेण संबन्धः तस्याश्च पुरुषस्य च ।
स ह्यनादिरनन्तश्च परमार्थेन निश्चितः ॥ (Ш́рӣ-бха̄ш̣йа)

Другое цитирует Мадхва:

अनादिकर्मणा बद्धो जीवः संसारमण्डले ।
वासुदेवाज्ञया नित्यं भ्रमति * * * ॥ (Анувйа̄кхйа̄на)

Все это в полной мере доказывает неверность предположения о том, что Панчара̄тра проповедует теорию создания джӣвов Ва̄судевой de novo или происхождение от Него. Критика теории, возникшей в результате заблуждения, бессмысленна.

Те же доводы можно применить к утверждению о «создании» разума джӣва̄тманом (Санкарш̣ан̣ой). Шанкара говорит: на ча картух̤ каран̣ам — инструмент не производится деятелем (2.2.43).

Похоже, он подразумевает причинную связь между инструментом и деятелем в смысле преобразования (упада̄нопа̄дейабха̄ва). Но вовсе не обязательно понимать производство инструмента деятелем в таком смысле. Деятель (картр̣) вполне может соорудить топор для себя и нарубить дров. Если критика состоит в том, что предмет, как инструмент в определенном действии, не произведён самим деятелем, не исходит от деятеля, в то время как деятель наделён способностью так действовать, то такую критику никак нельзя применить к заявлению Панчара̄тры о происхождении разума. Панчара̄тра говорит, что разум, как инструмент познания или инструмент для производства знания, не создан джӣва̄тманом, тем не менее джӣва̄тман действует как способный познавать и знать: पंचारात्रे ज्ञानलक्षणक्रियाकरणस्य मनसो ज्ञातृत्वावस्थापन्नादेव जीवात् जन्मानभिधानादिति (Нйа̄йасудха̄-Ш́ешава̄кйартха-чандрика̄ 2.2). Те же аргументы можно применить и к отрицанию происхождения ахам̇кары от манаса: एवमभिमानरूपक्रियायां करणस्य मनोवृत्तिविशेषस्याभिमन्तृत्वावस्थापन्नादेव जननानभिधानाच्च न विरोधरूपो दोषः.

Шанкара аргументирует далее, что ш́рути и смр̣ти говорят о происхождении разума исключительно от Брахмана, а не от джӣвы, и поэтому заявление Панчара̄тры о том, что разум происходит от джӣвы, Сан̇карш̣ан̣ы, противоречит ш́а̄стре. Следует обратить внимание на то, что́ говорится в Чха̄ндогйа-уп. (6.5.1): тончайшие элементы пищи, которую существо принимает каждый день, перерабатываются в материю разума. Это речение разбивает утверждение Шанкары о том, что ш́рути отрицают создание разума самим джӣва̄тманом. В «Нйа̄йасудха̄-Ш́еш̣ава̄кйартха-чандрике» ясно говорится, что слова Панчара̄тры о разуме, создаваемом џӣвой, относятся исключительно к ежедневному процессу «питания и производства» разума. Этим же аргументом можно парировать критику «Бха̄матӣ».

Джӣвотпатти в Панчара̄тре легко объясняется с позиции облачения джӣвы в физическое тело и органы чувств (пара̄дхӣнавиш́еш̣а̄пти). Тут как раз представление Шанкары о джӣве идёт вразрез с вечностью джӣвы. В философии Шанкары джӣва в сам̇са̄ре это сложносоставное существо (виш́иш̣т̣а) и непостоянно по своей природе. В адвайте есть понятие «чистой самости» (ш́уддха), которая в некоторой степени связана с джӣвой и несёт в себе «вечность» как качество джӣвы, но «чистая самость», перекликающаяся с понятием джӣвы, не является тем же, что и эмпирическая самость. Вечность эмпирической самости никак не зависит от вечности чистого сознания (здесь уместно будет отправить блогера изучать Рāмāнуджу, коль скоро он пишет о нем). Срав. मयि नष्टेऽपि मत्तोऽन्या... (Брахма-сӯтра-бха̄ш̣йа Рāмāнуджи 1.1.1).

Шанкара заявляет, что, признавая джӣва̄тмана созданным Ва̄судевой, Панчара̄тра делает невозможным выживание џӣва̄тмана в мокш̣е, это лишает смысла само состояние мукти. С теми же трудностями сталкивается Шанкара в своем понимании сам̇са̄ры. Явления сам̇са̄ры для джӣвы-отражения подобны грязи на зеркале, они непостоянны и отделимы от самости, в то время как сознание джӣва̄тмана, которое пребывает в мокш̣е, чисто и едино, оно не подвержено эффектам сам̇са̄ры. Таким образом, согласно Шанкаре, состояние джӣвы в сам̇са̄ре и в мокш̣е не привязаны к одному и тому же джӣва̄тману. Если джӣва̄тман, как чистое сознание, ограниченное авидьей или же отраженное в ней, может не иметь начала, то эмпирическое эго, ограниченное антах̤каран̣ой, следует признать в философии Шанкары как «создаваемое» в каждом новом творении и «рождаемое» каждый раз, когда эго (ахамартха) пробуждается к жизни из глубокого сна: अविद्यावच्छिन्नचैतन्यरूपस्य वा <…> कृतहान्याद्यापातात् (Тāтпарйа-чандрикā).

Есть еще одно критическое замечание Шанкары о происхождении разума от джӣва̄тмана, которое бьет рикошетом по самой же системе адвайты, ибо согласно Шанкаре, ш́рути अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि наделяет самого Всевышнего функцией образования имён и форм по принципу тройственности трёх элементов теджобанна, что подтверждает Его единение с джӣва̄тманом и тождественность с ним. То есть получается, что и разум, и другие субстанции создаются тем же джӣва̄тманом. А это заключение опять же должно выстоять критику «на ча картух̣ каран̣ам», которую Шанкара направил против Панчара̄тры — инструмент не производится самим деятелем и не происходит от него: एवं जीवान्मनस उत्पत्त्यसंभवदोषोऽपि <…> वक्तव्यत्वात् (Тāтпарйа-чандрикā, с. 928).



продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Что, собственно, определяет ведность того или иного мировоззрения? Частное мнение некоего гуру? «Авторитетное» заключение э́кспертов кафедры индологии или, быть может, это могут сделать мнящие себя интеллектуалами блогеры, не видевшие в глаза мӯла-ш́āстру?


Шанкара считает вторую пāду второго раздела (адхйāйа) «Брахма-сӯтр», в том числе, критикой Панчарāтры и бхāгавата-традиции. Индологи, воспринимая Ведāнту через призму Шанкары, не особо вникая, придерживаются того же мнения. Блогошушера разного пошиба, от безмозглых шактистов до блаженных болтунов, без образовательного лоска, начитавшись Радхакришнана, также повторяют сию чушь.

А ведь стоило бы просто изучить тематику этой части Сӯтр, сверившись прамāн̣ами, и, глядишь, все встает на свои места — рассеивается поверхностный туман Шанкары; Панчарāтра предстает по-новому, по-веднему.

Невежественное мышление — не пытаться разобраться в методике распознавания смыслов и истории их возникновения.

»Секта Панчаратра была не ведической системой, которую можно отнести к тантрическим направлениям, не основанным напрямую на откровении Вед и Упанишад. Эту систему, как ложную, справедливо критикует Бадараяна в Брахма Сутрах относя её к еретическим учениям противоречащим Упанишадам. И именно Панчаратра стала родоначальницей вайшнавизма« — пишет один писака.

Разумеется, никаких прамāн̣ он не дает. Прочитал перевод-другой какого-нибудь деятеля индуизма и вот уже однозначное мнение готово. Кроме того, он подменяет понятия, а главное, умалчивает, или скорее всего просто не знает, что не Бāдарāйан̣а в Сӯтрах критикует, а Шанкара так считает.

Знает ли блогер принципы, по которым определяется ведность? Очевидно же, что не в курсе. А известно ли ему, что Шанкара не отрицал панчарāтра-упāсану, но высказывался лишь по некоторым заключениям Панчарāтра-дарш́ана, не отрицая его полностью? Чем именно Панчарāтра противоречит упаниш̣адам? Способен ли блогер продемонстрировать это?

Если повторяешь как попугай, не разбираясь и не приложив усилий для анализа, то имей хотя бы честность, сказать «это мое мнение», «мне так кажется», «я не изучил, но хочу разобраться». Шушера безапелляционно выдает серость своего невежества за реальность.


Разобраться в правильном понимании Панчарāтры и увидеть заблуждения Шанкары нам поможет проф. Б.Н.К. Шарма в своей книге «The Brahma Sutras and Their Principal Commentaries» (Vol. 2).

Во второй пāде раздела «Авиродха» «Брахма-сӯтр» анализируется ряд мировоззрений и показана их неведность и па̄шан̣д̣атва.

«Рачанāнупапаттйадхикаран̣ам» (2.2.1-4), «Анйатрāбхāвāдхикаран̣ам» (2.2.5), «Пуруш̣āш́мāдхикаран̣ам» (2.2.7-8) и «Анйатхāнумитйадхикаран̣ам» (2.2.9-10) — тема четырех адхикаран̣ов — несостоятельность и опровержение учения и взглядов школы Сāн̇кхйа и ее разновидностей.

«Абхйупагамāдхикаран̣ам» (2.2.6) — несостоятельность и опровержение идей Чāрвāки (атеистический материализм).

«Ваиш́еш̣икāдхикаран̣ам» (2.2.11-17) — несостоятельность и опровержение школы Ваиш́еш̣ика.

Начиная с «Самудāйāдхикаран̣а» (2.2.18-25) опровергается буддизм и его разновидности — Ваибхāш̣ика (сарвāстивāда) и Саутрāнтика. «Асададхикаран̣ам» (2.2.26-29) — низвержение Ш́ӯнйавāды (одного из направлений буддизма). «Анупалабдхйадхикаран̣ам» (2.2.30-32) — несостоятельность и опровержение Виджн̃āнавāды (направление буддизма. Распространено в Тибете, Китае — школы Фасян, Шэлунь, Дилунь, в Японии — школа Хоссо, и в Монголии).

«Джаинāдхикаран̣ам» (2.2.33-36) — несостоятельность и опровержение джайнизма.

За ним следует «Пāш́упатāдхикаран̣ам» (2.2.37-41) — анализ и опровержение идей, воззрений и практик антиведней секты «пāш́упата».

И, наконец, рассматриваемый нами «Ш́āктāдхикаран̣ам» (2.2.42-45), который Шанкара считает опровержением школы Бхāгавата и учения Панчарāтры о вйӯхах (अथापि स्यान्नैते संकर्षणादयो <…> प्रकारान्ततरेणेत्यभिप्रायः — «Брахма-сӯтра-бха̄ш̣ья Шанкары, 2.2.44) и происхождении джӣва̄тмана от Ва̄судевы (यत्पुनरिदमुच्यते-वासुदेवात् <… > तस्मादसंगतैषा कल्पना — БСБ Шанкары, 2.2.42). Шанкара также заявляет, что Панчара̄тра враждебна Ведам, ибо, как говорит одна из сам̇хит, «не найдя высшей благости в четырех Ведах, Ш́а̄н̣д̣илйа стал изучать эту ш́а̄стру» — वेदप्रतिषेधश्च भवति — चतुर्षु (БСБ Шанкары, 2.2.45).


Однако, в учении Панчара̄тры о верховенстве На̄ра̄йан̣ы и о методах поклонения Ему Шанкара не находит ничего, что можно было бы опровергнуть (तत्र, यत्तावदुच्यते, योऽसौ... Чхāндогйа-уп., 7.26.2,
इत्यादिश्रुतिभ्यः परमात्मनोऽनेकधाभावस्याधिगतत्वात्... БСБ Шанкары, 2.2.42). Более того, в пура̄н̣ах (वेदेन पंचरात्रेण भक्त्या यज्ञेन... Варāха-пурāн̣а, 66.19) и в «Мокш̣адхарме» (पंचरात्रस्य कृत्स्नस्य वक्ता... Маха̄бха̄рата, 12.337.63, 67; इदं महोपनिषदं चतुर्वेदसमन्वितम्... Маха̄бха̄рата, 12.326.100; भाविष्यति प्रमाणं वै... Маха̄бха̄рата, 12.332.37; а также ऋग्वेदो यजुर्वेद <…> उपनिषदः श्लोका — Бр̣хада̄ран̣йака-уп., 4.5.11) о Панчара̄тре говорится с большим почтением. Учитывая это обстоятельство, будет разумно для согласования разных положений Панчара̄тры, составляющих, подобно доктринам о вйӯхах и происхождении джӣва̄тмана от Ва̄судевы, применить принцип асати хйанума̄нам (विरोधे त्वनपेक्षं... Пӯрвамӣмāмсā-сӯтры Джаймини, 1.3.3).

Очевидно, именно по этой причине Калпатару в комментарии к «Бха̄матӣ» с осторожностью анализирует учение Панчара̄тры и обращается к согласовывающим противоречия методам, в отличие от Шанкары и Ва̄часпати. В начале нового адхикаран̣а, посвященного доктринам Панчара̄тры, Калпатару перечисляет доводы, почему вообще потребовалось открытие отдельного адхикаран̣а о Панчара̄тре: эти учения — работы самого На̄ра̄йан̣ы. (1) Его всезнание подтверждается Ведами, (2) Он не равен Капиле или Патанджали, простым джӣва̄тманам, Он есть сам Господь, (3) В пура̄н̣ах нет указаний на то, что Его учения созданы с целью ввести в заблуждение недостойных, как в случае с Будда-аватāрой (पंचरात्रकर्तुर्वासुदेवस्य वेदादेव सर्वज्ञत्वावगमात्... Калпатару, 2.2.42).

Ввиду этих доводов к Пањчара̄тру следует проявить особое внимание и уважение. Его статус особый. Пањчарāтра-прамāн̣ие такое же как щрути-прамāн̣ие. А вот то, что противоречит щрутьям в паурушейа источниках, следует безоговорочно списать как химеру заблуждения (бхра̄нтам). Однако такой подход не приемлем к учению Пањчара̄тра о сотворении џӣва. Следует разобраться в контексте и значениях слов. Своим особым авторитетом Пањчара̄тро пользуется благодаря своему автору (कर्तृगौरव), доводы приведены выше. И как говорит «А̄бхога», комментарий на Калпатару, причина такова: (पूर्वोक्तयुक्तेरिति) तत्कर्तुः सर्वज्ञत्वावगमविरोधादित्यर्थः («Калпатару-А̄бхога», стр. 534).

Калпатару приходит к заключению:

सिद्धान्तस्तु —
बुद्धिपूर्वकृतिः पंचरात्रं नियश्वसितं श्रुतिः ।
तेन जीवजनिस्तत्र सिद्धा गौणी नियम्यते ॥
अतः प्रमाणापहृतविषये गौणं तद्वचनम्, न तु भ्रान्तम्, पूर्वोक्तयुक्तेरिति (2.2.42, из того же произведения).

Эта сан̇грахаш́лока Калпатару процитирована Вйа̄сатӣртхой в «Та̄тпарйа-чандрике», а отрывок в прозе из Калпатару цитирует Ра̄гхавендра Тӣртха в «Та̄тпарйа-чандрика̄-прака̄ш́е».

Вйа̄сатӣртха упоминает Калпатару для демонстрации того факта, что по меньшей мере один ведущий комментатор школы Шанкары не соглашался с мнением Шанкары и Ва̄часпати, отрицающих достоверность Панчара̄тры только потому, что она утверждает происхождение джӣва̄тмана от Ва̄судевы и тем самым противоречит ш́рути. Если бы Панчара̄тра действительно провозглашала такие убеждения, то ее можно было бы целиком отвергнуть как ложное учение. И тогда нет смысла такому комментатору-адвайтину как Амала̄нанда выступать в защиту Панчара̄тры или же протестовать против попытки окрестить их ложным учением, и уж тем более нет смысла предлагать интерпретировать учение в более образном, либеральном ключе — этой нотой в защиту Панчара̄тры он противостоит Шанкаре (तस्मादसंगतैषा कल्पना — «Брахма-сӯтра-бха̄ш̣йа», 2.2.42): गौणं तद्वचनं, न तु भ्रान्तम्. К чему же такие поблажки Панчара̄тре?

Вйа̄сатӣртха подчеркивает, что понимание положений Панчара̄тры о сотворении āтманов в фигуральном смысле (как это делает Калпатару) вовсе не лишает их достоверности. Из Сӯтр мы знаем (например, гаун̣йасамбхава̄т, 2.3.3), что если между двумя ш́рути имеется противоречие, то одно из речений следует интерпретировать в фигуральном смысле, дабы избежать противостояния двух противоположностей и в то же время не ставить под угрозу достоверность одного из них. Точно так же в нашем случае, достоверность Панчара̄тры и ее учений, понятых в фигуральном смысле, не нарушается. Таков метод ш́āстра-вичāра и вообще принцип толкования ш́āстр.



продолжение не заставит долго ждать


vilasatu: (Default)


http://ashvattho.blogspot.de/2013/12/indrov-tok.html#more

Нѣкоторые щрути-мантры приводятся как особо ясныя свидѣтельства вѣдности ученія о џӣва-траівидхьѣ, сущностном дѣленіи џӣв на три вида. В частности, д-р Б.Н.К. Щарма приводит мантры x.48.7, vi.47.16, vi.47.17, vi.47.21, vi.182.6, vii.104.1 и vii.104.5 Рьг-Вѣды как показательные. Однако по академическим, да и традиціонным обрядоваго толка переводам и комментаріям понять, какое эти мантры имѣют отношеніе к џӣва-татвѣ или траівидхью џӣв, не представляется возможным. Возмем часть мантра из Рьг-Вѣда (x.48.7), цитируемую д-ром Щарман̣ом:

खलेनपर्षान्प्रतिहन्मिभूरिकिंमांनिन्दन्तिशत्रवोनिन्द्राः ॥

кхале на паршāн прати ханми бхӯри ким̇ мāм̇ нинданти щатравоɐниндрāх̤

Перевод Елизаренковой (перевод мантра полностью): „Вот я один победитель против одного, против двоих. Что же трое (мне) сдѣлают? Я много смолочу, как снопы на гумнѣ. Что же надо мной насмѣхаются враги, не знающіе Индры?“

Translation by Ralph T.H. Griffith: “Like many sheaves upon the floor I thrash them. How can my foes, the Indraless, revile me?”

По переводу Елизаренковой видно, что она близко слѣдовала Сāйан̣āчāрйѣ (непонятно, правда, почему она использовала буд. вр. для перевода „ханми“). И все равно на русском это выглядит как уханье бьющаго себя в грудь троглодита-аграрія, попирающаго ногами поверженнаго им неандертальца.

На самом дѣлѣ, это слова Бога. Ключ к пониманію даннаго мантра лежит в пониманіи того, от чьего лица слышится мантр. Из предыдущих и послѣдующих мантров этого сӯкта понятно, что „я“, говорящій, есть Индра. Но тот ли это Индра, чей образ и чья вселенская функція приходят нам на ум при звукѣ имени „Индра“?

Спонтанное ассоціированіе смысла со звуком, без задѣйствованія этимологическаго или контекстуальнаго анализа, называется „рӯд̣хих̤“. Рӯд̣хи бывает двух видов: видвад-рӯд̣хи и аџња-рӯд̣хи, рӯд̣хи, возникающая у ученаго (имѣется в виду вѣдовидец, мокшезнатель, а не академик), и рӯд̣хи, возникающая у несвѣдущаго, обывателя. Современное языкознаніе склонно фиксировать употребительныя значенія слов вмѣсто того, чтобы предписывать, в каком значеніи слова должны употребляться. В санскритологію эта тенденція проникла давно и значительно. Естественно, вмѣстѣ с ней проникли и аџња-рӯд̣хи, статистически распространенные смыслы. Но в постиженіи смысла Вѣды аџња-рӯд̣хи нѣт мѣста.

Мадхва, вслѣд за Бāдарāйаной в Брахма-сӯтрах, показывает — и доказывает — что Вѣды проникнуты единым смыслом как наиглавнѣйшим, основным, и этим смыслом является Парабрахма. Парабрахменем же является Вишн̣у („всепроникающій“, „вездѣсущій“, в т.ч. вездѣсущій в смысловом планѣ). Не будем здѣсь вдаваться в обоснованіе этого положенія, достаточно будет сказать, что нашим первым побужденіем при обращеніи к мантрам Вѣд — если мы хотим получить от изученія Вѣд вневременное благо — должен быть поиск Парабрахмени, Высшей Сущности как значенія этих мантр: брахма-џиџњāсā.

То, что Индра в данном сӯктѣ — Парабрахма, Бхагавāн, подтверждается не только общей герменевтикой, но и мантрами сӯкта, т.е. непосредственным контекстом, причем очень явственно. Лучше всего это видно по послѣднему мантру сӯкта:

आदित्यानांवसूनांरिद्रियानांदेवोदेवानांनमिनोमिधामतेमाभद्रायशवसेततक्षुरपराजितमस्तृतमषाळ्हम् ॥

āдитйāнāм̇ васӯнāм̇ рудрийāнāм̇ дэво дэвāнāм̇ на миноми дхāма те мā бхадрāйа щавасе татакшур апарāџитам астрьтам ашāл̣хам

„Я, Дэва, не миноми дхāма ~ не врежу́ положенію /владычеству — т.е. всегда поддерживаю, не лишаю власти и силы — дэвов: Āдитій, Васовов, Рудр. Они разсѣкли Меня, Непобедимаго, Невредимаго, Неподвластнаго, ради блага и мощи“. „Разсѣкли Меня“ или „откололи от Меня“ здѣсь означает „были надѣлены частями Моего могущества“. Любопытно, что Сāйан̣а объясняет перфект „татакшух̤“ императивом „анугрьхн̣анту“, т.е. „да благословят [они, дэвы, на благо и на мощь]“! Видимо, его рӯд̣хи Индры настолько не укладывалась в слова мантра, ставящаго Индру надо всеми другими дэвами, что он пошел не только вразрѣз со значеніем дхāтова „такш“ (тут ладно, помимо приданія формы, отрубанія, откалыванія, откуда такшах̤ \ плотник, „такш“ означает еще и „поруганіе“, и „покрытіе“ — послѣднее можно с натяжкой отнести к „благословенію“), но и наперекор грамматикѣ, не давая никаких обоснованій столь вольной интерпретаціи! (Интересно, как этот мантр перевела Елизаренкова; Гриффит же пишет “formed me”, „сформировали, образовали меня“, при том, что „такш“ — это не формообразованіе через соединеніе или сліяніе, а через отсѣченіе, обстругиваніе и тому подобное выявленіе скрытаго образа). Но как бы то ни было, для наших цѣлей важно, что это именно Индра, Который Парабрахма, Который Āдидэва, Который Вишн̣у, говорит:

„Я [Один] пратиханми бью их бхӯри во множествѣ, паршāн жестоких (см. крӯрāн, Гӣтā 16.19) [как] кхале на току [молотят снопы; на здѣсь усилительная частица], ким̇ каково щатравах̤ им1, врагам, аниндрāх̤ безиндровцам (по аналогіи с „безбожниками“ — это не тѣ, у кого нѣт Бога, и не тѣ, кто не знает о Богѣ, но тѣ, кто активно Его отрицают, испытывают непріязнь к Его существованію) мā Меня нинданти (ср. двишатах̤ в Гӣтѣ там же) хулить?!

Что изъяснено этим мантром? Во-первых, отрицается дуализм. Нѣт силы Зла, противостоящей на равных силѣ Добра. Есть жестокіе, насильники. Они, хотя и множественны числом, всегда побиваемы Единым (Одним) Господом, жалки и беспомощны против Него.

Во-вторых, их злопричастность, жестокость коренится в том, что они враги Индры, щатравах̤, аниндрāх. Помним, здѣсь Индра — не „бог дождя“, нѣт, Он Вишн̣у, Царь царей. Соотвѣтственно, и побитіе врагов здѣсь — не символика столкновенія природных стихій, а описаніе того, как взаимодѣйствуют с Основой сущаго слагающіе мірозданія, в данном случаѣ — тāмасика-џӣвы.

В-третьих, ни здѣсь, ни далѣе не идет рѣчи об исправленіи этих врагов, постоянно проклинающих Индру, как не идет об этом рѣчи и в 16.20 Гӣты. Они проклинают непобедимаго (вѣчно занимающаго верховное, несмѣстимое положеніе), неподвластнаго (самовластца — единственнаго из всѣх) постоянно, и постоянно слѣдует кара. Не „напали и получили“, а непрерывный, как теченіе времени, процесс, закон мірозданія, обеспечиваемый Индрой-Нāрāйан̣ой. Поэтому и вызывает возраженіе совершенная форма глагола „смолочу“ в буд. времени у Елизаренковой.

Таким образом, мы видим, как в Вѣдѣ обнаруживается реальность тāмасика-џӣв, Вишн̣у-двешинов, если подойти к Вѣдѣ не как к доисторическому фольклору или разрозненным славицам многобожников, но цѣлостно (саманвайъ̤), как к звуковому свойству бытія, с намѣреніем узнать просвѣщающій, освобождающій смысл.

Данный мантр, безусловно, — не исчерпывающее доказательство. Доказательство џӣва-траівидхья комплексно, оно не имѣет ничего общаго с утвержденіями, шатко держащимися на двух-трех „махāвāкьях“. Постиженіе џӣва-траівидхья, как можно и на примѣрѣ даннаго мантра увидѣть, неотдѣлимо от постиженія Бхагават-татва — возможно только в свѣтѣ вѣрнаго о Нем знанія. По сути, это изученіе Вѣдāнта, вхожденіе в сложную, но удивительно гармоничную систему смысловых связей, объемлющую в себѣ всѣ щрути, всѣ пурāн̣іи, все Пањчарāтро. Тѣм не менѣе, даже отдѣльно разсмотренный, этот мантр дает представленіе о том, как прослѣживаются в щрути истины, составлящія џӣва-траівидхье, как естественно для Вѣды упоминаніе, описаніе и опредѣленіе разных видов џӣв.

Понятно, что разбор всѣх упомянутых мантров едва ли осуществим в данных условіях и при отсутствіи полагающагося образованія с обеих сторон, но мы надеемся, что и этот скромный анализ даст ключ и подскажет направленіе.

कृष्णार्पणमस्तु ।

______________________________________________________
Мы тоже пренебрегли грамматическим буквализмом в этой части перевода, но исключительно ради стиля, на смысл в данном случаѣ вліянія нѣт.



vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥



Хорошим и своевременным продолжением разговора о Вйāсатӣртхе и Виџайанагаре, начатом в 15-й части цикла «Ложь кришнаитов», будет статья Ащваттха — „Император“: http://ashvattho.blogspot.de/2013/10/vyasatirthainvijayanagar.html


Император


До Вйāса-тӣртхи Ваішн̣ава-дхармъ̤ Мадхвы пользовался покровительством при дворах Калиӈги (гдѣ ученик Мадхвы Нарахари Тӣртха был регентом), Тулунāд̣а и Āнегонди, но нигдѣ в той мѣрѣ, в какой это было при нем в Виџайанагарской имперіи.

उत्साहं मम वीक्ष्य मद्गुरुरथ श्रीव्यासतीर्थो मुनिः
पर्यालोच्य पुराणशास्त्रविविधाम्नायेतिहासादिकान् ।
लब्धास्तत्र कथा हरेः पशुपतेः साम्यं निरस्याधिकं
विष्णुं कीर्तय सर्वथेत्युपदिशन् मह्यं मुदा दत्तवान् ॥ १२ ॥

(Крьшн̣адэварāйа, правитель Виџайанагарской имперіи, о своем гуровѣ Вйāса-тӣртхѣ, по фрагментированному манускрипту на пальмовых листьях, хранящемуся в Государственной восточной библіотекѣ манускриптов в Ченнаѣ)


„Видя мою волю к познанію, Гуру мой, Щрӣ-Вйāса-тӣртха Муни̤, показал мнѣ на примѣрах Пурāн̣, различных тантр, итихāсов и других щāстр полнѣйшую несостоятельность представленій о равенствѣ Харая и Пащупатая и, ликуя, наставил меня: «Славь Вишн̣ова превыше всѣх, всегда и всем»“.


!IMG_7648_500px



Вйāса-тӣртха (ок. 1460-1539 н.э.), также извѣстен как Вйāсарāйа, Вйāсарāџа Свāмӣ. Ученик Брахман̣йа-тӣртхи в линіи Раџендра-тӣртхи.

Главным литературным источником по житію Вйāса-тӣртхи является „Вйāса-йогӣ-чаритам“, написанное Соманāтхом. Біографическая работа Виџайӣндры Тӣртхи, ближайшаго ученика Вйāса-тӣртхи, утеряна. Интересно, что Соманāтха не был ни учеником Вйāса-тӣртхи, ни послѣдователем Мадхвы. До настоящаго времени археологическія, архивныя и эпиграфическія изысканія ни разу не вступали в конфликт с біографической поэмой Соманāтхи.

Вйāса-тӣртха родился в семьѣ Баллан̣н̣ы Сумати, брāхман̣а из селенія Баннӯр в раіонѣ Майсура. Первая жена Баллан̣н̣ы оказалась бездѣтной, и он взял вторую жену по имени Аккамма, которая, благословленная Брахман̣йа-тӣртхой, принесла ему трех дѣтей: двух мальчиков и дѣвочку. Самаго младшаго назвали Йатирāџем — это и был будущій Вйāса-тӣртха. Йатирāџа был обучен чтенію в пять, а упанайаніе прошел в семь лѣт, после чего до одиннадцати учился в гурукулѣ. На исходѣ отрочества его родители получили напоминаніе от Брахман̣йа-тӣртхи о данной ими клятвѣ — отдать ему младшаго сына. После нѣкоторых колебаній Баллан̣н̣а Сумати и Аккамма все-таки сдержали слово, и Йатирāџа стал жить при Брахман̣йа-тӣртхѣ в Чаннапатнѣ.

Выдающіеся способности Йатирāџи очень скоро привели Брахман̣йа-тӣртху к мысли поставить его своим преемником. Догадавшись о планах своего гурова, Йатирāџа рѣшил бѣжать от доли саннйāсина и за день продѣлал долгій путь. Но видѣ́ніе, полученное им во снѣ, когда он, уставшій, лег ночевать под деревом, побудило его вернуться в āщрам. Вскорѣ Брахман̣йа-тӣртха посвятил его в саннйāсу и нарек Вйāса-тӣртхой. Самому Брахман̣йа-тӣртхѣ оставалось жить считаные мѣсяцы.

После смерти Брахман̣йа-тӣртхи учился шести дарщанам в Кањчи, затѣм Мāдхва-сиддхāнту в Мул̣бāгалѣ у Щрӣпāдарāџи (Лакшмӣ-Нāрāйан̣а-Тӣртхи; матери Брахман̣йа-тӣртхи и Щрӣпāдарāџи были единоутробными сестрами, согласно традиціи). Примѣрно в 1485-86 году, как раз во время узурпаціи власти в Виџайанагарѣ Второй династіей, Вйāса-тӣртха был отправлен в Чандрагири ко двору Сāл̣увы Нарасим̇хи, только что завершившаго покореніе земель Южнаго Бхāрата. После многочисленных побѣд в дебатах и просвѣтительской дѣятельности при дворѣ Сāл̣увы Нарасим̇хи Вйāса-тӣртхѣ было довѣрено поклоненіе Щрӣнивāсу на Тирупати, которое он совершал в теченіе 12 лѣт. До сих пор „Вйāсарāйа Мат̣х“ в Тирупати пользуется особыми привилегіями в храмовом служеніи. После Тирупати вернулся в Чандрагири, гдѣ находился при сынѣ и преемникѣ Сāл̣увы Нарасим̇хи Сāл̣увѣ Иммад̣и Нарасим̇хѣ, пока Нараса не стал фактическим правителем Виџайанагара по соглашенію с Тамма Рāйем в 1498 г. Один из пунктов соглашенія, как считается, касался утвержденія Вйāса-тӣртхи в качествѣ Гуру-Хранителя Виџайанагара.


IMG_7783_panorama_600px


Сразу после назначенія Вйāса-тӣртхи многіе пан̣д̣иты из различных частей Бхāрата, в первую очередь Басава Бхат̣т̣а из Калиӈги, посетили Виџайанагар, чтобы бросить ему вызов. После тридцатидневнаго диспута Вйāса-тӣртха одержал побѣду над собраніем ученых.

Во время военной кампаніи Нарасы в 1499-1500 гг Вйāса-тӣртха начал собственную кампанію по установленію 732 мӯртей Ханӯмāна в различных уголках Имперіи, начав с Йантроддхāрака Ханӯмāна в Хампи.

Положеніе Вйāса-тӣртхи при дворѣ оставалось тѣм же и после того, как на престолѣ Нарасу смѣнил Вӣранарасим̇ха. Когда на престол в 1509 г. взошел Крьшн̣адэварāйа, духовное вліяніе Вйāса-тӣртхи достигло своей вершины. Крьшн̣адэварāйа не просто принимал совѣты Вйāса-тӣртхи и слушал его объясненія щāстр — он был его учеником в полном смыслѣ слова.

Во время правленія Крьшн̣адэварāйи мӯрти̤ Бāлакрьшн̣ы была перенесена из Удайагири и установлена в мандирѣ Крьшн̣асвāмӣ в Хампи. Деревни Пӯламбāккам, Брахман̣йатӣртхапура и Бет̣т̣акон̣д̣а (гдѣ Вйāсатӣртха велѣл вырыть озеро под названіем Вйāсасамудра) были даровны Крьшн̣адэварāйем Вйāса-тӣртхѣ.

Примѣчательный эпизод произошел по завершеніи войны с Калиӈгой заключеніем мірнаго договора с Гаџапатаем (1) в 1516 году. Дабы унизить своего недавняго противника и показать духовное и интеллектуальное превосходство своего окруженія правитель Калиӈги Гаџапати Кӯрма Видйāдхара Пāтра послал Крьшн̣адэварāйу трактат по Адваітѣ, дабы тот или опроверг его, или, если не в силах, принял его заключенія. Автором трактата по просьбѣ Гаџапатая выступил не кто иной как Вāсудэва Сāрвабхаўма, извѣстный также как Сāрвабхаўма Бхат̣т̣āчāрйа, о чем свидѣтельствуют его собственные полные державнаго энтузіазма слова в комментаріи на „Адваіта-макаран̣д̣ам“ Лакшмӣдхары2. Отвѣтом на эту провокацію послужила работа Вйāсатӣртхи под названіем „Саттаркавилāсах̤“ (совершенно недавно рукопись этого труда обнаружена вновь). Любопытно, что Вāсудэва Сāрвабхаўма принимал участіе в этой акціи через нѣсколько лѣт после того, как новопосвященный саннйāсӣ Чаітанйа посетил впервые Пӯрӣ и, согласно гаўд̣ӣйскому преданію, „обратил“ Сāрвабхаўму в свою версію ваішн̣авизма.

В 1524-м Крьшн̣адэварāйа тяжело заболѣл и был вынужден отрѣчься от престола в пользу своего сына Тирумаладэварāйи. Однако тот скончался в 1525 г., и от лица Крьшн̣адэварāйа стал править его брат Ачйутарāйа. После смерти сына Крьшн̣адэварāйа отправился в паломничество, и на время его отсутствія до 1527-года фактическая власть принадлежала Ал̣ию Рāмарāйу. По видимости, он не благоволил Вйāсатӣртхѣ, и тот удалился в Бет̣т̣акон̣д̣у вплоть до возвращенія Крьшн̣адэварāйи.

В 1530 г. умирает Крьшн̣адэварāйа и на престол восходит Ачйутарāйа. Во время его правленія Вйāса-тӣртха устанавливает мӯрти̤ Йоговарады Нарасим̇хи во дворѣ храма Вит̣хт̣халасвāмӣ в Хампи (1532 г.).


IMG_7952_narasimha_900px



Вйāсатӣртха покинул земную жизнь в 1539 г.; его тело захоронено на Нава-Врьндāванѣ, островѣ на рѣкѣ Туӈгабхадрѣ.

В отличіе от рāмāнуџійских и щаівовских духовных лидеров той эпохи, устанавливавших государственный диктат своей религіи, стоило им добиться идейнаго вліянія на того или много рāџу, Вйāса-тӣртха избѣгал какого бы то ни было институціональнаго прозелитизма. Он не стал закреплять за мāдхвами поклоненіе Щрӣнивāсу на Тирупати (2), не подвергал остракизму идеологических оппонентов, включая тѣх, кто вступал с ним в дебаты непосредственно. Басавабхат̣т̣а, один из таких диспутантов, оставил ему в подарок Щивалиӈго, которому до сих пор поклоняются во Вйāсарāџа Мат̣хѣ в Сосале. Мӯрти Вирӯпāкши (Рудры) —Божества-Хранителя Имперіи, установленнаго духовным отцом Первой династіи адваітином Видйāрāн̣йей (3), — при Вйāсатӣртхѣ поклонялись так же, как и другому Божеству-Хранителю — Вит̣хт̣халѣ-Вишн̣ову. Вполнѣ естественно, что ученіе, содержащее в себѣ такія понятія как „три вида йогйаты (сущностной пригодности) џӣв: годность к мукти, вѣчная принадлежность к сам̇сāру и годность к вѣчному адскому страданію“, не будет насаждать себя в качествѣ универсальной духовности.


!IMG_7579_plus_7580_900px


Однако в равной степени Вйāса-тӣртхѣ была чужда и замкнутость, элитарная отстраненность от людских судеб. Достаточно сказать, что он — один из основателей движенія Харидāсов, святых богопѣвцев, на карн̣атакском языкѣ доносивших (и продолжающих своими пѣснями доносить!) провѣдесловнаго и вѣдославнаго Нāрāйан̣у до слуха и сердца неискушенных в сам̇скрьтѣ и Вѣдāнтѣ людей, а среди его учеников — прославленные Харидāсы Пуран̣д̣ара Дāса и Канака Дāса. Но при всем своем несиловом подходѣ к инакомыслію не был Вйāсатӣртха и апологетом терпимости, ставящим „свободу мненія“ выше каких бы то ни было мненій. Его сам̇скрьтскіе труды — Нйāйāмрьтам, Тарка-тан̣д̣авам, Тāтпарйа-чандрикā, Бхедоџџӣванам — изобилуют безэмоціональными, но от того ничуть не менѣе безжалостными критическими разборами самых разных міровоззренческих систем, как эксплоатирующих Вѣды, так и безвѣдних, не исключая ни монизма, ни ритуалистически близкіе формы ваішн̣авизма. Его критика саӈкароваго адваітавāда всколыхнула монистическій мір как ничто преждѣ, положив начало великой заочной битвѣ, начавшейся с Адваіта-сиддхи̤ Мадхусӯданы Сарасватӣ и не утихающей и по сей день.


!IMG_7328_900px


Закат Виџайанагарской имперіи, наступившій вскорѣ после ухода Вйāса-тӣртхи, совпал с ренессансом щаівизма, адваіта, вӣра-щаівизма, вищишт̣āдваіта. Достойным преемником Вйāса-тӣртхи, взявшимся отражать нападки со всѣх фронтов, стал Виџайӣндра-тӣртха. Многосторонне образованный, яркій полемист, в совершенствѣ, по выраженію д-ра Б.Н.К. Щармы, владѣвшій приемом tu quoque („на себя посмотри“ — лат.), он успѣшно противостоял таким корифеям как Аппаййа Дӣкшита (щаіва-вищишт̣āдваітам), Тāтāчāрйа (вищишт̣āдваітам), Эмме Басава (вӣра-щаівизм). Культурная, интеллектуальная и духовная жизнь постепенно перемѣстилось в то время из увядающей столицы Имперіи в страну Чолā, и основным мѣстом своего пребыванія Виџайӣндра избрал Кумбаконам. Рāмарāйа, император Виџайанагара, щедро одаривал идейнаго наслѣдника Вйāса-тӣртхи, но главным мѣстом очных противостояній несовмѣстимых дарщанов стал двор Севаппы Нāйаки, махāрāџа Танджавура, гдѣ Аппаййа, Тāтāчāрйа и Виџайӣндра порой сходились в многодневных вāдах. В самом центрѣ Кумбаконама до сих пор возвышаются руины мат̣ха, проиграннаго тамошним āчāрйей вӣра-щаівов Виџайӣндрѣ в философских дебатах.

राजधानी जयति सा गजगह्वरसज्ञिता ।
यत्र भान्ति गजा माध्वराद्धान्तधरणीधराः ॥

(Вāдӣрāџа-тӣртха в Тӣртха-прабандхѣ, поэтическом паломничествѣ по купелям и святыням Бхāрата)

„Рāџій град сей велик, он недаром зовется
Гаџа-гахваром — лѣсом слонов заповѣдным:
Там могучіе гаџи блистательно правят,
Одержа эту Землю ученіем Мадхвы!“


IMG_9509_lensblur_softlight-900PX


по матеріалам книги ‘History of the Dvaita School of Vedānta and its Literature’ д-ра Б.Н.К. Щармы, Motilal Banarssidas, Delhi, 1981

фотографіи Виџайанагара — Арун̣ā Дивногорская



1. Гаџапати (повелитель слонов) — титул махāрāџей Калиӈги.

2. Лакшмӣдхара — адваітӣ, жившій в XV в. н.э., автор по меньшей мѣрѣ трех литературных трудов: „Адваіта-макарандам“, комментарія к Бхāгавату и „Бхагаван-нāма-каўмудӣ“, популярнаго среди гаўд̣ӣй трактата о достиженіи пурушāртхов с помощью Хари-нāма-саӈкӣртанія.

3. Мы можем только гадать о стоящих за этим причинах, но не стоит ли за нежеланіем Вйāса-тӣртхи взять под контроль, в том числѣ и для будущих поколеній, служеніе в богатѣйшем храмѣ Индіи та же мотивація, что подвигла позже Вāдӣрāџа-тӣртху закопать собранное им для облицовки Крьшн̣а-мат̣ха в Уд̣упи золото?

4. Видйāрāн̣йа (1302-1387) играл ведущую роль в основаніи Виџайанагара в 1336 г.



Profile

vilasatu: (Default)
vilasatu

March 2017

S M T W T F S
   1234
5 67891011
12131415161718
19202122232425
262728293031 

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Sep. 25th, 2017 10:23 pm
Powered by Dreamwidth Studios