Брахмасутры — Часть 22 — Саманвайа и гунапурнатва Брахмана

[vilasatu]

॥श्रीः॥


Отличие шизотерики от реализма Вед в том, что она не описывает и не способна a priori к описанию и провозглашению главного — всеподчиненности всего сущего одному единственному (не единому!) махāтству, исполненному всех гун̣ов-достояний, возможных и невозможных, источнику, пронизывающему и изнутренне определяющему все усилия џӣвāтманов и движение мироздания, источнику восемнадцати начал — Богу богов Щрӣ-Вишн̣у.

Для шизотерики не существует щāстра как категории. Неопределенная и невнятная ложь и лженаставления — вот кульминация ее обращения к сердцу и эмоциональности „ищущего“. Она не способна направить в русло знания, ибо знание в ней отсутствует. В ней отсутствует теория — боговидение.

Бхагаватсмысленность множества щабд раскрывается принципом упорядоченности значений и указания на их единонаправленность, абсолютной вершиной поиска которой является природа и многоликость Бхагавāна. Такой разумный поиск сопровождает структурность и системность подхода к щāстру.
Методика истолкования и изучения щāстр начинается с определения начала — источника и изучения градации мирового порядка (из чего и что состоит). Без этого поиск гарантированно сопровождают заблуждения до полного фиаско, если не сказать больше.

Самое начало Брахма-сӯтр, аналитического произведения о сути Вед, сразу же и без „вокруг да около“ устанавливает и провозглашает гун̣а-пӯрн̣атву Брахмана. Делается это с помощью принципа «саманвайа».

Сам дух сӯтр, их весть и структура, ход мысли призваны указать, что источником мироздания, источником āтманов и бытия вообще, является Брахман, исполненный всех достоинств. Такое определение Брахмана дается во втором сӯтре. И это полностью сводит на нет заявление Щаӈкары о том, что Брахман не обладает гун̣ами (ниргун̣а) и не является независимо действующим (акāрта). Формулировка многих сӯтр никак не позволяет нам видеть в Сӯтракāре (Щрӣ-Ведавйāса) приверженца монизма Щаӈкары. Наоборот, идеи Щаӈкары резко и нагло противоречат идее Брахма-сӯтр, например: नेतरोऽनुपपत्तेः (1.1.16); शारीश्चोभये (1.2.20); द्युभ्वाद्यायतनम् (1.3.1); भूमा (1.3.8); अक्षरमम्बरान्तधृतेः (1.3.10); सुषुप्त्युत्क्रान्त्योर्भेदेन (1.2.42); मुक्तोपसृप्यव्यपदेशात् (1.3.2); जगद् व्यापारवर्जम् (4.4.17).

Противореча как духу, так и очевидным положениям сӯтр, Щаӈкара заявляет, что задача Саманвайа извлечь из щāстра представление о тождестве индивидуума и Нирвищеша-Брахмана. Характерной для Щаӈкары методикой достижения, как ему кажется, понимания тождества является метод «адхйāропāпавāда», представление умозаключения и его последовательное отрицание. Первым шагом в такого рода аргументации является признание Брахмана источником мироздания, Его управления, поддержания и разрушения Им мира. Следующим шагом будет лишение индивидуума веры в то, что мир и его гун̣ы реальны, что индивидуум (џӣвāтман) реален и Бог реален.

Точка зрения Рāмāнуџи о том, что в сиддхāнте Вед нет места Нирвищеша-Брахману, равно как и тождеству џӣва̄тмана и Брахмана, демонстрирует его резкое непринятие подхода и выводов Щаӈкары. Из известных нам теистов Рāмāнуџа является первым, кто попытался отстоять теизм Вед. Однако, его представление о Брахмане, как о материальной и вместе с тем духовной причине мироздания, сводит подход и видение Рāмāнуџи на уровень, недостаточный для подлинного сиддхāнтина-ваишн̣ава. Традиция экзегезиса Рāмāнуџи неустойчива в корне. Она противоречива.
Сӯтры с самого начала устанавливают, что Брахман является единственным источником, обуславливающим все состояния, свойственные ограниченной реальности, как сознательной, так и несознающей (материя). Так же говорит и Мадхвāча̄рйа в каждом своем произведении. Его позиция точна и унисонна с Вйāсой: только пракрьти является материальным (или видоизменяющимся) принципом, в то время как Брахман это Высший разум, принцип, который своей всепронизывающей волей осуществляет, инициирует видоизменение пракрьти.

Мадхва показал, что во втором адхйāйе — Пракрьтйадхикаран̣ам (Брахма-сӯтры, 1.4.24-28) и Тадананйатвāдхикаран̣ам (2.1.15-21) — два важных адхикаран̣а, на которые охотно опираются комментаторы пантеисты или близкие к пантеизму мыслители, не имеют ничего общего с представлением о Брахмане, как о материальной причине мироздания.

Само понятие «саманвайа» для Рāмāнуџи видится как „связанный с“ высшим достижением человека (мокша), что отличается от представлений о саманвайе Щаӈкары и Мадхвы. Понятие «саманвайа» Рāмāнуџа рассматривает в сӯтре 1.1.4. Однако, если мы взглянем на общую структуру почти всех адхикаран̣ов этого адхйāйа, за исключением «Деватā», «Апащӯдра» (и, согласно Щаӈкаре и Мадхве, «Ӣкшатйадхикаран̣а»), мы не найдем никаких оснований толковать понятие «саманвайа» как-то иначе, чем «анализ слов и фраз с целью показать их отношение к Брахману в первую очередь». Интересно, что и сам Рāмāнуџа с этим соглашается во введении к своему «Щрӣ-бхāшию» (1.2): अतः परं द्वितीयतृतीयचतुर्थेषु पावेषु * * तत्तद्वाक्योदितकल्यणगुणाकरत्वं ब्रह्मणः प्रतिपाद्यते । तत्नास्पष्टजीवादिलिंगकानि वाक्यानि द्वितीये पादे विचार्यन्ते, स्पष्टलिंगानि तृतीये.

Рāмāнуџа ограничивает адхйāйам (после четвертого адхикаран̣а) анализом лишь нескольких качеств Брахмана. По его мнению Брахман это единственная причина мироздания и никакой другой принцип, будь то пракрьти или џӣва̄тман, не может быть этой причиной. По мнению Ра̄ма̄нуџи цель данного адхйа̄йи также заявить, что мир есть тело Брахмана (сарващарӣрам) и Брахман есть движущий дух мироздания (сарва̄тмакам), и что во вселенной не существует ничего, чтó не являлось бы творением Брахмана или не было бы частью Его тела. Но формулировка Саманвайа̄дхйа̄йа, если рассматривать его в целом, никак не подтверждает предположения, что его цель — разобрать в каждом па̄де один или два качества Брахмана. Поскольку Ра̄ма̄нуџа также считает, что Брахман не ограничен в своем совершенстве и обладает бесчисленными достоинствами (анантакалйа̄н̣агун̣а̄тмака), было бы более логичным ожидать, что Сӯтры посвятят этой теме весь первый адхйа̄йам. Если же Ра̄ма̄нуџа соглашается с тем, что Брахман, который в 1.1.1 провозглашается целью и темой нашего исследования, в самом деле есть Обладатель бесчисленных достоинств и бесконечного совершенства, то он также обязан согласиться с тем, что этот факт заслуживает особого внимания Сӯтрака̄ры и должен быть освещен более подробно. Разве можно уделить достойное внимание безграничному совершенству Брахмана путем ограничения Сӯтр до описания лишь нескольких характеристик Брахмана? Нет. Но этого можно добиться, составляя Сӯтры так, чтобы каждый адхикаран̣ам (1-ого адхйа̄йа) описывал как можно больше характеристик Брахмана, а весь адхйа̄йам был выражением простой и ясной истины, что Брахман это предмет нашего исследования и Существо, обладающее безграничными достоинствами (Сарвагун̣апӯрн̣ам).

В Сӯтрах (срав. विवक्षितगुणोपपत्तेः (1.2.2); सर्वधर्मोपपत्तेः (2.1.38); आत्मनि चैवं विचित्राश्च हि (2.1.29); अतोऽनन्तेन (3.2.27) и т.д.) нет никаких свидетельств, указывающих на то, что основная задача первого адхйāйа состоит лишь в описании нескольких качеств Брахмана. Цель первого адхйāйа — провозгласить Брахмана как исполненного всех мыслимых и немыслимых достояний (сарвагун̣апӯрн̣ам) с помощью интерпретационного метода «Сарващāстра-(щабда)-саманвайа».


продолжение следует