vilasatu | Entries tagged with гаудийа

॥श्रीः॥

Предсказания о Чаитанйе

Выводы

 1. Источники, в которых содержатся предсказания о Чаитанйе, можно разделить на две категории:

а) Известные и общепризнанные (не упоминают Чаитанью и не содержат подробностей его биографии).
б) Неизвестные и необщепризнанные (говорят о Чаитанйе однозначно, содержат подробности его биографии).

Поскольку общепризнанные известные источники о Чаитанйе не говорят, то единственный способ превратить их слова в предсказания о нем — это манипуляции с текстом (интерпретация вырванных из контекста отдельно взятых слов, упор на второстепенные значения, подгонка значений и т.д. и т.п.). Иначе говоря, предсказаниями о Чаитанйе из источников первой категории являются только интерпретации (напр., интерпретация Бхāг. 11.5.32, предложенная Джӣвой Госвāмином и ставшая канонизированным «предсказанием о Чаитанйе из Бхāгавата-пурāн̣ы»).

Подлинность источников второй категории вызывает большие сомнения (Ананта-сам̇хитā, Кр̣ш̣н̣а-йамала-тантра и др.). Во всяком случае ваидикам эти источники неизвестны. В старинных трактатах разных школ дочаитаниевской эпохи они не упоминаются. Их неподдельность ничем не подтверждается.

 
2. Предсказания из источников, известных только культу Чаитанйи, лишают его адептов возможности легитимно цитировать их в свою пользу. Не лучше обстоит дело и с интерпретациями, превратившими слова известных ш́āстр в «предсказания о Чаитанйе».

 3. Даже если допустить, что неизвестные никому кроме чаитанитов источники и предсказания о Чаитанйе действительно древние (древнее, чем культ Чаитанйи) и сохранились только в Чаитанйа-сампрадāйе, тем не менее должна существовать отслеживаемая, хотя бы частично, история их сохранения, но ни в одном гауд̣ӣанском источнике, ни у одного гауд̣ӣанского автора ничего подобного мы не встречаем.

 4. Предсказания о Чаитанйе категорически не принимают и современные культу Чаитанйи движения, например, культ Валлабхи.

5. Предсказания, содержащие подробности жизни Чаитанйи (место рождения, имена родственников), появились внезапно и только в 19-20 вв.

 6. Многие из предсказаний чрезвычайно хороши и выгодны для чаитанитов, но при этом патриархи культа Джӣва, Виш́ванāтха, Баладева их почему-то не цитируют. Для традиционного гауд̣ӣанства предсказаниями о Чаитанйе являются только интерпретации патриархов. Остальные многочисленные пророчества и предсказания популярны только у адептов ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха.

 7. Отношение адептов ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха к такой казалось бы важной составляющей культа, как предсказания и свидетельства божественности провозглашаемого ими бога, откровенно наплевательское. Предсказания цитируются с массой ошибок и опечаток, мигрирующих с одного сайта на другой. Причем цитируются они в таком виде не только невежественным в ш́āстровых науках большинством адептов, но и разного рода «знатоками» санскрита и «духовными авторитетами». Одним из таких «экспертов» является некто Б. В. Гири Свāмӣ, автор статьи, посвященной предсказаниям о Чаитанйе. Б. В. Гири не взял на себя труда ни проверить орфографию в санскритских «оригиналах», ни заглянуть в первоисточники по ссылкам. Если бы он это сделал, то убедился бы, что большинство предсказаний в первоисточниках отсутствует, равно как и указанные к ним разделы. На сайте Gosai Б. В. Гири аттестован следующим образом (http://gosai.com/ashrama/sannyasis): знаток санскрита и бенгали, преподаватель гауд̣ӣйа-ваиш̣н̣авской философии, исследователь и редактор книг, участник мультимедийных проектов и эксперт по ритуалам гауд̣ӣйа-сампрадāйи.

 8. Никто из представителей ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха не удосужился упомянуть издания пурāн̣, в которых можно найти предлагаемые ими предсказания, особенно те из них, в которых упоминаются детали биографии Чаитанйи. Большинство адептов в своем невежестве слепо копирует предсказания, не потрудившись проверить их достоверность. В ш́āстрах нет ни одного прямого и недвусмысленного предсказания о Чаитанйе, а многие предсказания из пурāн̣ в самих пурāн̣ах отсутствуют. Если предсказания сохранились только в доступных гауд̣ӣям изданиях, то хотелось бы эти издания увидеть и прочитать, ведь сами прабхупāдовцы их откуда-то цитируют. Откуда? Если такие издания не сохранились до наших дней, но были доступны современникам Чаитанйи или ближайшим после него поколениям, то опять же, почему никто из ранних чаитанитов об этих предсказаниях не говорит и почему они не упоминаются ни в одном гауд̣ӣанском труде до 19-20 вв.? Если ранние издания содержали предсказания о Чаитанйе, то с какого именно момента они все разом исчезли из них? В каком именно гауд̣ӣанском труде отмечается этот нюанс? Где и кто именно сохранил предсказания, передавая их до наших дней и не отмечая исчезнувшие древние издания пурāн̣, в которых предсказания еще сохранялись? Должна же быть какая-то история сохранения и передачи сакральных свидетельств.

 9. Признания своей секты кришнаиты добиваются не солидностью своего учения, в том числе и обоснованностью предсказаний о Чаитанйе, а коллекционируя положительные отзывы о себе у представителей других религий (напр., Далай Лама) и госслужащих (послы, министры и т.д.). Похоже достоверность предсказаний волнует адептов культа в последнюю очередь, если вообще волнует, ведь сами по себе предсказания погоду культу не делают. Их цитирование — скорее формальность, чем весомый аргумент.

 10. Если Чаитанйа является скрытым аватāрой, о пришествии которого ш́āстры не говорят явно, то почему спустя несколько столетий вдруг понадобилось создавать множество предсказаний с подробным жизнеописанием скрытого аватāры?

 11. Уместно заметить, что ш́āстры говорят только о двух категориях аватāров: бала- и джн̃āна-аватāрах. Категория «скрытого аватāра» (чханна- или гухйа-аватāра) в ш́āстрах не упоминается. Поэтому вопрос, зачем скрытому аватāру нужно так много явных о себе свидетельств, по-прежнему актуален.

12. Не покидает ощущение, что в глубине души современные последователи Чаитанйи понимают, что предсказания о Чаитанйе являются достаточно топорными подделками, но стесняются признать за своими предшественниками подобный грешок (особенно это касается неизвестных источников и предсказаний, отсутствующих в известных источниках). А коль скоро не пропадать же добру, то почему бы не направить это «добро» на тех, для кого оно собственно и создавалось — малокомпетентную наивную аудиторию.

Конечно, адепты ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣ха вправе считать, что время откровений не иссякло, и относиться к своим учителям как к р̣ш̣иям или аватāрам, являющим все новые и новые откровения. Но почему бы так прямо об этом и не говорить, мол, р̣ш̣и Бхактивинод явил новое откровение и т.д. и т.п.? По крайней мере это было бы честно и не было бы нужды наводить тень на плетень, выдавая подделки за новые откровения.

13. Чаитанйа объявил Веды ненужными, неактуальными и не говорящими о бхакти, но аватāрность Чаитанйи почему-то доказывается в первую очередь словами Вед.

14. В обычной жизни и проповеди кришнаиты не придают особого значения Ш́āстре, выдвигая на первый план личность гуру, ставя его слова выше ш́āстр. Но как только речь заходит об аватāрности Чаитанйи, в ход идут многочисленные ш́āстровые «свидетельства».

15. ISKCON и Гауд̣ӣйа-мат̣х косвенно обвиняют Мадхвāчāрью в том, что он цитирует несуществующие источники и использует неизвестные цитаты. Свои обвинения кришнаиты высказывают не напрямую, а пользуясь работой индолога Р. Мескиты «Unknown literary sources of Madhva». Мысль кришнаитов проста. Относясь с подозрением к источникам гауд̣ӣйа-сампрадāйи и предсказаниям о Чаитанйе, последователи Мадхвы уподобляются Меските, подвергавшему сомнению реальное существование источников, использованных Мадхвой. Раз у Мадхвы была сомнительная Брахма-тарка (как вариант), почему у госвāминов не может быть Брахма-сам̇хиты? Брахма-тарка спорна, но мы (прабхупāдовцы) лояльны к ней и признаем ее, а вы (татвавāдины) отрицаете Брахма-сам̇хиту, а это то же самое, что и сомнение Мескиты по поводу Брахма-тарки. По какой-то извращенной логике кришнаиты считают, что если правы мāдхваиты, то и Мескита прав. Видимо, нйа̄йа со времен Сāрвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи стала у кришнаитов совсем непопулярной наукой. Прабхупāдовцы пытаются уравнять Брахма-тарку и Брахма-сам̇хиту. Но это уравнивание несостоятельно в свете неопровержимого факта — Брахма-тарка признается и цитируется многими ваидика āчāрьями, в том числе и оппонентами Мадхвы. Гауд̣ӣйские мыслители ее тоже цитируют, а вот Брахма-сам̇хитā признается лишь культом Чаитанйи, не считая некоторых адептов других пāш̣ан̣д̣а культов постчаитаниевского периода. Ни один ваидика мыслитель древности никогда и нигде не упоминал и не цитировал Брахма-сам̇хиту. «Древняя» и «авторитетная» Брахма-сам̇хитā появилась пятьсот лет назад, и почему-то в чаитанйа-сампрадāйе.

Обвинения Мескиты были убедительно опровергнуты проф. Б. Н. К. Ш́армой в одной из его последних работ. Своего столь же убедительного и научного опровержения представители культа Чаитанйи до сих пор не представили. Существенно и то, что проф. Ш́арма в своем опровержении не пытается уклониться от предметного спора с Мескитой в излюбленном русскими кришнаитами духе «кто ты такой?», «откуда ты взялся и какое право имеешь судить нашего Чаитанью или великого āчāрью?». Не подвергая сомнению академические креденциалы и квалификацию Мескиты, проф. Ш́арма показывает, что источники, на которые ссылался Мадхва, во-первых, не вызывали возражений у его оппонентов, как современников, так и у нескольких поколений пан̣д̣итов после Мадхвы, во-вторых, цитировались независимо от Мадхвы не связанными с ним учеными. Причем речь идет как о цитатах из одних и тех же источников, так и в некоторых случаях о тех же цитатах, что приводил āчāрйа Мадхва. Необоснованные обвинения Мадхвы в недобросовестном цитировании или цитировании подделок начались, как показывает проф. Ш́арма, с Аппаййа Дӣкш̣ита, т.е. через 250 лет после Мадхвы.

Источники и цитаты Мадхвы, находящиеся под сомнением у Мескиты и Кº, встречаются в комментарии Джӣвы Госвāмина к «Бхакти-расāмр̣та-синдху», без ссылки на Мадхву. Рӯпа Госвāмӣ в своей «Лагхубхāгаватāмр̣те», Пӯрва 5.208-214 (см. комм. Прабхупāды к ЧЧ, Āди 5.41), цитирует Брахма-тарку без ссылки на Мадхву. Мадхусӯдана Сарасватӣ также цитирует и пользуется источниками, вызывающими сомнения у Мескиты, а ведь за основу комментария Виш́ванāтхи Чакравартина взят именно комментарий к Гӣте Мадхусӯданы Сарасватӣ. Ш́рӣдхара Свāмӣ также цитирует и ссылается на источники, вызывающие сомнение у Мескиты.

Прабхупāдовцам выгодно пользоваться работой Мескиты, ибо таким образом они могут отстаивать право цитировать подделки своей секты, взлелеянные парампарой и передававшиеся из поколения в поколение.

А. Ч. Бхактиведāнта Свāмӣ Прабхупāда не подвергал сомнению авторитет и слова Мадхвы, равно как и подлинность Брахма-тарки, цитируя ее в своих работах, например, в комм. к Бхāг. 7.3.24 и 7.9.26. Такое же отношение к Брахма-тарке мы видим и у Бхактисиддхāнты Сарасватӣ, гуру Прабхупāды, который цитирует и ссылается на нее в своих комментариях к «Чаитанйа-бхāгавате» не один раз (ЧБ, Ā. 14.104 и М. 5.042). Ученики Прабхупāды, переводчики последних двух скандхов Бхāгаватам, признают авторитет Мадхвāчāрйи и цитируют Брахма-тарку в одном из своих комментариев (Бхāг. 11.3.36).

16. Объяснения ш́āстр и Вед в частности с точки зрения татвавāда не основываются исключительно на цитатах, находящихся под вопросом у Аппаййа Дӣкш̣ита, Мескиты и других. Общепринятых разделов Ш́āстры для Мадхвы вполне достаточно, чтобы показать сиддхāнт Вйāсы. Малоизвестные же источники лишь углубляют и обогащают наше понимание уже доказанного. Любому, кто приложит усилия для того, чтобы ознакомиться с мāдхва-сиддхāнтом в первоисточнике, не сложно будет в этом убедиться.

Зададимся вопросом, достаточно ли общеизвестных в среде пан̣д̣итов источников для того, чтобы обосновать уникальное положение чаитаниевского мировоззрения (божественность и аватāрность Чаитанйи, различия между аватāрами и аватāрӣ, существование Рāдхи и т.д.)? Как было показано в предыдущих главах нашей работы, явно недостаточно. Именно по этой причине адепты культа Чаитанйи вынуждены вырывать из контекста мантры и ш́локи, лишая их связной основы и уместности, считать те или иные части Вед несущественными с точки зрения высшей истины, как это делал Ш́ан̇кара, и множеством других способов препятствовать ш́āстра-саманваю, который никак не в их пользу. А уж такие догмы, как гауд̣ӣанская Голока, существование тех или иных конкретных гопӣ и ман̃джари, отождествление Чаитанйи и Кр̣ш̣н̣ы и др., основываются либо на «откровениях», либо на подозрительных цитатах из подозрительных же источников от начала и до конца.

Ни одно из предсказаний о Чаитанйе никогда и нигде не встречалось в дочаитаниевских работах каких-либо школ и сампрадāйев, если конечно не считать предсказаниями вольно истолковываемые слова «саннйāса-кр̣т» (Виш̣н̣усахасранāма-стотра), «виш́вамбхара» (Атхарваведа) или «махāпрабхур ваи пуруш̣ах̣» (Ш́ветāш́ватара-упаниш̣ада), которые можно с равным успехом отнести к любому харизматичному саннйāсину или мыслителю.

Единственное предвосхищение учения Чаитанйи мы находим в поэзии Джайадевы, Чандӣдāса и Видйāпати, по-видимому оказавшими определяющее влияние на взгляды Чаитанйи и его окружения, что однако же нисколько не приравнивает эту литературу к творениям Вйāсы и ведней словесности.

17. Культ Чаитанйи возник не в ваиш̣н̣авской среде. Поклонение Виш̣н̣у, по свидетельству самих же последователей Чаитанйи, бытовало в Бенгале и сопредельных областях лишь как элемент общей религиозности, своего рода факультатив в составе пан̃чопāсаны. Естественно, что более или менее достойные оппоненты могли встретиться чаитанитам в ареале их распространения только в базовых, зачастую не связанных с Ведой напрямую отраслях знания, таких как нйа̄йа, вйāкаран̣а и др. Даже в вопросах интерпретации Ведāнта-сӯтр, а значит и Вед как таковых, чаитанитам оппонировали почти исключительно представители Ш́ан̇кара-сампрадāйи. Конечно, в «Чаитанйа-чаритāмр̣те» описаны победы Чаитанйи в диспутах со ш́рӣ-ваиш̣н̣авами, буддистами, татвавāдинами, но достоверность этих описаний слишком призрачна, в чем вы могли убедиться на основании подробного анализа главы ЧЧ о посещении Чаитанйей Уд̣упи. Молниеносная «победа» Чаитанйи в дискуссии с Валлабхой заключалась в том, что Чаитанйа обозвал оппонента шлюхой. На этом «диспут» и закончился. «Победа» была заработана хлестким прилюдным обзывательством. Разбора ш́āстр как такового не было.

Проще говоря, в начале своего пути гауд̣ӣйи не встретили никого, кто мог бы предъявить им обоснованные возражения и критику, в том числе по поводу используемых ими источников. Кроме того, гауд̣ӣйи сознательно избегают диспутов. Об этом говорит распространенная гауд̣ӣанская догма о том, что диспут является проявлением гордыни и помехой (пратикулом) чистой преданности. Гауд̣ӣйи изолировали себя и своих последователей от компетентной критики, словно чувствуя, что ш́āстры и логика никогда не будут на их стороне. Такое положение вещей в период становления чаитанйа-сампрадāйи открыло перед гауд̣ӣйами возможность невозбранно фабриковать «явные свидетельства», призванные укрепить веру адептов слишком безыскусных, чтобы воспринять косвенные.

Фабрика «прамāн̣» работала вплоть до времен Бхактивинода и Бхактисиддхāнты, которые, возможно, были последними чаитанитами не только достаточно образованными, чтобы «явить» несуществующие ш́локи, но и достаточно уверенными в своем мессианстве, чтобы этим заниматься. Ярким примером этому служит рассказ Ананта-Васудевы дāса, одного из первых учеников Бхактисиддхāнты Сарасватӣ, поведанный Б. Р. Ш́рӣдхаре о том, как он (Ананта-Васудева) и Бхактисиддхāнта Сарасватӣ вместе придумывали 108 имен саннйāсӣ, включая затем это «откровение» в Ананта-сам̇хиту. Об этом рассказывает Б. Р. Ш́рӣдхара своим последователям. Архивная запись беседы хранится в Чаитанйа-Сарасват-мат̣хе.

В ваидика диспутах аватāрность той или иной личности не используется в качестве аргумента. Сила учения не в авторитете основателя/кумира, а в стройности и безупречности учения, безукоризненно сияющего в обрамлении весомых и бесспорных ш́āстра-прамāн̣, которых явно не хватает культу Чаитанйи.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Ш́рути (продолжение)

Предсказания о Чаитанйе из упаниш̣ад

Чаитанйа-упаниш̣ада

Историю происхождения и содержание Чаитанйа-упаниш̣ады исследовал Джагадāнанда дāс, изложив результаты своей работы в статье «An Analysis of Three Suspicious Texts», которую мы приводим здесь в переводе с некоторыми дополнениями.

В Чаитанйа-упаниш̣аде девятнадцать ш́локов. Два взяты из Бхāгавата-пурāн̣ы (11.5.33 и 11.5.34), остальные, по сути, являются имитацией мантр упаниш̣ад, со вставленным в них именем Чаитанйи.

В 1886 г. Бхактивинод пишет «Дасопаниш̣ад Чурнику». Из биографии Бхактивинода мы знаем, что в этот период он активно изучает упаниш̣ады, их язык, стиль, структуру. После «Чурники» Бхактивинод комментирует Чаитанйа-упаниш̣аду и в 1887 г. публикует ее в полном объеме, т.е. состояние манускрипта было превосходным — все буквы целы, строфы не прерывались, искажений, вызывающих двусмыленность не было. Таким образом, заявленная древним источником Чаитанйа-упаниш̣ада полностью сохранилась до конца девятнадцатого века.

Во введении к первому изданию Бхактивинод пишет, что манускрипт упаниш̣ады ему прислал друг, Мадхусӯдан дāс и он же перевел ее на бенгальский язык. Манускрипт не сохранился, Бхактивинод заявил, что он рассыпался у него в руках, хотя манускриптом сначала владел друг Бхактивинода, делая перевод, а затем и сам Бхактивинод, т.е. какое-то время манускрипт передавался из рук в руки и был в читабельном состоянии, за это время его можно было сфотографировать, срисовать, переписать, познакомить специалистов (пан̣д̣итов и индологов) с уникальной находкой, тем более, что время было подходящим, т.к. в 1887 г. в восточной Индии, под руководством Теодора Ауфрехта, проводилась грандиозная кампания по изучению санскритских манускриптов, получившая широкий резонанс и Бхактивинод не мог об этом не знать. О ней говорили все интеллектуалы Индии. Обнаружение нового манускрипта, да к тому же утерянной части Атхарваведы, стало бы мировой сенсацией. Заявив о существовании манускрипта, Бхактивинод, тем не менее, не обратился к экспертам для ознакомления и оценки такого уникального артефакта.

Каких-либо критических исследований Чаитанйа-упаниш̣ады никто никогда не проводил, ни религиозные деятели, ни научные институты. Она так и была опубликована без рецензий и комментариев специалистов. Иначе говоря, манускрипт никто никогда не видел.

Ни один из многочисленных каталогов санскритских текстов, включая Catalogus Catalogorum Чаитанйа-упаниш̣аду не упоминает. В каталоге Садхале 1985-го года «Упаниш̣ад-вāкйа-махā-кош́е» числится 223 упаниш̣ады, но Чаитанйа-упаниш̣ады среди них нет.

Ни один ваидика-мыслитель древности, включая Ш́анкару, Рāмāнуджу, Мадхву, не упоминает и не цитирует Чаитанйа-упаниш̣аду. Ни в одном старинном трактате Чаитанйа-упаниш̣ада не упоминается. Основатели и патриархи культа Чаитанйи — Рӯпа, Санāтана, Джӣва, Виш́ванāтха, Баладева, Чаитанйа-упаниш̣аду не упоминают и не цитируют.

Так или иначе, все это настораживает и вызывает большие сомнения в подлинности и авторитетности этого источника. Любой аваидика или пāш̣ан̣д̣а культ, желающий выглядить в глазах околоведней общественности авторитетным и древним учением, стремится иметь в своем арсенале свидетельства из ш́рути, подтверждающие собственные идеи и верования. Это основная причина написания большей части поздних «упаниш̣ад», напр., Гопāла-Тапани-упаниш̣ада. Не редко язык таких «упаниш̣ад» гораздо примитивнее языка ш́рути, он шаблонен, напичкан простыми оборотами (са ховāча, ко ва̄ девата̄, ко ва̄ мантрах̣). Иногда такие «упаниш̣ады» представляют собой искаженные мантры одиннадцати древних и авторитетных упаниш̣ад, а иногда просто кальку с них.

Отсутствие манускриптов для ш́рути дело не принципиальное, поскольку традиция их сохранения и передачи изустна, но в ш́раута-сампрадāях о Чаитанйа-упаниш̣аде никогда не слышали. Не известна и ш́āкхā брāхман̣ов-хранителей этой «упаниш̣ады». Мы знаем о разных ш́āкхах и готрах, но ни один источник не описывает и не говорит о хранителях Чаитанйа-упаниш̣ады.

Свидетельств тому, что в старинных ведних гурукулах обучали Чаитанйа-упаниш̣аде также не существует. Не обучают ей и в современных. Другими словами, каких-либо исторических следов существования Чаитанйа-упаниш̣ады нет. Мы имеем лишь заявление Бхактивинода о том, что есть такая упаниш̣ада.

Вопросы:

1) На каком основании и почему Чаитанйа-упаниш̣ада объявлена частью Атхарваведы?

2) Какова история обретения манускрипта Чаитанйа-упаниш̣ады другом Бхактивинода? Что говорил о манускрипте сам Мадхусӯдан дāс?

Ответы на эти вопросы, боюсь, мы никогда не получим. Каких-либо иных упоминаний о Мадхусӯдане дāсе, кроме упоминаний о нем самим Бхактивинодом не обнаружено. Оригинала перевода Чаитанйа-упаниш̣ады на бенгали и черновиков перевода руки Мадхусӯданы дāса никто никогда не видел. Оригинал перевода отсутствует в личной библиотеке Бхактивинода. Нет его и в библиотеках учеников Бхактивинода. Каких-либо зафиксированных размышлений Мадхусӯданы дāса о манускрипте Чаитанйа-упаниш̣ады или истории его обретения также не обнаружено. По крайней мере какой-либо информации об этом нигде нет.

Любой объективный анализ Чаитанйа-упаниш̣ады неумолимо приведет к выводу, что в ней что-то не так. Ее стиль похож на стиль пурāн̣ и очень не похож на стиль Вед и ранних упаниш̣ад. Подозрительным является также упоминание в ней города Навадвӣпы (джа̄хнавӣ тӣре навадвӣпе).

В отличие от гауд̣ӣйа-мат̣ховцев и прабхупāдовцев, традиционные последователи Чаитанйи считают Чаитанйа-упаниш̣аду подделкой недавнего времени.

Пуруш̣а-Бодхини-упаниш̣ада (Пуруш̣а-Бодхини-ш́рути)

saptame gaura-varna-visnor ity aena sva-saktya
caikyam etya pratar avatirya saha svaih sva-manum siksayati (8)

Перевод Nitaaiveda: «In the seventh manvantara (Vaivasvata Manu), the Supreme Personality of Godhead Shri Gaura-Vishnu will accept a golden complexion due to attaining oneness with His pleasure potency Shrimati Radhika and descend on this earth with all His multifarious potencies in the beginning of the Kali-yuga of the twenty-eighth catur-yuga, accompanied by His own eternal associates to teach the chanting of His own holy names in the form of the Hare Krishna maha-mantra».

Перевод Gosai: «In the seventh manvantara, in the beginning of the Kali-Yuga, the Supreme Personality of Godhead will, accompanied by His own associates, descend in a golden form to the earth. He will teach the chanting of His own names».

Перевод: «В седьмую манвантару, в начале Кали-юги, Верховный Господь в сопровождении спутников придет на Землю в золотистом облике. Он будет обучать повторению имен Бога».

1) В доступном электронном тексте ПБУ этого отрывка нет.

2) В предлагаемом отрывке нет слов «кали-йуга» и «верховная личность бога», но есть «золотого/белого цвета Виш̣н̣у».

3) Стиль отрывка, да и всей ПБУ, явно не ведний.

4) В индологических каталогах и индексах ПБУ не числится.

5) ПБУ не является упаниш̣адой Атхарваведы.

6) Ни один старинный труд дочаитаниевского периода ПБУ не цитирует и не упоминает.

7) Ни один ваидика āчāрйа (до чаитаниевского и постчаитаниевского периода) не цитирует, не ссылается и не упоминает ПБУ.

8) Свидетельств существования ш́āкхи хранителей ПБУ не обнаружено. Не существует ее и сегодня.

9) Пан̣д̣иты-ваидики из Уд̣упи о ПБУ ничего не слышали.

10) Наличие в ПБУ слова «рāдхикā» говорит о том, что ПБУ написана не раньше 12-го столетия.

Гопāла-Тāпани-упаниш̣ада (Гопāлопаниш̣ада)

По версии Nitaaiveda Гопāла-Тāпани-упаниш̣ада (ГТУ) также содержит пророчество о явлении Чаитанйи:

hiranmayam saumya-tanum sva bhaktayabhaya-pradam
dhyayen manasi mam nityam venu-shringa dharam tu va

Перевод Nitaaiveda: «Let my mind constantly meditate on the most gentle, grave and pure Supreme Personality of Godhead who has a complexion of molten gold, who carries a bamboo rod (sannyasa rod) and who bestows fearlessness upon His devotees».

Перевод: «Пусть же мой ум помнит самую нежную, важную и чистую Верховную Личность Господа с кожей цвета расплавленного золота, носящую саннйāсий посох и одаривающую бесстрашием своих преданных».

Все, что говорилось о Чаитанйа-упаниш̣аде и Пуруш̣а-Бодхини-упаниш̣аде, в равной степени относится и к Гопāла-Тāпани-упаниш̣аде. Но даже если отрывок из ГТУ принять всерьез, то в нем совершенно не обнаруживается свидетельство божественности Чаитанйи или пророчество о явлении Чаитанйи. Предлагаемый отрывок — это констатация величия Бога.

Kр̣ш̣н̣а-упаниш̣ада

На сайте Nitaaiveda Kр̣ш̣н̣а-упаниш̣ада также объявлена частью Атхарваведы. Цитируемый отрывок, якобы, предсказывает явление Чаитанйи:

sa eva bhagavan yuge turiye ’pi brahma-kule jayamanah sarva upanishadah uddidirshuh sarvani dharma-sastrani vistarayishnuh sarvan api janan santarayishnuh sarvan api vaishnavan dharman vijrimbhayan sarvan api pashandan nicakhana

Перевод Nitaaiveda: «In Kali-yuga (the fourth yuga), the Supreme Personality of Godhead Lord Krishna Himself will appear in a brahmana family with the purpose of teaching the message of all the 108 Upanishads and expanding the conclusions of all the dharma-sastras. He will deliver all the living entities in the universe from the cycle of birth and death by manifesting the pure principles of Vaishnava dharma and He will simultaneously subdue all the atheists and offenders».

Перевод перевода Nitaaiveda: «В кали-йугу (четвертую йугу) Верховная Личность Бога Сам Кришна появится в семье брахмана, чтобы разнести весть 108 Упанишад и всех дхарма-шастр. Он избавит всех живых существ от круговорота рождения и смерти, установив чистые принципы ваишнава-дхарма. И в то же время Он покарает всех атеистов и богохульников».

Перевод с санскрита: «[Он есть] Бхагавāн, рожденный в четвертой йуге брāхман̣ом, желающим распространить все упаниш̣ады и дхарма-ш́āстры, чтобы вывести живых существ, восстановить ваиш̣н̣ава-дхарму и принизить всех пāш̣ан̣д̣инов».

И снова, все, что говорилось о Чаитанйа-упаниш̣аде, Пуруш̣а-Бодхини-упаниш̣аде, Гопāла-Тāпани-упаниш̣аде, в равной степени относится и к Кр̣ш̣н̣а-упаниш̣аде. Та же проблема с ш́āкхами, стилем изложения. Случаи обращения ваидиков к Кр̣ш̣н̣а-упаниш̣аде не известны, по крайней мере в старинных трудах ш́раута-сампрадāйев цитаты или упоминания этой «упаниш̣ады» не встречаются.

Даже если признать Кр̣ш̣н̣а-упаниш̣аду авторитетным источником, то в данном отрывке, как мы можем заметить, на Чаитанью ничто не указывает. Логика цитаты: «в семье брāхман̣ов рождается сам Бхагавāн». Но семей брāхман̣ов тысячи. Брāхман̣ов желающих распространить весть упаниш̣ад и дхарма-ш́āстр тысячи. За 5116 лет прошедших с начала Кали-йуги родилось множество выдающихся брāхман̣ов — учителей и распространителей дхармы. Почему же мы должны слова отрывка относить исключительно к Чаитанйе и лишь к 15-му веку? Почему не к 13-му? Не к 8-му? Не к 20-му? Тем более, что временны́е рамки появления Бхагавāна в отрывке не заявлены. Не только в 15-м веке, но и в другие века рождались выдающиеся брāхман̣ы с красивой, золотого оттенка кожей, ревнители и защитники дхармы. И в будущем тоже будут рождаться. Нет ни одной легитимной и веской причины цитату из Кр̣ш̣н̣а-упаниш̣ады связывать с Чаитанйей. Cама цитата на Чаитанью даже не намекает.

В интернетах текст Кр̣ш̣н̣а-упаниш̣ады отличается вариативностью. В одном данного отрывка нет, в другом есть.

Примечание. Внимательный читатель заметит, что вышеприведенные «упаниш̣ады» объявлены частями Атхарваведы. Это не случайно. Дело в том, что многие подделки, а вышеприведенные источники именно таковыми и являются, приписывают Атхарваведе — наиболее интерполированной ведней традиции. Отметим любопытный факт, Пуруш̣а-Бодхини-упаниш̣ада — подделка, которой даже не нашлось места в не менее поддельном каноне «Муктика» — списке 108-ми «упаниш̣ад», о котором говорит поддельная же Муктика-упаниш̣ада. В «каноне» несколько подлинных упаниш̣ад ставятся в один ряд с почти сотней подделок.

Чхāндогйа-упаниш̣ада

Сайт Nitaaiveda предлагает еще одно предсказание о Чаитанйе, на сей раз из Чхāндогйа-упаниш̣ады 8.1.1:

harih om. atha yad idam asmin brahmapure daharam pundarikam vesma daharo ’sminn antarakasas tasmin yad-antas tad anveshtavyam tad vava vijijnasitavyam iti

Перевод Nitaaiveda: «Hari. Om. In the very heart of this spiritual city (brahmapura) is a lotus abode (vesma). The internal part of that abode should be sought. This is the part one should desire to understand».

Перевод перевода Nitaaiveda: «В самом сердце этого духовного города (брахмапура) находится лотоса обитель (веш́ма). Внутреннюю часть этой обители и надо искать. Ее следует стремиться познать».

Приведем слова Чхан.Уп. на деванāгари:

अथ यदिदमस्मिन् ब्रह्मपुरे दहरं पुण्डरीकं वेश्म दहरोऽस्मिन्नन्तराकाशः तस्मिन् यदन्तः तदन्वेष्टव्यं तद्विजिज्ञासितव्यमिति

Перевод: «Итак, в этом граде Брахмана [существует] обитель – малый лотос, в этой [обители] – малое пространство. То, что [находится] внутри него, и надо искать, то, поистине, и надо стремиться познать».

Nitaaiveda: «In the Chandogya Upanishad 8.1.1, Navadvipa (the abode of Lord Chaitanya) is hinted as the city of Brahmapura: Hari. Om. In the very heart of this spiritual city (brahmapura) is a lotus abode (vesma). The internal part of that abode should be sought. This is the part one should desire to understand. [Comment: The verse is furthur explained by Thakura Bhaktivinoda as follows:

atra brahma-puram nama pundarikam yad ucyate
tad evashta-dalam padma-sannibham puram adbhutam

In the Chandogya Upanishad, that place is a transcendental spiritual city (brahmapura) which is surrounded by a wonderful eight-petal lotus flower where each petal represents an island”.

tan-madhye daharam sakshat mayapuram itiryate
tatra vesma bhagavatas chaitanyasya paratmanah
tasmin yas tv antarakaso hy antar-dvipah sa ucyate

In the center of that eight-petalled lotus-city is the ninth island (whorl of the lotus) called Antardvipa, and in the heart of Antardvipa is Shridhama Mayapur (Yogapitha), which is directly the abode of Lord Shri Krishna Chaitanya Mahaprabhu, the Supreme Personality of Godhead.]».

Русскоязычный форум не оставил без внимания это предсказание: «В Чхандогья Упанишад говорится: „В том месте - чудный город, как восьмилепестковый лотос. В середине лотосоподобного города - Майапура, а в его центре - Антардвипа. Это место - родина Шри Чайтаньи, Всевышнего Повелителя“».

Чхан. Уп. 8.1.1 — это диалог учеников с учителем. Сутью этого раздела упаниш̣ады является дахаропāсание — дхйāние Брахмана (здесь Его называют именем Āкāш́а) пресущего в брахмапуре — в теле и в малом лотосе — в сердце. Все сущее, в том числе и девы, поддерживаются Им — Брахманом. Он вечен, неразрушим, даже когда разрушаются тела остальных. Он основа желаний и действий других. Все происходит лишь по Его воле. Те, кто уходит, не зная Его сатйака̄матвы и других качеств, не смогут вечно пребывать в мирах, достигнутых с помощью йаджн̃ей или других действий, как и вещи, приобретенные усилиями в этом мире, не останутся с ними навечно. Те же, кто уходит, зная Брахмана, Его сатйака̄матву и другие качества, будут свободны.

«Брахмапура» — это и сам Брахман, и Его обитель — наше тело. В первом случае это кармадха̄райа, во втором татпуруш̣а. «Брахма» означает пӯрн̣агун̣а, а «пура» ― пӯрн̣ака̄ма. Брахман — всегда сверхисполнен бесчисленных достояний, Его желания всегда исполнены.

В мантрах первой кхан̣д̣ы, включая 8.1.1, нет даже намека на какие-либо предсказания или пророчества. Не говорят они и об аватāрах. Нет и веских оснований считать «брахмапур» намеком на Навадвӣпу. Если такой намек основан лишь на присутствии в мантре Чхан.Уп. слов «маленький лотос» \ «दहरं पुण्डरीकं», то почему бы Брахмапуром не назвать любой другой город, в котором имеются лотосы, или город, чья географическая форма напоминает остров или острова?

Идею «пура = тело» мы также встречаем в Гӣте 5.13: …नवद्वारे पुरे \ в граде о девяти врат. Тот же контекст, тот же сиддхāнт.

В Ш́ветāш́ватаропаниш̣аде 3.18: नवद्वारे पुरे देही हंसो.

Эту же идею мы встречаем в Бхāгаватам.

Примечание. Об Акāш́е и лотосе см. Ведāнта-сӯтру «дахара уттаребхйах̣» 1.3.14 и 1.2.11.

Безосновательная надуманность ассоциации «брахмапура» с Навадвӣпой очевидна. Ни контекст, ни мантры, ни сиддхāнт этого не подразумевают.

Ш́ветāш́ватара-упаниш̣ада 3.12

महान् प्रभुर्वै पुरुषः सत्वस्यैष प्रवर्तकः ।
सुनिर्मलामिमां प्राप्तिमीशानो ज्योतिरव्ययः ॥

махāн прабхурваи пуруш̣ах̣ сатвасйаиш̣а правартаках̣
сунирмалāмимāм̇ прāптимӣш́āно джйотиравйайах̣

Перевод Gosai: «The Supreme Personality of Godhead is Mahaprabhu, who disseminates transcendental enlightenment. Just to be in touch with Him is to be in contact with the indestructible Brahmajyoti».

Перевод ISKCON: «Махапрабху («великий господин»), Верховная Личность, лучезарен, как расплавленное золото, и не подвержен тлению. Облаченный в одежды санньяси. Он (через санкиртану) дарует живым существам духовный разум. Он — источник духовной чистоты и освобождения».

Интерпретационная вакханалия гауд̣ӣан продолжается. Бхактивинод настаивает на том, что в этой мантре говорится о Чаитанйе. Но, смысл выражения «махāн прабхур ваи пуруш̣ах̣» (букв. «пуруш̣а — это махāн прабху») в том, что есть Пуруш̣а, который Махāпрабху. Что значит Махāпрабху? Он не просто владыка (пуруш̣а) и отец всего сущего, оплодотворяющий пракр̣ти (ахам̇ бӣджа прадах̣ питā), но Он еще и Прабху — от Него исходит прабхāва, влияние. Он управляет мирами. Махāпрабху — тот, кто породил этот мир и Он же им управляет. Главная власть в этом мире.

То, что последователи Чаитанйи называют своего кумира «Махāпрабху» еще не означает, что везде, где мы встречаем слова «махā» + «прабху», то они будут относиться к Чаитанйе. Для тех, кто не в курсе, заметим, что последователи Валлабхи тоже называют своего кумира Махāпрабху и возмущены тем, что их конкуренты из числа последователей Чаитанйи называют своего кумира тем же словом. В конце концов, в упаниш̣аде не уточняется, какой именно Махāпрабху, никаких вторых имен не дается, ни «Чаитанйа», ни «Валлабха», ни «Виш́вамбхара», ни «Нимай». Если Ш́в. Уп. 3.12 подразумевает Чаитанью, то почему она не может иметь в виду Валлабху? В татвавāде есть свой Махāпрабху — выдающийся Джайатӣртха (1365 г.). Следуя логике чаитанитов, Ш́в. Уп. 3.12 говорит о Джайатӣртхе.

Ш́ветāш́ватаропаниш̣ада — это славицы Брахману. Его называют самыми разными гун̣а-именами, среди которых и «махāпрабху», ибо Брахман не может не быть Прабху и Махāпрабху. Более того, Ш́в. Уп. 3.12 не говорит о Кали-йуге и аватāрах.

продолжение будет

॥श्रीः॥

§ 4

Виш́ванāтха Чакравартӣ

Бхāгавата-пурāн̣а, 7.9.38

इत्थं नृतिर्यगृषिदेवझषावतारैर्लोकान् विभावयसि हंसि जगत्प्रतीपान् ।
धर्मं महापुरुष पासि युगानुवृत्तं छन्नः कलौ यदभवस्त्रियुगोऽथ स त्वम् ॥

Перевод Прабхупāды, рус. пер. ISKCON: «Так, мой Господь, воплощаясь в образе человека, животного, великого святого, полубога, рыбы или черепахи, Ты поддерживаешь все планеты вселенной и сокрушаешь основы демонической жизни. О Господь, Ты — хранитель законов религии, установленных для разных эпох. Но в век Кали Ты не раскрываешь Себя как Верховную Личность Бога, и потому Тебя называют Триюгой — Господом, который приходит в этот мир в три юги».

По мнению Виш́ванāтхи слова छन्नः कलौ \ чханнах̣ калау (скрытый в Кали) в Бхāг. 7.9.38 подразумевают Чаитанью. Рассуждения на эту тему можно прочитать в комм. Виш́ванāтхи к Бхāг. 11.5.31-32.

Объясняя Бхāг. 7.9.38, Виш́ванāтха придерживается контекста и не делает каких-либо однозначных заявлений о Чаитанйе кроме упоминания Бхāг. 11.5.32.

«यथा विरिंचस्य कृते हयग्रीवावतारस्तथैवान्येषामपि भक्तानां कृते अन्येप्यवतारा इत्याह — इत्थमिति । विभावयसि पालयसि हंसि घातयसि युगे युगे अनुरूपं वृत्तं चरित्रं यस्य सः यत् यस्मात् त्वं कलौ छन्नः अन्यदीयरूपभावाभ्यां बहिराच्छन्नः अतः स एव त्वं त्रियुग इति प्रसिद्धः सत्त्वादियुगत्रय एव स्वस्य प्रख्यापनात् नतु कलावित्यर्थः । अत एवाग्रे तत्प्रमाणवचनमप्यर्था… „नानातंत्रविधानेन कलावपि तथा शृणु । कृष्णवर्णं त्विषाकृष्णं सांगोपांगास्त्रपार्षदम् ॥ यज्ञैस्सङ्कीर्त्तनप्रायैर्यजन्ति हि सुमेधसः“ इति».

यथा विरिंचस्य कृते हयग्रीवावतारस्तथैवान्येषामपि भक्तानां कृते अन्येप्यवतारा इत्याह — इत्थमिति \ Как ради Чатурмукха-Брахмы Ты явился Хайагрӣвой, так и для других бхакт Ты приходишь аватāрами.
सत्त्वादियुगत्रय एव स्वस्य प्रख्यापनात् \ В другие йуги Ты заявляешь о себе как о Бхагавāне [являешь себя], नतु कलावित्यर्थः \ но не в Кали.

कलौ छन्नः (калау чханнах̣) Виш́ванāтха объясняет как अन्यदीयरूपभावाभ्यां \ Ты являешься в другом духе [с другой миссией].

Комментарии разных сампрадāйев, включая гауд̣ӣанский комм. Джӣвы к Бхāг. 7.9.38, не содержат намеков на какие-либо особые аватāры.

Ш́рӣдхара Свāмӣ: एकस्त्वमेवेत्यादिभिरष्टभिः श्लोकैर्यदुक्तं पक्षपातेन रक्षणं तद्विपक्षवधश्च सत्त्वोपाधिको नतु स्वत इति तदुपसंहरति । इत्थमिति । विभावयसि पालयसि हंसि घातयसि कलौ तु तन्न करोषि यतस्तदा त्वं छन्नोऽभवः । अतस्त्रिष्वपि युगेष्वाविर्भावात्स एवंभूतस्त्वं त्रियुग इति प्रसिद्धः.

Суть комм. Ш́рӣдхары: Аватāрами Ты защищаешь миры, карая врагов, но в век Кали этого не делаешь, поэтому Ты зовешься Трийуга.

Комментарий, приписываемый Виджайадхваджатӣртӿе (татвавāда): चतुष्पदधर्मं पासि यस्त्वं कलौ छन्नोऽभव इति यस्मात्तस्मात्स त्वं त्रियुग इति ख्यातः \ Ты защищаешь дхарму о четырех опорах [правдивость, сострадание, чистота и тапас]. В Кали ты этого не делаешь [ यस्त्वं कलौ छन्नोऽभव \ Ты стал скрытым в Кали]. Поэтому Ты Трийуга.

Ш́укадева (Нимбāрка-сампрадāйа) в «Сиддхāнтапрадӣпе» считает, что Бхāг. 7.9.38 говорит о Будда-аватāре: «…कलौ त्वं छन्नोऽभवः इत्यन्वये प्राय इत्यध्याहारो बोध्यस्तत्रापि बुद्धाद्यवतारप्रसिद्धेः».

Бхагаватпрасāдāчāрйа в «Бхактаманоран̃джанӣ» (Валлабха-сампрадāйа) перечисляет различные аватāры (Рāма, Кр̣ш̣н̣а, Варāха и др.), упоминая их миссию защиты дхармы: «एवं जगदुत्पत्तिप्रकार उक्तोऽथ रक्षाप्रकारमाह । इत्थमिति । हे महापुरुष, यद्यतः, इत्थमुक्तप्रकारेण, नरो मनुष्याश्च तिर्यञ्चो वराहादयश्च ऋषयो जमदग्न्यादयो मुनयश्च देवा आदित्यादयो देवताश्च झषा मीनादयश्च तेषु अवतारा रामकृष्णादयः प्रादुर्भावास्तैः, लोकान् भावयसि पालयसि । जगत्प्रतीपान् जगतः प्रतिकूलानसुरादीन् हंसि । युगानुवृत्तं युगानुसारिणं धर्मं पासि.

छन्नः (чханнах̣) не означает, что в Кали Он не является. Является, но скрыв свои главные достояния (бхаги), коих шесть (джн̃āнам, аиш́варйам и др.). Это перекликается и с другим значением слова «त्रियुगः» — йуга означает «два» или «пара» (йугала/युगल). А «трийуга» означает «три на два», то есть «шесть». «Трийуга» — «тот, кто обладает шестью достояниями»:

अथातो हेतोः, स युगानुरूपधर्मरक्षकः त्वं, त्रियुगस्त्रेतादियुगत्रये कृतावतारः, अच्छन्नैवश्वर्यतया विधृतावतार इत्यर्थः । अभवः तथापि, कलौ कृतावतारः संस्त्विति शेषः । छन्नः यथोपयोगमैश्चर्याविष्कारेण निगृहितैश्वर्यः, अभवः एवमर्थविधानाभावे „संभवामि युगे युगे“ इत्यनेन विरोधः स्यात् । यद्वा त्रियुगः त्रीणि युगानि युगलानि यस्य सः, पडैश्वर्ययुक्त इत्यर्थः । त्वं कलौ छन्नः, नृनाट्यानुकाराच्छन्नैर्यः सन्नपि, सः अच्छन्नैश्वर्य एव, अभवः प्रयोजनवशतस्तोषां बहुवारं प्रदर्शनविधानात् । एतत्प्रपञ्चः सत्सङ्गिजीवनीयत्रियुगशब्दनिर्णयप्रकरणतो ज्ञेयः».

Комм. Прабхупāды к 7.9.38, рус. пер. ISKCON: «Подобно тому как некогда Господь защитил Брахму от демонов Мадху и Кайтабхи, Он снова пришел в этот мир, чтобы защитить Своего великого преданного, Махараджу Прахладу. Точно так же в Кали-югу Господь явился в образе Шри чайтаньи Махапрабху, чтобы спасти падшие души. Существует четыре юги, или исторических эпохи: Сатья, Трета, Двапара и Кали. Во все эпохи, кроме Кали-юги, Господь приходит в том или ином облике, не оставляя никаких сомнений в том, что Он — Верховная Личность Бога, но Господь Шри чайтанья Махапрабху, явившийся в Кали-югу, хотя и был Верховной Личностью Бога, скрывал это. Более того, если кто-нибудь обращался к Нему как к Кришне, Он закрывал уши и отрицал, что Он Кришна, поскольку играл роль преданного. Господь чайтанья знал, что в Кали-югу будет много самозванцев, которые станут выдавать себя за воплощения Бога, поэтому обычно Он не говорил о Себе как о Верховном Господе. Однако в ведических писаниях есть множество указаний, свидетельствующих о том, что Господь чайтанья Махапрабху — Верховная Личность Бога; так, в «Шримад-Бхагаватам» (11.5.32) говорится: кришна-варнам твишакришнам…».

По прочтении объяснения Прабхупāды можно сделать следующий вывод: бог пришел в век Кали для спасения падших душ, но он скрывает свою божественность, т.к. его могут принять за самозванца. И хотя некоторые разумные бенгальцы с орийцами, так называемые «спутники Чаитанйи», считали Чаитанью богом, тем не менее он отрицал это: Более того, если кто-нибудь обращался к Нему как к Кришне, Он закрывал уши и отрицал, что Он Кришна, поскольку играл роль преданного. Таким образом, с точки зрения Прабхупāды чханнах̣ калау это скрывание и отрицание Чаитаньей своей божественности.

У последователей Чаитанйи есть и другое объяснение слов чханнах̣ калау: Чаитанйа является скрытым аватāрой века Кали, т.к. о нем ш́āстры прямо не говорят, в ш́āстрах он как бы скрыт. И действительно, первые так называемые «предсказания о Чаитанйе» — это всего лишь интерпретации его ранних последователей.

Однако в ведических писаниях есть множество указаний, свидетельствующих о том, что Господь чайтанья Махапрабху — Верховная Личность Бога; так, в «Шримад-Бхагаватам» (11.5.32) говорится: кришна-варнам твишакришнам…

В ЛК, чч. 40-40.9, мы досконально изучили несколько ранних «указаний» и «свидетельств», в том числе и 11.5.32, выяснив, что ничего из того, о чем говорит Прабхупāда, в Бхāгавата-пурāн̣е, 11.5.32, нет. О других «указаниях» и «свидетельствах» мы еще поговорим.

Выводы

1. Только Виш́ванāтха в комм. к 11.5.32 связывает 7.9.38 с Чаитаньей.

2. Прабхупāда считает, что Бхāг. 7.9.38 говорит о Чаитанйе.

3. В Бхāг. 7.9.38 выражена та же мысль, что и в Гӣте, 4.7-8 (см. ЛК, ч. 40.6 «Йуге йуге»).

Упадок дхармы — естественное свойство Кали-йуги. Преобладание дхармы — свойство Кр̣та-Третā-Двāпара-йуг. Когда адхарма начинает преобладать в этих трех йугах, возникает необходимость прихода Бхагавāна. Почему именно три йуги, а не четыре вместе с Кали? Потому что Бхагавāна называют Трийуга (Бхāг. 7.9.38): …дхарммам̇ махāпуруш̣а пāси йугāнувр̣ттам̇ чханнах̣ калау йа-абхавас трийуго атха са твам, ибо в другие йуги, когда Он является в человеческих, зверьих, р̣шиевых и пр. аватāрах, Он хранит соответствующую йугам дхарму (Гӣтā, 4.8, описывает именно такое явление Бхагавāна), но когда Он является в Кали, то делает это с другими целями (например, Будда — мохāватāра).

Заявление Прабхупāды о том, что бог приходит в Кали, сам себя скрывая — затыкая уши и отрицая свою аватāрность, не имеет ничего общего с тем, о чем говорит Бхāг. 7.9.38, и комментаторы самых разных сампрадāйев, включая культ Валлабхи — главного конкурента культа Чаитанйи на арене средневековых пāш̣ан̣д̣а-культов.

На чханнах̣ калау можно посмотреть и под другим углом. Он скрыт в век Кали — не означает ли это, что Он является не собственно в Кали, а в сандхью, между Двāпарой и Кали? Из истории с Прахлāдой мы знаем, что сандхйā не относится ни к предыдущей, ни к последующей йугам.

После Виш́ванāтхи прошло 130 лет. Наступил век неогауд̣ӣанства. Его зачинателем стал Бхактивинод, не скупившийся на новые догмы, толкования и откровения. Появились и качественно новые «пророчества» о явлении Чаитанйи из упаниш̣ад и пурāн̣ с большим количеством биографических деталей. Если ранние «пророчества» предлагаемые патриархами были всего лишь робкими попытками представить Чаитанью аватāрой, то новые стали прямым указанием на него.

Дальнейший анализ «пророчеств» о Чаитанйе будет состоять из двух разделов — «пророчества» из ш́рути и «пророчества» из пурāн̣.

продолжение будет

॥श्रीः॥

§ 3

Баладева Видйāбхуш̣ан̣а

Джӣва Госвāмӣ пытается обосновать своего «золотого аватāра» словами Гарги Муни и Виш̣н̣усахасранāма-стотры. Баладева принимает размышления Джӣвы за доказанный факт и исходит из того, что Виш̣н̣усахасрана̄ма-стотра действительно говорит о Чаитанйе. Но Баладева пошел дальше Джӣвы и стал первым чаитанитом, который попытался доказать аватāрность Чаитанйи словами ш́рути.

Комментарий Прабхупāды к ЧЧ. Ā. 3.49, рус. пер. ISKCON: «Это стих из «Махабхараты» (Дана-дхарма, Вишну-сахасра-нама-стотра). Шрила Баладева Видьябхушана объяснил его в своей «Намартха-судхе», комментарии к «Вишну-сахасра-наме». Там он, ссылаясь на Упанишады, доказывает, что Господь Чайтанья — Верховная Личность Бога. Согласно его объяснению, суварн̣а-варн̣ах̣ означает «золотистый цвет кожи». Кроме того, он цитирует такое утверждение: йадā паш́йах̣ паш́йате рукма-варн̣ам̇ картāрам ӣш́ам̇ пурушам̇ брахма-йоним (Мундака-упанишад, 3.1.3). Слова рукма-варн̣ам̇ картāрам ӣш́ам̇ относятся к Верховной Личности Бога, чье тело цветом подобно расплавленному золоту. Слово пурушам означает «Верховный Господь», а брахма- йоним — «Верховный Брахман». Это еще одно доказательство того, что Господь Чайтанья — Сам Кришна, Верховная Личность Бога. Выражение «золотистая кожа» говорит и о том, что Господь Чайтанья обладает такой же притягательной силой, как золото. Слово варāнга, как объясняет Баладева Видьябхушана, означает «изумительно прекрасный». Господь Чайтанья оставил семью и принял санньясу, чтобы проповедовать Свое учение. Все Его чувства умиротворены. Он раскрывает людям возвышенные истины о Личности Бога и дарует всем удовлетворение, каждого благословляя знанием и привязанностью к Кришне. Он умиротворен, ибо не говорит о том, что не имеет отношения к служению Кришне. Слово ништ̣хā, по определению Баладевы Видьябхушаны, означает, что Он неизменно повторяет святое имя Шри Кришны. И наконец, Господь Чайтанья усмиряет противников преданного служения, в особенности монистов, которые не признают личностный аспект Верховного Господа».

О золотистом цвете кожи, умиротворенности, саннйāсе и повторении имени Кр̣ш̣н̣ы см. ЛК, ч. 40.9.

Слово пурушам означает «Верховный Господь», а брахма- йоним — «Верховный Брахман». Это еще одно доказательство того, что Господь Чайтанья — Сам Кришна, Верховная Личность Бога.

С таким же успехом можно сказать: «Слово „пуруш̣ам“ означает „Верховный Господь“, а „брахма-йоним“ — „Верховный Брахман“. Это еще одно доказательство того, что Махатма Ганди — Сам Кришна, Верховная Личность Бога».

На место Ганди можно подставить любой другой персонаж. Весь комментарий Прабхупāды написан в таком духе.

В комм. к 92-му ш́локу Стотры सुवर्ण्णवर्ण्णो हेमाङ्गो वराङ्गश्चन्दनाङ्गदी Баладева цитирует Мун̣д̣ака- и Ш́ветāш́ватара-упаниш̣ады.

Мун̣д̣ака-упаниш̣ада 3.1.3

Стотровое सुवर्ण्णवर्ण्णः \ суварн̣н̣аварн̣н̣ах̣ (вариант Баладевы सुवर्णवर्णः) Баладева объясняет словами Мун̣д̣ака-упаниш̣ады 3.1.3, в которой встречается слово रुग्मवर्ण्णः \ ругмаварн̣н̣ах̣ \ золотой цвет (вариант Баладевы रुक्मवर्णः \ рукмаварн̣ах̣):

यदा पश्यः पश्यते रुग्मवर्ण्णः कर्त्तारमीशं पुरुषं ब्रह्मयोनिमिति…

Когда видящий видит златоцветного Творца, Владыку, Пуруш̣у, источник Брахмана…

Баннандже Говиндāчāрйа, «Бхāва-чандрикā» — комм. к Мун̣д̣. Уп. 3.1.3: «Рукмаварн̣ам» — так ошибочно читают невежды, не смыслящие в ш́раутовой передаче. Слово для «золота» — это «ругмам», но никак не «рукмам». «Рукмам» — вульгарное словечко, состряпанное грамматиками-недоучками. Скажут: «Как же, рукмам — это „то, что нравится“ (рочамāнам). То, что люди любят и ценят. Об этом, собственно, и сӯтра йуджи-ручи-тиджāм̇ куш́ча [Даш́апāдӣ 1.116]». Неправда ваша. Как может золото нравиться тем, кто сама-лош̣т̣рāш́ма-кан̃чанāх̣ \ равно относится к железу, пеплу и злату? Правильным корнесловием будет «руджати ити ругмам». √рудж несет смысл «разбития» (бхан̇ге). Ругмо разбивает сердца наследников. Есть золото — сердце разбито. Нет золота — тоже разбито. Поэтому правильным будет произношение «ругмам, ругмӣ, ругминӣ».

«Так что же, сӯтра не имеет силы?» Вовсе нет. Просто грамматики исказили сӯтру.

Если логически восстановить древний Дхāтупāт̣х, то в сӯтре должно было быть «йуджи-руджи-тиджāм». В противном случае дхāту, оканчивающийся на «ча» должен был бы стоять на первом месте, а дхāту на «джа» — вслед за ним: ручи-йуджи-тиджāм. Подобные искажения встречаются у грамматиков и в других местах. Например, у автора Кāш́ики мы читаем «ручи» — нахи-вр̣ти-вр̣ш̣и-вйадхи-ручи-сахи-таниш̣у квау [6.3.116] — а Кш̣ӣрасвāмӣ дает «руджи»: нахи-вр̣ти-вр̣ш̣и-вйадхи-руджи-сахи-таниш̣у. Здесь также вместо «ручи» должно стоять «руджи». Для ш́рути «ругмаварн̣ам» тоже по нраву.

Другие же утверждают, что суффикс «мак» может идти как после ручи, так и после руджи. Для таких миротворцев что «рукмам», что «ругмам» — и то и другое одинаково хорошо».

Дает ли наличие золото-рыжего цвета в мантре 3.1.3 основание считать, что упаниш̣ада предсказывает явление Чаитанйи или аватāров? Ответ очевиден. Почему мы должны трактовать слова упаниш̣ады исключительно в пользу Чаитанйи, причем независимо от контекста, который говорит о процессе обретения апарокш̣а-джн̃āнином мокш̣и по оставлении всех прошлых связывающих его с этим миром карм и проявлении своесамости (свабхāвы) — осознания вечной связи с Парабрахманом (бимба-пратибимба)?

Ш́ветāш́ватара-упаниш̣ада 6.8

Цитата из комм. Прабхупāды к ЧЧ, Ā. 3.49: …Там он, ссылаясь на Упанишады, доказывает, что Господь Чайтанья — Верховная Личность Бога…

न तत्समश्चाभ्यधिकश्च दृश्यते… — Ш́ветāш́ватара-уп. 6.8

Неизвестны [Его] действия и орган действия, не видно [никого] равного [Ему] и превосходящего.[Его]

Перед нами панегирик Брахману, а не пророчество о приходе Чаитанйи. Даже если эти слова вырвать из контекста, как это делает Баладева, то все равно они не доказывают, что Господь Чайтанья — Верховная Личность Бога.

По сути, в двух цитатах из упаниш̣ад, цитируемых Баладевой, ничего не доказывается и ничего не предсказывается. В самих упаниш̣адах нет даже намека на каких-либо аватāров, а уж тем более на божественность какого-то Чаитанйи.

Примерно, в 1704 году, в дополнение к догме о «золотом аватāре», появляется идея «скрытого аватāра».

продолжение будет

॥श्रीः॥

Джӣва Госвāмӣ

Виш̣н̣усахасранāма-стотра

По мнению Джӣвы Госвāмина слово «акр̣ш̣н̣а» (не черный) в Бхāг. 11.5.32 означает «гаура» (золотой) — этой интерпретацией Джӣва создает догму о золотом аватāре.

Санскритские словари дают следующие значения «гауры»: желтоватый, красивый, рыжеватый, красноватый, белый, бледный, чистый, сияющий, луноцветный, блестящий, сверкающий, золото.

Для подтверждения именно «золотого» значения и легитимизации золотого аватāры, Джӣва приводит слова Виш̣н̣усахасранāма-стотры:

सुवर्णवर्णो हेमाङ्गो वराङ्गश्चन्दनाङ्गदी । संन्यासकृच्छमः शान्त

Перевод Прабхупāды, рус. пер. ISKCON (ЧЧ, Ā. 3.49): «суварн̣а — золота; варн̣ах̣ — имеющий цвет; хема-ан̇гах̣ — тот, чье тело подобно расплавленному золоту; вара-ан̇гах̣ — тот, чей облик прекрасен; чандана-ан̇гадӣ — тот, чье тело умащено сандаловой пастой; саннйāса-кр̣т — отрекшийся от мира; ш́амах̣ — уравновешенный; ш́āнтах̣ — умиротворенный».

Даже в пословном переводе Прабхупāды сложно увидеть намеки на аватāры или Чаитанью. Если применить данные эпитеты к роду человеческому, то они могут относиться к любому умиротворенному, уравновешенному, красивому, имеющему золотистую кожу саннйāсину. Индусов с таким цветом кожи много. Более того, человек никогда не слышавший о Чаитанье не поймет, что данные эпитеты подразумевают именно Чаитанью.

Существенно здесь и то, что слова सुवर्णवर्णो हेमाङ्गो वराङ्गश्चन्दनाङ्गदी взяты из первой пāды 92-го ш́лока Стотры, а संन्यासकृच्छमः शान्त из третьей пāды 75-го, т.е. из двух разных ш́локов:

सुवर्ण्णवर्ण्णो हेमाङ्गो वराङ्गश्चन्दनाङ्गदी ।
वीरहा विषमः शून्यो घृताशीरचलश्चलः ॥ — 92

त्रिसामा सामगः साम निर्बाणं भेषजं भिषक् ।
संन्न्यासकृच्छमः शान्तो निष्ठा शान्तिः परायणम् ॥ — 75

В ЧЧ, Ā. 3.49 Кр̣ш̣н̣адāс соединяет первую часть 92-го ш́лока со второй частью 75-го — делая из них один ш́лок:

सुवर्ण्णवर्ण्णो हेमाङ्गो वराङ्गश्चन्दनाङ्गदी । (92)
संन्न्यासकृच्छमः शान्तो निष्ठा शान्तिः परायणम् ॥ (75)

суварн̣а-варн̣о хемāн̇го
варāн̇гаш́ чанданāн̇гадӣ
саннйāса-кр̣ч чхамах̣ ш́āнто
ниш̣т̣хā-ш́āнт-парāйан̣ах̣

Перевод Прабхупāды ЧЧ, Ā. 3.49, рус. пер. ISKCON: «В ранний период Своих игр Он живет семейной жизнью. Тело Его, умащенное сандаловой пастой, отличающееся необыкновенной красотой, своим ярким сиянием напоминает расплавленное золото. В поздний период Он предстает отрешенным санньяси, невозмутимым и безмятежным. Он — высшая обитель мира и преданности, ибо заставляет умолкнуть безбожников-имперсоналистов».

Перевод Прабхупāды, как это часто бывает, переполнен несуществующими в оригинале словами, которые уточняют жизненные вехи в биографии Чаитанйи: «ранний период», «свои игры», «живет семейной жизнью», «поздний период», «преданности», «ибо заставляет умолкнуть безбожников-имперсоналистов». Убрав чаитаниевское curriculum vitae от Прабхупāды, остаются славицы Виш̣н̣у и никаких намеков на Чаитанью.

Любопытный нюанс. Во второй пāде 92-го ш́лока суварн̣н̣аварн̣н̣о хемāн̇го идет речь о возлиянии гхи в йаджн̃е: घृताशीरचलश्चलः, но мы помним, что Чаитанйа «отменил» все ваидика-йаджн̃и, кроме сан̇кӣртаны. Впрочем, эту часть ш́лока Джӣва не удостоил вниманием — он ее не использует и не комментирует.

Суварн̣а-варн̣ах̣ — это отсылка к «ругма-варн̣е» упаниш̣ад и всему контексту этой мантры. Кроме того, «суварн̣а» — это описание любого цвета, если речь идет о Бхагавāне Суварн̣а-варн̣е. Для алчного человеческого взгляда цвет злата — самый прекрасный цвет. Поэтому при виде ценного металла или вспоминая о нем, люди говорили: «Ах, как это прекрасно! Блеск!».

В описании (варн̣анам) рӯп Бхагавāна нет деления на просто варн̣ы, суварн̣ы и куварн̣ы. Любой Его цвет — апрāкр̣тный и бхагавад-сварӯповый. Если «ругмам» — это прямое указание на определенный цвет, то суварн̣ам равняется «золотому» только на основании обиходности. Другими словами, Суварн̣а-варн̣а — это имя Всецветного. Сама идея о том, что рӯпы Бхагавāна отличаются цветами, ложна. Описания Его рӯп следует воспринимать не как ограничения или отличия, но как открытие одной из граней Бесконечного.

И цвет, и орудия, которые Он держит в руках, — сообразны Его действиям (карма), которое мы постигаем во время Его явления или осмысления нами Его присутствия. Кроме того, суварн̣а-варн̣а, и хемāн̇га отсылают нас к еще одной ш́рути — Чхāнд. Уп. 1.6.6:

атха йа эш̣о антāрдитйе хиран̣майах̣-пуруш̣о др̣ш́йате хиран̣йа-ш́ма ш́рурхиран̣йа-кеш́а āпран̣акхāт сарва эва суварн̣ах̣

Об этой же мантре ваидика вспомнит, произнося Хиран̣йагарбхах̣ (дважды) и Хиран̣йанāбхах̣. Речь идет о Пуруш̣а-антарйāмине Āдитйи и анатрйāмине Сарасватӣ-Ваю. Он Хиран̣йамайах̣, Его борода — хиран̣йа, Его волосы — хиран̣йа, и от кончиков ногтей все в Нем — суварн̣а. Хиран̣йам — это счастье, отличное от внешнего удовольствия, хиран̣майах̣ — «исполненный бесконечного счастья и ничего, кроме счастья».

Суварн̣а-варн̣а — Тот, Кто прославлен (варн̣итах̣) су — безъизъянными, апауруш̣ейными варн̣ами Вед.

Словарные значения не много значат в имятолковании. Имена Виш̣н̣у невозможно «перевести», их можно объяснять (именно объяснять, а не объяснить). Любое качество (как, в данном случае, цвет), которое в описании ограниченных обозначало бы отличие, в применении к Виш̣н̣у-рӯпе приобретает недостижимые в прāкр̣тном обиходе глубины смысла и становится ключом к дхйāнию сат-чид-āнанда-свāмитвы Брахмана.

Значения имен Стотры берутся из различных дхату и основываются на ш́āстре, чего не наблюдается у последователей Чаитанйи, использующих слова Стотры как прямое указание на жизненный путь своего кумира.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Джӣва Госвāмӣ

Бӿāгавата-пурāн̣а 11.5.32 (ш́рӣдх.)

(продолжение)

§

Чатур-Вйӯха

Обсуждая самое раннее гауд̣ӣанское «предсказание» о Чаитанйе, созданное Джӣвой на основе искаженного ш́лока Бхāг. 11.5.32, следует прежде всего ответить на вопрос: действительно ли Бхāг. 11.5.19-40 говорит об аватāрах?

Разве в Бхāг. 11.5.19 рāджа Ними спрашивает Кāрабхаджану об аватāрах? Нет. Вопрос поставлен иначе: «Касмин кāле са бхагавāн?» \ «В какое время Он Бхагавāн?». Никакой аватāрной окраски.

Ни один ш́лок Бхāг. 11.5.19-40, на которых построена вся гауд̣ӣанская йуга-аватāрология, не говорит об аватāрах. Не описывается в этой главе Бхāгавата-пурāн̣ы и соответствие аватāров конкретной йуге, тем более, что Бхагавāн приходит не в каждую йугу.

«Аватāрный стандарт» восприятия этой главы установил Ш́рӣдхара Свāмӣ. Именно он положил начало толкованию ш́локов Бхāг. 11.5.19-40, как повествующих об аватāрах. Его комментарий самый ранний из сохранившихся аваидика комментариев, на который равняются в том числе и пāш̣ан̣д̣а культы.

Бхāгавата-пурāн̣а 11.5.19-40 говорит об упāсании Чатур-Вйӯхе — четырем мӯла-рӯпам Бхагавāна: Вāсудеве, Сан̇карш̣ан̣е, Прадйумне, Анируддхе. В своих четырех мӯла-рӯпах Бхагавāн управляет вселенскими процессами.

Деление на четыре является ключевым делением этого мира: четыре йуги, четыре āш́рама, четыре варн̣ы, четыре стороны света, четыре вида мукти, четыре состояния (джāграт, свапна…), четыре пуруш̣āртӿи и т.д. Поэтому Виш̣н̣у представляется о четырех руках. Он — управляющий. Руки это то, чем управляют.

Пример деления на четыре и связи такого деления с цветом приведены в Маха̄бха̄рате 12.5:

брāхман̣āнāм̇ сито варн̣ах̣ кш̣атрийāн̣āм̇ ту лохитах̣
ваиш̣йāнāм̇ пӣтако варн̣ах̣ ш́ӯдрāн̣āмаситастатхā

Хотя Бхагавāн всецветен и всегун̣ен, тем не менее с каждым из четырех Его мӯла-рӯп связывают определенный цвет. Мӯла-рӯпами Бхагавāн определяет свойства каждой йуги и чаяния сāдхаков в эти периоды.

Вāсудева — ш́укла, качество — муктипрадāтвам. В Сатью мукти доступна для большинства сāдхаков, Вāсудева эту мукти дает.

Сан̇карш̣ан̣а — ракта, качество — сварӯпен̣а āкарш̣ан̣ам. В Трету усиливается притяжение соблазнов, возникает желание. Рактовый цвет этого времени — цвет желания. Ракта — совершенное деепричастие от √ран̃дж, «окрашиваться», отсюда — рāга, желание. Сан̇карш̣ан̣а притягивает к себе от соблазнов в сторону мукти.

Прадйумна — ш́йāма/раугма/пӣта, качество — джн̃āнапрадāтвам. В Двāпару знание является сāдханием. Свет знания озаряет путь — дйут/дйу — Бхагавāн Прадйумна это знание дает.

Анируддха — кр̣ш̣н̣а, качество — вйāгхāтавимочанам. В Кали верное понимание татвы невидимо во тьме лжи. Кр̣ш̣н̣ий цвет — это власть над тамасом, над препятствиями. Анируддха избавляет от препятствий (вйāгхāта, родха). В Кали чаяния сāдхаков выражаются в преодолении препятствий, поэтому для их преодоления они взывают к Бхагавāну Анируддхе.

В Сāтвата-сам̇хите Пан̃чарāтры описываются не только цвета йуг и мӯла-рӯп, но и цвета сумерек (сандхйā) йуг. В сандхью Кр̣ты и Треты ш́укла смешивается с рактным. В сандхью Треты и Двāпары — рактный с пӣтным и т.д. Эти речения Сāтвата-сам̇хиты еще раз доказывают, что существует четкая привязка цветов к йугам и мӯла-рӯпам Бхагавāна, а идея перестановки цветов йуг или даже аватāров — неуместная демагогия, не имеющая под собой абсолютно никакой ш́āстровой почвы.

Махāбхāрата:

татах̣ парамакам̇ брахма йā гатирйогинāм̇ парā
āтмā ча сарвабхӯтāнāн̣ ш́укло нāрāйан̣астадā [16]

пāдена храсате дхармо рактатāн̣ йāти чāчйутах̣
сатйаправр̣ттāш́ча нарāх̣ крийā дхармапарāйан̣āх̣ [23]

двāпаре апи йуге дхармо двибхāгонах̣ правартате
виш̣н̣урваи пӣтатāн̣ йāти чатурдхā веда эва ча [26]

тāмасан̣ йугамāсāдйа кр̣ш̣н̣о бхавати кеш́авах̣
ведāчāрāх̣ праш́āмйанти дхармайаджн̃акрийāстатхā [33]

Хотя эти ш́локи не говорят о Вйӯха-рӯпах напрямую, тем не менее они подтверждают цветовую гамму Вйӯх. Обратим особое внимание — здесь речь не идет об аватāрах. Самим своим цветом Бхагавāн определяет характер времен. Ежейужное дхйāние Бхагавāна соответствует йуга-дхарме и Его мӯла-рӯпе, о чем и говорится в 11.5.35:

эвам̇ йугāнурӯпāбхйāм̇
бхагавāн йуга-вартибхих̣
мануджаир иджйате…

эвам̇ йугāнурӯпāбхйāм̇… — в соответствии с йугой поклоняются люди, живущие в эти йуги.

Догма о йуга-авата̄рах, построенная в том числе на словах Гарги Муни — чистой воды домысел и вольная интерпретация Джӣвы. Гарга видит перед собой младенца: «Вāсудева путра там гатах̣» \ «Сейчас он стал сыном Васудевы». Гарга не говорит о Чатур-Вйӯхе и не говорит об аватāрах, тем более не «привязывает» аватāры к цветам. Он описывает то, что видит «сейчас Он кр̣ш̣н̣его цвета». Слова Гарги никак не подтверждают догму Джӣвы о золотом аватāре. Заявление Джӣвы о том, что Гарга Муни, Ними и Ка̄рабхаджана ведут речь об одном и том же, свидетельствует лишь о глубоком заблуждении, незнании ш́āстр или болезненной тяге к оппортунистскому толкованию источников путем намеренной манипуляции смыслами.

В «Лагхубхāгаватāмр̣те» Рӯпа Госвāмӣ многократно цитирует Виш̣н̣удхармоттара-пурāн̣у. Для последователей Чаитанйи ВДхП однозначно является авторитетным источником. ВДхП 82.1 говорит о йуга-деватах, т.е. о йуга-антарйāминах — Бхагавāне Чатур-Вйӯхе, управляющем йугами и вселенскими процессами в своих мӯла-рӯпах:

मार्कन्देय उवाच
भगवान् वासुदेवश्च तथा सङ्कर्षणः प्रभुः ।
प्रद्युमनश्चानिरुद्धश्च कृतादीनाञ्च दैवताः ॥

Несмотря на это прамāн̣ие, Рӯпа продолжает рассуждать о йуга-аватāрах: «атхā йугāватāрāх̣…», отрицать которые он не может, ведь от существования догмы о йуга-аватāрах зависит существование золотого аватāры. Убери йуга-аватāры и золотому аватāру придет конец.

В любом случае, мы установили, что наличие йуга-аватāров гауд̣ӣане ш́āстрово доказать не могут. Предлагаемые гауд̣ӣанами в качестве йуга-аватāров Рāма и Кр̣ш̣н̣а йуга-аватāрами быть не могут, т.к. Рӯпа говорит, что они калпа-аватāры. Важно и то, что в связи с пришествием Рāмы упоминается конкретная махāйуга.

Интерпретационное самоуправство Ш́рӣдхары аукнулось гауд̣ӣям фундаментальным заблуждением и обесцвечиванием учения госвāминов.

Выводы

1. Ш́лок 11.5.32 со словами кр̣ш̣н̣а-варн̣ам̇ твиш̣āкр̣ш̣н̣ам̇ является искаженным. В подлинном ш́локе нет слов «твиш̣ā» и «акр̣ш̣н̣а», на основе которых Джӣва выстраивает свое предсказание о золотом аватāре.

2. Аватāры по имени Ш́укла, Ракта, Ш́йāма, придуманные Рӯпой как составляющие части догмы о золотом аватāре, в ш́āстрах не упоминаются.

3. Кр̣ш̣н̣а не может быть двāпара-йуга-аватāрой, установившим йуга-дхарму для целой йуги, поскольку родился в самом конце Двāпары.

4. Понятие «йуга-аватāра» в ш́āстровой реальности не встречается.

5. Аватāрной линии мысли в Бхāг. 11.5.19-40 придерживается Ш́рӣдхара Свāмӣ, делая это апрамāн̣н̣о.

6. Заявления об особой махāйуге, особой Кали-йуге, о нарушении порядка прихода аватāров являются фантазией последователей Чаитанйи, призванной обосновать аватāрность Чаитанйи.

7. Слова Гарги Муни не подтверждают заявление Джӣвы о том, что Чаитанйа является золотым кали-йуга-аватāрой.

8. Гарга Муни не говорит ни о йуга-аватāрах, ни о Чатур-Вйӯхе, ни об аватāрах вообще.

9. Пӣта-аватāра может быть в Кали-йугу, только если игнорировать ш́āстровые свидетельства и настаивать, что «ш́йāма» везде без исключения означает «кр̣ш̣н̣а».

10. Бхāг. 11.5.19-40 говорит о Чатур-Вйӯхе.

11. Бхāг. 11.5.32 можно считать предсказанием о Чаитанйе только при условии полного игнорирования ш́āстр, контекста, взаимодополняющих прамāн̣, пользуясь сомнительными интерпретациями и аш́āстровыми догмами.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Джӣва Госвāмӣ

Бхāгавата-пурāн̣а 11.5.32 (ш́рӣдх.)

(продолжение)

§
«Особенная Кали-йуга»

«Золото» и приход Чаитанйи адепты Чаитанйа-сампрадāйи обосновывают не только словами ЧЧ, Мадхйа, 20.330, но и особенностью текущего цикла йуг, в котором изменяется порядок прихода гауд̣ӣанских йуга-аватāров — в Двāпара-йугу приходит ш́йāмного цвета Кр̣ш̣н̣а, затем Чаитанйа — золотой аватāра века Кали.

Бхакти Вигьяна Госвами (ISKCON): Но в особую Кали Йугу, которая следует после прихода Самого Господа Кришны, порядок нарушается. В двадцать седьмую Махайугу порядок аватар нарушается. По-прежнему – в Сатья Йугу приходит Шукла аватара, в Трета Йугу приходит Ракта аватара, но в Двапара Йугу приходит Кришна и из ста двадцати пяти лет, которые Кришна или аватари – источник всех аватар, изначальная форма Господа. Из ста двадцати пяти лет сто лет попадает на Двапара Йугу и двадцать пять лет Кришна живет в течение Кали Йуги. И потом, после того, как Кришна приходит в этот промежуток между Двапара Йугой и Кали Йугой Он приходит снова пятьсот лет спустя, в виде Пита аватары или в виде Гаура аватары золотистой аватары. (Источник)

Свои заявления об «особой Кали-йуге» и нарушении порядка прихода аватāров Бхакти Вигьяна прама̄н̣ами не сопровождает. Мы обратились к нему с просьбой указать ш́āстры, в которых об этом говорится. Ответа так и не последовало.

Мы попытались найти прамāн̣ы своими силами. В «Кр̣ш̣н̣а-сандарбхе», Бхāгавата-пурāн̣е, Махāбхāрате, Гӣте, ЧЧ, Ведāнта-сӯтрах, Лагхубхāгаватāмр̣те прамāн̣ нет. Нет их ни в одной книге Прабхупāды, хотя он активно эту тему муссирует. Не нашлось прамāн̣ и в самых популярных, ходовых кришнаитских книгах. После безуспешных поисков мы обратились к другим представителям Чаитанйа-сампрадāйи с просьбой прояснить этот момент.

Бхāну Свāмӣ, ученик Прабхупāды, переводчик и один из руководителей ISKCON, ответил следующее:

The word krsna usually just means black colored avatara when speaking of yugas, not that it is svayam bhagavan krsna. also jiva mentions in the sandarbhas that usually the dvapara avatara is green. Why the 28th cycle of vaivasvata the goswamis do not explain.

С тем же вопросом мы обратились к Сатйа-Нāрāйан̣е дāсу, ведущему пан̣д̣иту Чаитанйа-сампрадāйи из числа традиционных последователей. Сатйа-Нāрāйан̣а дāс не знает ответа на наш вопрос, но посоветовал искать прама̄н̣ы в Виш̣н̣удхармоттара-пурāн̣е (ВДП):

In the 81st chapter of first part of Vishnu-dharmottara Purana, in a dialog between sage Markandeya and King Vajra, great grandson of Krishna there is discussion about the time cycle. Markandeya explains about a kalp, a day of Brahma. He says that mostly days of Brahma are similar. Then Vajra asks that he would like to hear about the differences in kalpas (1.81.23). Markandeya says that in the seventh Manvantara, 24th Treatyuga rama appeared. Then he says that in the present kalpa this the different than others. He says he spoke this to Yudhisthira. From this i assume that he also spoke about Krishna being a speciality. I cannot think of any other reference at present, although i remeber reading it somewhere.

Искомых прама̄н̣ в ВДП не обнаружилось. В 81-й, 82-й, 83-й главах ничего об этом не говорится.
Ни один ваидика-āчāрйа древности, живший до возникновения культа Чаитанйи, не утверждал, что наша махāйуга и Кали чем-то особенны (по крайней мере, нам такие случаи не известны).

Рӯпа Госвāмӣ активно ссылается на ВДП по самым разным вопросам, но в связи с этой темой свидетельств оттуда не приводит.

Таким образом, на сегодняшний день в Чаитанйа-сампрада̄йе все говорят об особенности нашей Кали-йуги, об изменении порядка прихода аватāров и о нашей большой удаче родиться именно в это время — время, когда приходил золотой аватāра Чаитанйа, научивший мир воспевать святое имя и т.д. и т.п., но ш́āстровых свидетельств этому никто на сегодняшний день не видел и не представил!

В связи с «изменением порядка аватāров» обращает на себя внимание перевод и комм. Прабхупāды к Бхāг. 1.4.14:

сӯта увāча
двāпаре саманупрāпте
тр̣тӣйе йуга-парйайе
джāтах̣ парāш́арāд йогӣ
вāсайāм̇ калайā харех̣

Перевод Прабхупāды, рус. пер. ISKCON: «Сута Госвами сказал: Когда вторая эпоха перекрыла третью, Сатьявати, дочь Васу, родила Парашаре Муни великого мудреца [Вьясадеву]».

Комментарий Прабхупāды: «Хронология чередования четырех эпох такова: Сатья, Двапара, Трета и Кали. Но иногда они перекрывают друг друга. Во времена правления Вайвасваты Ману это случилось в двадцать восьмом цикле четырех эпох: третья эпоха наступила раньше второй. Именно в эту эпоху нисходит Господь Шри Кришна, что и явилось причиной некоторых изменений. Матерью великого мудреца была Сатьявати, дочь Васу (рыбака), а его отцом — великий Парашара Муни. Такова история появления на свет Вьясадевы. Каждая эпоха делится на три периода, называемые сандхйа. Вьясадева появился в третьей сандхйе этой особой эпохи».

По мнению Прабхупāды, на перестановку или, как он говорит, перекрытие эпох в ш́локе указывают слова «саманупрāпте» (on the advent of, при явлении) и «парйайа» (in the place of, вместо).

Ш́рӣдхара объясняет этот ш́лок так: …тр̣тӣйе йугасйа парйайе париварте…\ по истечении третьего парйайа йуги.

«Париварте» означает не только «вместо», но и «по истечении».

В отличие от комментария Ш́рӣдхары, в комментариях Джӣвы и Виш́ванāтхи присутствует слово «атикрама» — «нарушение».

Виш́ванāтха: парйайо’тикрамас тасминн атипāта упāтйайа итй амарах̣ — согласно Амаракош́е «парйайа» означает «атикрамах̣», т.е. «нарушение».

Как бы то ни было, Виш́ванāтха не говорит о перестановке йуг. «Тр̣тӣйе» он относит к третьей части Двāпара-йуги: кӣдр̣ш́е тр̣тӣйе сандхйā-рӯпа-йуга-рӯпа-сандхйāм̇ш́а-рӯпан̣ӣти сарва-йугāни трирӯпāн̣и бхавантй атас тр̣тӣйе сандхйāм̇ш́а-рӯпе.

«Когда наступил тр̣тийа парйай йуги» (Виш́ванāтха) и «между третьим и вторым» (Прабхупāда) — два совершенно разных перевода и толкования.

Рāдхараман̣а тоже мудрит, объясняя слово «парйайа» так:

«Когда закончилась третья, если считать от Кали (!), йуга, т.е. Третā, и наступила Двāпара…», т.е. «если считать в обратном порядке».

Возникает справедливый вопрос: а зачем так считать?!

У Вӣрарāгхавы, который следует Ш́рӣдхаре, но где нужно продвигает Рāмāнуджу, просто «третий период Двāпары», т.е. примерно как у Виш́вана̄тхи:

Объяснения Джӣвы и Виш́ванāтхи — не что иное, как размышления на тему. Кроме цитаты из Амаракош́и других прамāн̣ в подтверждение своих заявлений они не приводят. О «нарушениях», «перестановках», «особенности» века Кали в ш́локе нет ни слова. Немудрено, что Прабхупāда совсем запутался — с одной стороны, достаточно прямолинейный ш́лок, с другой, рассуждения патриархов на тему, из которых выудить какой-то очевидный сиддхāнт о перестановках невозможно — такого сиддхāнта просто нет.

Самое простое и естественное объяснение Бхāг. 1.4.14 мы находим у Мадхвāчāрйи: тр̣тӣйе двāпаре йуге парйавасāне прāпте сати \ Когда завершилась третья йуга — Двāпара.

Нет «третьего парйайа», есть «третья йуга», т.е. Двāпара. Двāпара идет третьей, как и должно быть: Кр̣та-Третā-Двāпара-Кали.

Беседа Ними и Кāрабхаджаны состоялась несколько миллионов лет назад, задолго до Рāмы-Дāш́аратхи, приходившего в 24-ю махāйугу.

Вопрос к чаитанитам: если в Бхāг. 11.5.19 несколько миллионов лет назад Ними спрашивает о том, как обычно поклоняются в каждой из четырех йуг, зачем тогда Кāрабхаджане рассказывать о некой особой Кали-йуге? «Обычно» — это на протяжении миллионов лет, как до рождения Ними, так и после. Если бы речь шла об особой Кали-йуге, о необычных «перестановках», то в самом вопросе и в ответах на него об этом бы говорилось, например, «асмин калау йуге», или в ш́локах стояло бы «ту», или «в предстоящей Кали-йуге» и тому подобные оговорки.

Ш́āстры не упоминают каких-либо особых йуг и нарушений течения времени. Никаких оговорок по поводу нарушений течения времени нет ни в вопросе Ними, ни в ответах Кāрабхаджаны. Иначе говоря, Ними спрашивает явно не о нашей махāйуге, соответственно Кāрабхаджана отвечает о естественном течении времени, охватывая периоды разных Ману, т.е. все махāйуги без исключения. По крайней мере сделать выводы о какой-то особой Кали-йуге на основании ш́локов Бха̄г. 11.5.19–40 невозможно.

Если отнести ответы Кāрабхаджаны к гипотетическим йуга-аватāрам (хотя мы показали, что Бхагавāн не является в каждую без исключения йугу), то в них нет ни слова об «особом» аватāре Гаурāнге, ни слова о перестановке цветов аватāров и ни слова о приходе аватāров в «особую» маха̄йугу, в которую якобы является «Свайам»-Бхагавāн Кр̣ш̣н̣а и «Свайам»-Бхагавāн Чаитанйа. Ведь в диалоге Ними и Кāрабхаджаны речь идет в общем и целом о типичных цветах Бхагавāд-рӯп, почитаемых в каждой йуге.

Но даже если предположить, что речь идет об аватāрах, то откуда взялось нарушение порядка их прихода? Если Ними спрашивает о принципах бхаджания и о цвете бхагавāд-рӯп, то как из его вопроса можно заключить, что наша Кали-йуга особая, если об этом ни ш́āстры, ни Кāрабхаджана не говорят?

Сам диалог Ними и Кāрабхаджаны опровергает заявление последователей Чаитанйи об «особой Кали-йуге» этой махāйуги, по крайней мере если обосновывать эту особость ш́локами Бхāг. 11.5.19-40.

Для выполнения главной гауд̣ӣанской задачи — утверждения золотого аватāры — требуется «подвинуть» Кр̣ш̣н̣у, сделав Его двāпара-йуга-аватāрой. Усилия Прабхупāды на этом поприще впечатляют — где только можно он продвигает идею перестановки йуг, манипулирует переводами, использует туманные термины (overlap: «перекрывание эпох»), выстраивает многосложные схемы, так или иначе ведущие к цели — созданию условий для появления золотого аватāры в Кали-йугу.

Невнятное толкование Прабхупāдой Бхāг. 1.4.14 — этакий окольный путь к этой цели через Вйāсу. Если рождение Вйāсы связано с «перестановкой», то почему бы ей не появиться и в случае с Чаитанйей. Но, повторимся, 1.4.14 даже близко не намекает на перестановку и уж тем более не оправдывает появление «золотого аватāры».

В любом случае, комментаторы объясняют ш́лок 1.4.14 либо прошествием многих йуг, либо, согласно Виш́ванāтхе, третьей частью йуги, т.е. ближе к истечению Двāпары. Никто из них не говорит о «замене» или «перестановке». Поэтому перевод и комментарий Прабхупāды к 1.4.14 далек от ш́āстровой сути даже с точки зрения традиционных гауд̣ӣан. В их объяснениях нет и намеков на «особую Кали-йугу».

Более того, в 1.4.14 упоминается вовсе не Третā-йуга. Двāпара — это третья (тр̣тӣйа) по счету йуга. Видимо, созвучие слов «трета̄» и «тр̣тӣйа» послужило причиной ошибочного толкования этого ш́лока Прабхупа̄дой и демонстрирует его уровень знания санскрита.

Никогда не было иного порядка йуг, по крайней мере прамāн̣ этому нет. Порядок йуг, представленный Прабхупāдой, не встречается и в учении традиционной Чаитанйа-сампрадāйи. Традиционные гауд̣ӣане ориентируются на ЧЧ, в которой порядок был установлен банальным перемещением двух последних цветов. В Бхāг. — ш́укла-ракта-пӣта-кр̣ш̣н̣а, а ЧЧ предлагает свой — ш́укла-ракта-кр̣ш̣н̣а-пӣта (см. ЛК, ч. 40.4).

Некая особенность текущей махāйуги или «особая Кали-йуга», в которую пришел Чаитанйа, является фантазией последователей Чаитанйи, необходимой для обоснования догмы о «золотом аватāре века Кали».

продолжение будет

॥श्रीः॥

Джӣва Госвāмӣ

Бхāгавата-пурāн̣а 11.5.32 (ш́рӣдх.)

(продолжение)

§
Йуге йуге

В гауд̣ӣанской авата̄рологии йуга-авата̄ры:

а) приходят каждую йугу.
б) их миссия — установление дхармы для каждой йуги.

В подтверждение этих тезисов последователи Чаитанйи ссылаются на Гӣту 4.8:

परित्राणाय साधूनां विनाशाय च दुष्कृताम्
धर्मसंस्थापनार्थाय सम्भवामि युगे युगे

Перевод Прабхупāды, рус. пер. ISKCON: «Чтобы освободить праведников и уничтожить злодеев, а также восстановить устои религии, Я прихожу сюда из века в век».

Комментарий Прабхупāды, рус. пер. ISKCON: «…Господь говорит, что Он приходит в материальный мир из века в век. Это значит, что Он воплощается и в век Кали».

Ш́лок 4.8 неразрывно связан со ш́локом 4.7:

यदा यदा हि धर्मस्य ग्लानिर्भवति भारत
अभ्युत्थानमधर्मस्य तदात्मानं सृजाम्यहम्

Перевод Прабхупāды, рус. пер. ISKCON: «Всякий раз, когда религия приходит в упадок и воцаряется безбожие, Я Сам нисхожу в этот мир, о потомок Бхараты».

В обоих ш́локах заметна причинно-следственная связь: йадā-йадā — йуге-йуге. Бхагавāн приходит йуге йуге тогда (тадā), когда (йадā йадā) наблюдается упадок дхармы у суров, когда у сāтвиков теряются понятия о дхарме. Об этом же говорит Вйāса в Махāбхāрате 13.11:

йадā дхармо глāйати ваи сурāн̣āм̇
тадā кр̣ш̣н̣о джāйате мāнуш̣еш̣у
дхарме стхитвā са ту ваи бхāвитāтмā
парāм̇ш́ча локāнапарāм̇ш́ча йāти

Со значением «йуге йуге» Виш́ванāтха не может определиться: йуге йуге пратийугам̇ пратикалпам̇ вā.

«Йуге йуге — ежейужно или ежекалпно».

Вероятно, Виш́ванāтха помнит о «калпе калпе» в Бхāг. 2.6.39 и 12.11.50.

Бхāну Свāмӣ (ISKCON) переводит слова Виш́ванāтхи следующим образом: I do this in every yuga in the day of Brahmā, or in every kalpa (day of Brahmā).

Я делаю это ежейужно в день Брахмы или ежекалпно.

«Или» здесь явно не к месту, т.к. гауд̣ӣанская аватāрология проводит различие между калпа-аватāрами и йуга-авата̄рами. Цель прихода первых отличается от цели прихода вторых, не говоря уже о различиях во времени.

Баладева: йуге йуге тат-тат-самайена.

«При возникновении подходящих условий».

Баладева трактует 4.8 как ответ на невысказанный вопрос: «Твои бхакты в лице рāджāрш̣ей и других вполне способны обуздать адхарму и установить ведний дхарм. В чем же особая надобность именно Твоего явления? „Сāдху переживают горе в виде неузрения Меня, поэтому Я даю им са̄кш̣а̄ткāр“». Тут Баладева добавляет: «Есть дхарм, который только Я могу установить — ш́уддха-бхакти-йога». Кроме этого, Баладева говорит, что убивать асуров Бхагавāн приходит в тех случаях, когда эти асуры непобедимы ни для кого иного: Даш́агрӣва (Рāван̣а), Кам̇са и др.

Бхāну переводит объяснение Баладевы так: «At those times when this is necessary, I appear (yuge yuge)» \ Когда это необходимо, Я являюсь.

Из этого перевода, однако, не ясно, что «йуге йуге» = at those times when this is necessary. Предубежденному уму может показаться, что «йуге йуге» — уточнение к словам «когда необходимо», т.е. это необходимо «в каждую йугу».

Ш́рӣдхара Свāмӣ связывает «йуге йуге» (4.8) с «йадā йадā» (4.7): йуге йуге тат-тад-авасаре самбхавāмӣтй артхах̣, а в комментарии к Бхāг. 1.3.28 не придает «йуге йуге» вообще никакого значения. В этом же комментарии Ш́рӣдхара называет Кр̣ш̣н̣у самим Нāрāйан̣ой (сāкш̣āд нāрāйан̣а), поскольку Кр̣ш̣н̣а явил все возможные ш́акти (сарвеш̣āм). Другими словами, Кр̣ш̣н̣а и есть Нāрāйан̣а — свайам Бхагавāн.

Ш́ан̇кара: «йуге йуге пратийугам» \ «ежейужно».

Мадхусӯдана Сарасватӣ: «йуге йуге пратийугам» \ «ежейужно».

Бхāшье к 4.7 Рāмāнуджа начинает такими словами: «на кāла-нийамо 'смат-сам̇бхавасйа» \ «нет установленного времени для Моего явления».

«Йадā йадā» — когда дхарма и т.д.

А бхāшье к 4.8 завершает так: «дева-мануш̣йāди-рӯпен̣а йуге йуге самбхавāми / кр̣та-третāди-йуга-виш́еш̣а-нийамо 'пи нāстӣтй-артхах̣» \ «Являюсь „йуге йуге“ в образах девов, людей и других. Нет никакого правила, которое связывало бы Мои явления в разные йуги».

В гауд̣ӣанском толковании «йуге йуге» упущена (скорее намеренно опущена) важная деталь. «Йуге йуге» относится к сама̄сам типа а̄мред̣ита — повторение, указывающее на периодичность. Отдельно взятое «йуге йуге» означает «в каждую йугу» (пратийугам), но лишь при отсутствии каких-либо условий и оговорок.

Если же условие присутствует, например, «каждую третью йугу» или «каждую йугу, когда дхарма приходит в упадок», тогда речь идет о каждой такой йуге. В Гӣте 4.8, в непосредственной контекстуальной и смысловой связи, вместе с «йуге йуге» стоит четкое условие (йадā йадā тадā — 4.7), говорящее, о каких конкретно йугах идет речь. Именно в каждую такую йугу и приходит Бхагава̄н.

Оба ш́лока Гӣты 4.7 и 4.8 — одна цельная мысль. Не обрывки фраз, не изолированные от контекста цитаты. В 4.7 приведено условие, в какие конкретно йуги приходит Бхагава̄н, а именно в те, когда дхарма приходит в упадок. Ш́лок 4.8 является непосредственным продолжением этой мысли, и слова «йуге йуге» относятся именно к таким йугам, т.е. Бхагава̄н приходит не в каждую без исключения йугу, а в йуги убывающей дхармы.

Контекст и условие, высказанное в 4.7 (йадā йадā), очерчивают границы функциональности «йуге йуге», определяют признаки каждой йуги, в которую Бхагавāн приходит, ибо «каждый» это абстрактное понятие, само по себе не несущее информации, о ком или о чем каждом идет речь. Каждый день, каждый третий день, каждый день, когда светит солнце — от указания этих условий значение а̄мред̣иты не меняется как таковое, но уточняется, конкретизируется. Именно эта мысль прослеживается в объяснении Рāмāнуджи, обращающего наше внимание на наличие условия, о каких именно йугах идет речь и каковы признаки этих йуг.

В Гӣте не указаны какие-либо временны́е параметры, например, каждую вторую йугу. Говорится об условиях, привязанных к определенным событиям, а не к единицам времени. В данном случае событие — это упадок дхармы, но с какой частотой наступают йуги приходящей в упадок дхармы, точно не указано, и мы не встречаем свидетельств о том, что упадок дхармы в Сатйа-Третā-Двāпара-йуги — это цикличное закономерное явление, повод для прихода каких-то аватāров или йуга-авата̄ров, предлагаемых гауд̣ӣанами. Достаточно вспомнить хотя бы отсутствие гауд̣ӣанского двāпара-йуга-аватāры, в том числе в ближайшую к нам Двāпара-йугу, в самом конце которой родился Кр̣ш̣н̣а.

NB: Несмотря на прамāн̣ы о приходе Рāмы в Третā-йугу, Прабхупāда утверждает, что Рāмачандра приходил в Двāпара-йугу, но не в нашу маха̄йугу.

Из ш́āстр мы знаем, что Бхагавāну нет нужды приходить самому (самбхавāми йуге йуге). Он может наделить кого-то силой для выполнения той или иной миссии, включая защиту сāтвиков, без собственного аватāрия. Об этом, например, говорит Сатйа-сам̇хитā, которую цитирует Āчāрйа Мадхва в объяснении к Бхāг. 2.7.20:

मन्वन्तरेषु भगवान् चक्रवर्तिषु संस्थितः
चतुर्भुजो जुगोपैतद् दुष्टराजन्यनाशकः
राजराजेश्वरेत्याहुर्मुनयश्चक्रवर्तिनाम्
वीर्यदं परमात्मनं शङ्खचक्रगदाधरम्

«Во время манвантар (периодов защиты человечества одним Ману) Бхагавāн пребывал в чакравартинах в своем четырехруком сам-образе и защищал Землю, уничтожая злых правителей. Муни называют Парамāтмана, пребывающего в чакравартинах с ш́ан̇кхой, чакрой и гадой, дающего им силу и смелость, Рāджарāджеш́варой».

Каков смысл слов «когда дхарма приходит в упадок»? Упадок дхармы — естественное свойство Кали-йуги. Преобладание дхармы — свойство трех йуг. Когда адхарма начинает преобладать в трех йугах, появляются условия для прихода Бхагавāна. Поэтому Бхагавāн говорит «йадā йадā тадā йуге йуге» — тогда, когда дхарма теряется, в каждую такую йугу Я прихожу. «Такую» здесь подразумевает три йуги: Сатйа, Третā, Двāпара — йуги, в которые возобладание адхармы противоестественно, однако происходит. Почему именно три йуги, а не четыре, вместе с Кали? Потому что Бхагавāна называют Трийуга (Бхāг. 7.9.38): …дхарммам̇ махāпуруш̣а пāси йугāнувр̣ттам̇ чханнах̣ калау йа-абхавас трийуго атха са твам, ибо в другие йуги, когда Он является в человеческих, зверьих, р̣ш̣иевых и пр. аватāрах, Он хранит соответствующую йугам дхарму (Гӣтā, 4.8, описывает именно такое явление Бхагавāна), но когда Он является в Кали, то делает это с другими целями (напр., Будда — мохāватāра).

Гауд̣ӣанские йуга-авата̄ры строго «привязаны» к йугам. Четыре йуги — четыре йуга-авата̄ры. В любом гауд̣ӣанском описании любые аватāры перечисляются поименно, но только не йуга-авата̄ры. Единственным для гауд̣ӣан подтверждением существования йуга-авата̄ров служит Бхāгаватам, точнее четыре ш́лока: 11.5.21, 11.5.24, 11.5.27, 11.5.32, однако в них о йуга-авата̄рах ничего не говорится, тем более не приводятся их имена, да и самого слова «аватāра» в этой главе Бхāгаватам нет.

Упадок дхармы у суров — это не единственная причина прихода Бхагавāна. Любое аватāрие — это лӣлā. Поэтому еще одно гауд̣ӣанское понятие «лӣлā-аватāра», как отдельная категория, в Бхāгавате не встречается. Наоборот, Бхāгаватам подтверждает, что все без исключения аватāры — это лӣлā-аватāры (1.1.18, 1.2.34, 11.11.20).

Лӣлā-аватāра — синоним любого «аватāры» и суть «джанма карма ча ме дивйам» — любого действия или проявления Бхагавāна. Почему же все аватāры — лӣлā-аватāры? Потому что «на прайоджанаваттвāт» (Ведāнта-сӯтра 2.1.33). Категоризация аватāров на разные виды, отграничивая при этом «лӣлā-аватāры» от других аватāров — догма, противоречащая сути Вед.

Учитывая вышесказанное, объяснение Баладевы близко сути ш́āстр: «Когда возникает необходимость и условия». Условие описано в Гӣте 4.7: йадā йадā ... тадā — тогда, когда, т.е. «йуге йуге» — каждую йугу, соответствующую этому условию — тогда, когда воцаряется зло и дхарма приходит в упадок, в такие йуги Я прихожу.

Не существует прамāн̣ о том, что Рāма и Кр̣ш̣н̣а приходили несколько раз. Из ш́āстр мы знаем о единственном приходе Рāмы и Кр̣ш̣н̣ы. Кр̣ш̣н̣а родился в самом конце последней Двāпара-йуги, т.е. йуга-аватāрой, устанавливающим йуга-дхарму для целой Двāпара-йуги, Он быть не может. Иными словами, йуга есть, а гауд̣ӣанского йуга-авата̄ры нет. Более того, гауд̣ӣанские аватāрологи не продумали категорию йуга-аватāров в йуги, предшествовавшие предыдущим и еще более ранним йугам.

Вызывает большие сомнения способность гауд̣ӣанской аватāрологии представить йуга-аватāров для грядущих после нашей эпохи Кали йуг. По крайней мере ш́āстры будущих аватāров, кроме Калки, не упоминают, что уж говорить о гауд̣ӣанских йуга-аватāрах, которые вообще не существуют и с которыми у самих же гауд̣ӣан полная неразбериха. Но не будем уходить в хронологию настолько далеко, достаточно сосредоточиться на текущем цикле йуг — махāйуге, о йуга-авата̄рах которого в Кр̣ту и Трету гауд̣ӣане не могут сказать ничего вразумительного.

В ш́āстрах мы не встречаем речений в духе «О, Рāма! Ты приходишь как Рāма с Ханума̄ном и Лакш̣ман̣ом каждую Третā-йугу! Или каждую Двāпара-йугу!». Это касается вообще любых аватāров. Ш́āстра не упоминает другие явления Кр̣ш̣н̣а-аватāры, в отличие, например, от Вйāса-аватāры, который являлся и будет являться несколько раз в этот манвантар, т.е. Вйāса тоже не приходит «каждую» йугу:

तृतीये सप्तमे चैव षोडशे पञ्चविंशके ।
अष्टाविंशतिके कृष्णः सत्यवत्यामजायत ॥

«В третье, седьмое, шестнадцатое, двадцать пятое и двадцать восьмое Кр̣ш̣н̣а рождается у Сатйаватӣ».

Кӯрма-пурāн̣а:

तृतीयं युगमारभ्य व्यासो बहुषु जज्ञिवान् ॥

«Вйāса рождался во многих йугах, начиная с третьего».

Манвантара состоит из 71 махāйуги. В Ваивасвата-манвантару Бхагавāн является как Ведавйāса, сын Сатйаватӣ, неоднократно: в 3-ю, 7-ю, 16-ю, 25-ю и текущую 28-ю махāйугу. В остальные махāйуги деватā или р̣ш̣и исполняют назначение Вйāсы: разделение Веды в преддверии Кали-йуги. Например, следующим Вйāсой (в 29-ю махāйугу) будет Аш́ваттхāма. Именно по этой причине в Бхāг. 1.3.1–44, среди аватāров Виш̣н̣у, Кр̣ш̣н̣а-Вйāса упоминается до Рāмы, явившегося в 24-ю махāйугу Ваивасвата-манвантары, т.е. более чем за 4 махāйуги до последнего пришествия Бхагавāна Вйāсы.

Любопытна цитата из Падма-пурāн̣ы, которую мы находим у Рӯпы Госвāмина в «Лагхубхāгаватāмр̣те», 3.97:

калпāватāрā итй эте катхитāх̣ пан̃ча-вим̇ш́атих̣ пратикалпам̇ йатах̣ прāйах̣ сакр̣т прāдурбхватй амӣ

Рӯпа утверждает, что калпа-аватāры (они же лӣлā-аватāры) приходят раз в калпу. Гауд̣ӣанские йуга-авата̄ры приходят каждую йугу. Они как бы фиксированны, среди них, как мы помним из ЛК, ч. 40.5, Варāха, Капила, Нарасим̇ха, Рāма и Кр̣ш̣н̣а (опустим путаницу с собственными йуга-авата̄рами у чаитанитов). Однако лӣлā-аватāрами почему-то у чаитанитов считаются, помимо других, все те же Варāха, Капила, Нарасим̇ха, Рāма и Кр̣ш̣н̣а. Рӯпа говорит, что лӣлā-аватāры (калпа-аватāры) приходят раз в калпу, т.е. один раз в 4000 йуг, например, один раз в 1000 Двāпара-йуг, 1000 Кали-йуг, 1000 Кр̣та-йуг, 1000 Третā-йуг. А гауд̣ӣанские йуга-авата̄ры приходят каждую йугу, т.е. Кр̣ш̣н̣а приходит как минимум 1000 раз, и то же самое с другими йугами и йуга-авата̄рами в зависимости от гауд̣ӣанских версий.

Справка: 1 калпа = 1000 махāйуг (периодов по 4 йуги); 1 калпа = 4000 йуг: 1000 Кр̣та-йуг, 1000 Третā-йуг, 1000 Двāпара-йуг, 1000 Кали-йуг.

Вопрос: Если перечисленные лӣлā/калпа-аватāры приходят раз в калпу, т.е. один раз в 1000 йуг, то как же они могут приходить каждую йугу, будучи йуга-авата̄рами?

Если Кр̣ш̣н̣а — лӣлā/калпа-аватāра — приходит единожды в калпу, т.е. в одну из 1000 йуг (какую именно йугу, зависит, опять же, от гауд̣ӣанских версий), то 999 (девятьсот девяносто девять) йуг остаются без йуга-авата̄ры? И то же самое с другими «йуга-лӣлā-аватāрами» — Рāмой, Нарасим̇хой, Варāхой, Капилой. Если они уже приходили, то кто был йуга-авата̄рой в предшествующие их приходу 999 йуг? И кто будет йуга-авата̄рой в грядущие йуги?

На эти вопросы представители Чаитанйа-сампрадāйи ш́āстрово ответить не могут.

Кто-то скажет, что между йуга-авата̄рами и калпа-аватāрами нет различия. Тогда опять же два вопроса:

а) Кто был йуга-авата̄рой во все многочисленные йуги до нашего Кали, коих тысячи, если авата̄ры приходят лишь единожды в калпу?

б) Кто будет йуга-авата̄рами в следующие йуги и циклы йуг, если известные аватāры приходят единожды в калпу?

Получается, что в предыдущих йугах, за исключением трех самых близких к нашей эпохе Кали, не было йуга-авата̄ров, и в последующих йугах йуга-авата̄ров не будет. Поддерживая теорию о йуга-авата̄рах, последователи Чаитанйи, наряду с другими культами псевдобхакти, такими как культ Валлабхи, Нимбарки и др., загнали себя в апасиддхāнтовый тупик, из которого без потерь для культа выбраться уже невозможно.

25 аватāров, являющихся один раз в калпу, о которых говорит Рӯпа Госвāмӣ, невозможно ш́āстрово гармонизировать с йуга-авата̄рами. Понимая это, Рӯпа вынужден искать выход из сложившейся ситуации и находит его в использовании термина «ам̇ш́āм̇ш́а».

Прабхупāда переводит этот термин так: aṁśa — plenary portion; aṁśena — part of the plenary portion (см. Бхāг. 1.3.5).

Русский перевод ISKCON: ам̇ш́а — полная часть; ам̇ш́ена — часть полной части. Хотя «ам̇ш́āм̇ш́а» было бы правильнее перевести как «часть части».

Применяя термин «ам̇ш́āм̇ш́а», Рӯпа пускается в туманные разглагольствования о порциях и частях: в другие махāйуги приходит не сам Кр̣ш̣н̣а, а Его «полные части».

Объяснения гауд̣ӣанами Бхāг. 1.3.1-28 изобилуют ошибочными толкованиями, где-то, возможно, вызванными наивной ошарашенностью глубиной ш́локов и цеплянием за привычные, но эфемерные смыслы, а где-то опускающимися до самого дна невежества, как в объяснении «эте свāм̇ш́а-калāх… кр̣ш̣н̣ас ту бхагавāн свайам».

Обратим внимание на «plenary portion» в переводе и объяснении Прабхупāдой Бхāг. 1.3.5:

Первая часть ш́лока: एतन्नानावताराणां निधानं बीजमव्ययम्

Перевод Прабхупāды: «This form [the second manifestation of the puruṣa] is the source and indestructible seed of multifarious incarnations within the universe».

Русский пер. ISKCON: «Эта форма [второе проявление пуруши] — источник и неуничтожимое семя многообразных воплощений Господа во Вселенной».

«Источник и нерушимое семя» — очевидная тавтология, невозможная в Бхāгаватам. Тем более, что значения «источник» у слова «нидха̄нам» мы не находим даже в бенгальских словарях, если не считать, что «вместилище» или «сокровищница», распространенные значения, подразумевают не только нечто хранящееся в чем-то, но и нечто исходящее из этого чего-то. Мадхва в данном контексте отказывается от этих значений, ведущих ложным путем, и объясняет: нидхāнам атраикӣбхавантй анта ити — «в конце становится одним». Аватāры суть единый и лишенный различий Виш̣н̣у. В Нем нет делений на порции. Здесь «в конце» означает «во время пралайи», а не «когда разрушаются тела аватāров». Пуруш̣а и аватāры всегда суть Одно существо, и даже во время пралайи никто не видит их отличными. Отклик этого ш́лока мы услышим в «эте свāм̇ш́а-калāх̣ пумсах̣ кр̣ш̣н̣ас ту бхагавāн свайам».

Вторая часть ш́лока 1.3.5: यस्यांशांशेन सृज्यन्ते देवतिर्यङ्नरादयः

Перевод Прабхупāды: «From the particles and portions of this form, different living entities, like demigods, men and others, are created».

Русский пер. ISKCON: «Из частей и частиц этой формы создаются различные живые существа: полубоги, люди и другие».

О каких «частицах и частях» идет речь? Если они не тождественны Пуруш̣е, то как можно было отделить от Него кусочки, чтобы «из них» сотворить людей, богов и прочих тварей? Если же «частицы и части» должны обозначать аватāров, а «from» в переводе означает что-то вроде «от его частиц и частей» [произошли люди, боги и др. — пошел их род], то более правильным переводом будет «от аватāров Его аватāров». Но тогда все, кто принимал участие в ср̣ш̣т̣и (Брахма̄, Рудра, праджа̄патины), должны считаться аватāрами Виш̣н̣у… И как раз эту абсурдную мысль мы обнаруживаем в комм. Прабхупāды:

Therefore all three, namely Brahmā, Viṣṇu and Śiva, are incarnations of the Garbhodakaśāyī Viṣṇu. From Brahmā the other demigods like Dakṣa, Marīci, Manu and many others become incarnated to generate living entities within the universe.

Таким образом, все трое — Брахма, Вишну и Шива — воплощения Гарбходакашайи Вишну. От Брахмы происходят такие полубоги, как Дакша, Маричи, Ману и многие другие, порождающие живые существа во вселенной.

Цепочка «инкарнаций» Бхагавāна со все уменьшающимися достоинствами ничуть не удивительна для гауд̣ӣанского мышления. Странно, почему никто не доведет ее до логичного конца и не признает наконец, что мы, джӣвы, тоже в своем роде аватāры — аватāры аватāров аватāров в минус четырнадцатой степени?

В действительности, если бы «ам̇ш́а» в данном ш́локе означало «часть», то «ам̇ш́а̄м̇ш́а» следовало бы перевести как «часть части», которую можно назвать просто «частью», не правда ли? Однако «часть» как значение слова «ам̇ш́а» — это всего лишь распространенное в обиходе значение. Этой же линии придерживаются и составители словарей Апте и Монье. Практически все значения у них так или иначе связаны с частичностью или делением. Однако в ш́āстре эти значения, как правило, не употребляются применительно к Бхагавāну и джӣве.

Если мы посмотрим на значения √аш́, от которого образовано слово «ам̇ш́ах̣», то мы не найдем явных значений частичности, зато множество значений, подобающих Бхагавāну или Его сам-аватāру.

С другой стороны, часть части это не одно и то же, что просто часть чего-то общего. Одно дело, когда мы говорим о пальце как о части руки, и другое, если мы ведем речь о пальце, как о части всего тела. Тут все зависит от того, насколько подробно мы хотим описать тело и насколько точно указать места составных частей тела, но даже если так, нет смысла говорить «часть части», если можно выразиться естественно и понятно, сказав часть руки вместо «часть части». У слова «ам̇ш́а» есть другие значения и Гӣтā это подтверждает.

В Дхāту-пāт̣хе: аш́ вйāптау.

Āчāрйа Мадхва в объяснении Бхāг. 1.3.5 говорит: «…ам̇ш́āм̇ш́ена сāмартхйаикадеш́ена…».

«Ам̇ш́āм̇ш́ена сāмартхйаикадеш́ена»: первое слово «ам̇ш́а» самāсы «ам̇ш́āм̇ш́а» означает «сāмартхйам», могущество, ш́акти, а второе «ам̇ш́а» — малую часть, толику: «толикой Его мощи создаются девы, звери, люди и другие твари».

Но почему бы этой строке не быть доказательством теории о том, что если я на своем уровне тоже участвую в цепочке творения — сотворил, например, стишок или породил сына, то я Виш̣н̣у? Конечно, не Виш̣н̣у о 60-ти качествах, а Виш̣н̣у о паре качеств: аватāр аватāрович аватāров. Потому что в Брахма-пурāн̣е есть другие слова Вйāсы, созвучные с объяснением Мадхвāчāрйи и опровергающие теорию «частичности» гауд̣ӣан.

यच्छक्त्यैकांशसम्भूतं जगदेतच्चराचरम्

«Тот, из единственной частицы силы которого возник этот движно-недвижный мир».

В связи с этим обращает на себя внимание комм. Виш́ванāтхи к Бхāг. 1.3.28 (сарвеш̣āм̇ сāдхāран̣а-прайоджанам āха…). Он утверждает, что все аватāры Хари пӯрн̣а-ш́акти, и цитирует Махāварāха-пурāн̣у: сарвве нитйāх̣ ш́āш́ватāш́ча…, но потом оговаривается: сатйам… — это все, конечно, так, однако мы проводим между ними тāратамье, насколько они проявляют (пракат̣а) или не проявляют разные ш́акти, кто из аватāров сколько ш́актей явил, тот такое место в бхагават-тāратамье и заработал. В подтверждение он приводит такое прамāн̣ие:

शक्तेर्व्यक्तिस्तथाव्यक्तिस्तारातम्यस्य कारणम…

Откуда сие прамāн̣ие? Из «Лагхубхāгаватāмр̣ты»! Неудивительно, что из ш́āстр прамāн̣ не нашлось. Подобные идеи в ш́āстрах не фигурируют, поэтому адептам культа Чаитанйи ничего другого не остается, как цитировать друг друга и ссылаться на внутрисампрадāйные сочинения.

Вполне уместный вопрос: откуда Виш́вана̄тхе знать, кто, что и сколько явил? Откуда ему знать, что явил Матсйа и возможна ли по отношению к Рыбе супружеская любовь? Была ли у него возможность узнать это у других рыб или у тех вечных спутников-Сверхрыб, которые, возможно, окружали Бхагава̄на?

Существенный момент: в отличие от других лӣл Бхагавāна, Кр̣ш̣н̣а-лӣлā описана довольно подробно. Неудивительно, что Виш́вана̄тха делает свайам-бхагава̄ном того из авата̄ров, о ком ему больше всего известно. Да и где прамāн̣ы тому, что Кр̣ш̣н̣а явил больше ш́актей, чем Бхагавāн в своих других рӯпах? Есть ли сравнительный анализ явления ш́актей?

Гауд̣ӣанская теория разделения Бхагава̄на на «полные части»-авата̄ры не вписывается в ш́а̄стра-сиддха̄нт: Бхагавад-рӯпы и Бхагавад-аватāры всегда полны и неделимы. Никаких полу-Кр̣ш̣н̣, полу-Рāмачандр в ш́āстре нет. Смысл, который вкладывает Рӯпа в термин «ам̇ш́āм̇ш́а», ошибочен. В отличие от Рӯпы, о «полных частях» Бхагавāна ш́āстры не говорят.

§
Йуга-дхарма

Миссия гауд̣ӣанских йуга-авата̄ров — установить йуга-дхарму для каждой йуги. Миссию установления йуга-дхармы в наш век Кали гауд̣ӣанская аватāрология отводит Чаитанйе.

Прабхупāда, предисловие к ЧЧ, Āди-лӣлā, гл. 3: «Как сказано в ведических писаниях, в эпоху Кали люди должны совершать нама-санкиртану, то есть совместно петь святое имя Господа. Чтобы открыть людям этот путь, в каждую Кали-югу на землю приходит воплощение Господа <…> Вот почему Господь Кришна пришел на землю Сам, в облике Господа Чайтаньи, вместе со Своими полными экспансиями. В этой главе говорится, что Господь Кришна явился в Навадвипе как Шри Кришна Чайтанья Махапрабху именно с этой целью».

ЧЧ, Āди, 3.40:

кали-йуге йуга-дхарма — нāмера прачāра
татхи лāги’ пӣта-варн̣а чаитанйāватāра

Перевод Прабхупāды и ISKCON: «Религия эпохи Кали — проповедь славы святого имени. Только ради того, чтобы прославить святое имя, Господь явился в облике Шри Чайтаньи — аватары желтого цвета».

Эпоха Кали началась 5116 лет назад (2015 г.). Чаитанйа родился в 1486 г. через 4587 лет после начала века Кали. Чаитанйа, йуга-авата̄ра века Кали, установил йуга-дхарму — сан̇кӣртану — всего лишь 529 лет назад. Иначе говоря, до появления Чаитанйи в наш век Кали на протяжении 4587 лет йуга-дхармы не было.

Вопросы:

1. Если йуга-авата̄ры устанавливают йуга-дхарму, то какие именно аватāры устанавливали йуга-дхарму в другие йуги?

Ответы на этот вопрос у последователей Чаитанйи слишком туманны и ш́āстрами не подтверждаются.

2. Разве ш́āстры говорят о йуга-авата̄рах, установивших йуга-дхарму в век Кали?

По мнению традиционных последователей Чаитанйи йуга-авата̄рой, установившим йуга-дхарму в Двāпара-йугу, был Кр̣ш̣н̣а. И это вновь не стыкуется с прамāн̣ами, т.к. Кр̣ш̣н̣а родился в самом конце Двāпара-йуги, поэтому установление йуга-дхармы для целой Двāпары, когда йуга подошла к концу, — не более, чем аш́āстровая чепуха. Это абсурдно не только с точки зрения ш́āстры, но и здравого смысла.

ЧЧ, Āди, 3.19:

йуга-дхарма правартāиму нāма-сан̇кӣртана
чāри бхāва-бхакти дийā нāчāму бхувана

Перевод Прабхупāды и ISKCON: «Я положу начало религии этого века — нама-санкиртане, совместному пению святого имени. Пусть весь мир затанцует от счастья, наслаждаясь четырьмя расами любовного преданного служения».

ЧЧ прямо и однозначно заявляет: Чаитанйа — зачинатель нāма-сан̇кӣртаны, т.е. до Чаитанйи нāма-сан̇кӣртаны как явления не существовало. Несколько исторических фактов опровергают это заявление:

а) За 400 лет до рождения Чаитанйи сан̇кӣртание — воспевание святых имен — уже было распространено среди тамильских ш́аивов.

Кто-то может возразить: йуга-дхарма века Кали и миссия Чаитанйи — это воспевание имен Кр̣ш̣н̣ы!

б) За 350 лет до рождения Чаитанйи сан̇кӣртание, как йуга-дхарма, было распространено в южной Индии среди ваиш̣н̣авов ш́рӣ-сампрадāйи.

в) За 250 лет до рождения Чаитанйи, благодаря Мадхвāчāрйе, его ученикам и движению харидāсов, Кр̣ш̣н̣а-сан̇кӣртание уже было широко распространенным явлением практически по всей территории Индии, в особенности на Юге.

Разумеется, история сан̇кӣртаны не исчерпывается упомянутыми нами фактами, хотя и этих трех примеров достаточно, чтобы опровергнуть заявление о том, что Чаитанйа является основоположником сан̇кӣртаны и йуга-авата̄рой, установившим йуга-дхарму в наш век Кали.

Если в ш́āстре нет даже понятия «йуга-аватāра», не говоря уже о самих йуга-аватāрах, каким образом тогда устанавливается йуга-дхарма?

Веда — нитйа-татва — всегда присутствует на Земле. Р̣ш̣и раскрывают суть Веды. Ману определяют направление жизни обществ. Ш́āстра направляет общество и корректирует представления о мире. В обществе всегда есть общее понимание дхармы. Недаром ш́лок Бхāг. 11.5.32 находится в череде ш́локов пятого скандха Бхāгаватам — среди ответов девяти йогендр рāдже Ними, в том числе и о йуга-дхарме.

продолжение будет

॥श्रीः॥

§

Сатйа- и Третā-йуга-аватāры

Обратимся к последователям Чаитанйи с вопросом: кто был йуга-аватāром в Сатйа- и Третā-йуги?
В своих ответах чаитаниты путаются, теряются в догадках. Например, одни прабхупāдовцы заявляют, что сатйа-йуга-аватāра – это Капила, и цитируют ЧЧ, Мадхйа, 20.334:

«Воплотившись в теле белого цвета, Господь учил заповедям религии и технике медитации. Он дал благословения Кардаме Муни, явив тем самым Свою беспричинную милость».

Комментарий Прабхупāды: «Кардама Муни был одним из Праджапати. Он женился на Девахути, дочери Ману, и у них родился сын Капиладева. Верховный Господь был очень доволен аскетическими подвигами Кардамы Муни и потому предстал перед ним в теле белого цвета. Капиладева явился в Сатья-югу, когда привычным для людей занятием была медитация».

Другие говорят, что сатйа-йуга-аватāра – это Хайагрӣва, и ссылаются все на того же Прабхупāду (Lecture on CC Madhya-lila 20.330-335, New York, December 23, 1966):

При этом версия Прабхупāды о Хайагрӣве противоречит тому, что он писал о Капиле в своем же комментарии к ЧЧ, Мадхйа, 20.334.

Стоит упомянуть и кулуарные слухи в ISKCON о том, что сатйа-йуга-аватāрой является Бхагавāн Нарасим̇ха.

Заглянем в Бхāгаватам.

11.5.21:

кр̣те ш́уклаш́ чатурбāхур джатило валкалāмбарах̣
кр̣ш̣н̣āджинопавӣтāкш̣āн бибхрад дан̣д̣а-каман̣д̣алӯ

Перевод Прабхупāды и ISKCON: «В Сатья-югу Господь явился в теле белого цвета, с четырьмя руками. Он связывал Свои волосы в пучок и был облачен в древесную кору и шкуру черной антилопы. Он носил священный шнур и гирлянду из рудракши. В руках Он держал посох и сосуд для воды. Он вел образ жизни брахмачари».

Актуальные вопросы:

1. Разве у Капилы было четыре руки?

2. Кто из трех кандидатов (Капила, Хайагрӣва, Нарасим̇ха) одновременно: а) носил вместо одежды древесную кору, б) рудрāкш̣у, в) был брахмāчāрином с каман̣д̣алой?

и т.д. и т.п.

По признакам, описанным в Бхāгаватам, никто из трех предлагаемых гауд̣ӣанами кандидатов на роль сатйа-йуга-аватāры не подходит.

Та же неопределенность и с третā-йуга-аватāром.

Третā-йуга-аватāрой прабхупāдовцы считают Варāху:

В трета-югу, когда от благих качеств осталась лишь треть (отсюда название эпохи – трета, «треть»), Господь приходил в образе Вараха-дева (который одновременно с этим является лила-аватарой) красного цвета и учил как правильно совершать жертвоприношения.

Искконовское изображение Варāха-аватāры:

Единственное описание красного цвета у Варāхи мы встречаем в 3.13.32. Речь идет о щеках и языке, окрапленных кровью поверженного āсура, но щеки и язык это не «господь приходил в образе Вараха-дева красного цвета».

Прабхупāда, комм. к Бхāг. 3.13.31: «Как утверждает Шрила Джива Госвами, в Ведах описаны два воплощения Господа Варахи (Вепря), которые приходили в материальный мир в разные эпохи — эпоху Чакшуша и эпоху Сваямбхува. Воплощение вепря, о котором идет речь в данном стихе, появилось в эпоху Сваямбхувы Ману».

Прабхупāда, комм. к Бхāг. 3.13.16: «По мнению Дживы Госвами, в этой главе описаны события, происходившие в разные эпохи. То, о чем говорится в данном стихе, произошло в эпоху Швета-вараха, а далее будут описаны события, относящиеся к эпохе Чакшуша».

Виш́ванāтха не только подтверждает слова Джӣвы о двух Варāхах, но и называет их цвет:

«атра ш́ветавāрāхакалпе свāйамбхуваманвантарāрамбхе брахманāсāт эва ш́ветаварāха āвирбхӯйа кевалам̇ пр̣тхвӣмуддхр̣тйаивāнтарадхāтттах̣».

В Ш́ветавāрāха-калпу эпохи Свāйамбхува Ману Бхагавāн Варāха был ш́ветного цвета (ш́ветаварāха), т.е. белый.

А в эпоху Чāкш̣уш̣а Бхагавāн Варāха, о котором по словам Прабхупāды и Джӣвы говорит Бхāг. 3.13.16-40, тамāла-нӣльного цвета:

«ш̣аш̣т̣хе чāкш̣уш̣аманвантаре пунарāкасмике пралайе джалāдерāвирбхӯйа нӣло варāхах̣ пр̣тхвӣмуддхаран…».

Изображения Варāха-аватāры в Гауд̣ӣйа-мат̣хе:

Джаипурское изображение Варāха-аватāры (ок. 1860 г.):

Чамба, ок. 1740:

И самое существенное — ш́āстра-прамāн̣ о красном цвете Варāха-аватāры мы не находим. Почему же на официальном сайте ISKCON сказано: В трета-югу, когда от благих качеств осталась лишь треть (отсюда название эпохи – трета, «треть»), Господь приходил в образе Вараха-дева красного цвета?

Помимо ISKCON, о красном цвете Варāха-аватāры говорит Прабхупāда: Satsvarūpa dāsa Goswāmī, Vol. 7: Prabhupāda-līlā - Addendum to Śrīla Prabhupāda-līlāmṛta ch. 3, Boston May 1968:

«Yes, Varaha is very beautiful. Generally, the boar picture is depicted as half-human, and half-boar, but in Bhāgavatam it is stated that full boar. You can make the first two legs as two hands, and the rear two legs as legs, and make it as beautiful as possible... Yes, He is reddish just like a boar».

Правда, это утверждение не вписывается в слова Бхāг. 3.13.33, где сказано, что Варāха тамāла-нӣльного цвета, т.е. темно-синий. Прабхупāда лукавит, говоря, что тело Его приобрело синеватый оттенок, напоминающий цвет дерева тамāла. В самом ш́локе нет слова «приобрело/assumed». Сказано просто: тамāла нӣлам.

Что же говорит Бхāгаватам о Бхагавāне в Третā-йугу?

Бхāг. 11.5.24 (ЧЧ, Мадхйа, 20.333):

третāйāм̇ ракта-варн̣о ’сау
чатур-бāхус три-мекхалах̣
хиран̣йа-кеш́ас трайй-āтмā
ш́рук-ш́рувāдй-упалакш̣ан̣ах̣

Перевод Прабхупāды и ISKCON: «В Трета-югу Господь явился в теле, имеющем красноватый оттенок. У Него было четыре руки. Его живот пересекали три отчетливо видимые линии, а волосы были золотистого цвета. Он явил миру ведическое знание. Атрибутами Господа были черпак, ложка и другие принадлежности жертвоприношения».

ИСККОНу нужен третā-йуга-аватāра красного цвета. Странно только, что на эту роль предлагается Варāха.

Вопросы:

1. Имеются ли какие-то прамāн̣ы о красном цвете Варāхи?

Таких прамāн̣ мы в ш́āстрах не находим.

2. Разве у Варāхи четыре руки?

В ш́āстрах мы опять же не встречаем прамāн̣, говорящих о руках Варāхи, зато в Бхāг. 3.13.30 и 3.13.46 говорится о Его копытах (кхураих̣). Конечно, четыре лапы Вепря можно назвать руками, но разве у рук бывают копыта?

Ш́рӣдхара, Джӣва, Виш́ванāтха также говорят о копытах.

В иконографии 18-19 столетий Варāха иногда изображался четырехруким и двуногим. И хотя иконография не всегда или не полностью основана на ш́āстре, тем не менее четырехрукость Бхагавāна имеет ш́āстровое обоснование. Об этом мы поговорим в конце анализа «предсказания» о Чаитанйе, основанного на Бхāг. 11.5.19-32.

3. Разве миссия Варāхи состояла в явлении миру «ведического знания»?

Нет. Он спас Землю и что важно, до явления Варāхи великие уже славили Его ведними славицами (см. 3.13.39). А о том, что Он явил «ведическое знание», ничего не говорится, наоборот, оно уже было на момент Его прихода, иначе откуда и по какому поводу славицы?

4. В описании Варāхи ничего не говорится о трех линиях и золотых волосах, как в Бхāг. 11.5.24 и в ЧЧ, Мадхйа, 20.333.

5. Также в описании Варāхи не сказано о Его атрибутах – черпаке и ложке для ритуалов, но в Бхāг. 3.13.38 имеются славицы, сравнивающие отдельные части Его тела с разного рода элементами āрчāния.

6. Разве Варāха учил науке жертвоприношений, как говорится в коммюнике ISKCON (http://www.krishna.ru/shri-krishna/krishna-the-supreme-personality-of-godhead/9-incarnation-of-krishna.html) и в ЧЧ, Мадхйа, 20.335?

Ничего подобного в описании Варāха-аватāры в Бхāг. 3.13.18-40 нет. Зато сказано: явившись, Бхагавāн Варāха заревел. Заметьте, не говорил и тем более не учил кого-либо, а страшно ревел.

Кто-то может сказать, что йаджн̃евые атрибуты, обучение науке жертвоприношений, три линии на теле и золотые волосы — это характеристики Бхагавāна Варāхадева в эпоху Свāйамбхува Ману, а не Чāкш̣уш̣у, но последователи Чаитанйи эту версию не отстаивают.

В отличие от прабхупāдовцев последователи Чаитанйи из Чаитанйа-сарасват-мат̣ха считают третā-йуга-аватāрой Рāмачандру. И хотя Рāма приходил в Третā-йугу, тем не менее Его облик не подходит под описание Бхагавāна (не аватāра!) в Бхāг. 11.5.24 уже потому, что Рāма не четырехрукий и не красного цвета. Его символы – это лук и стрелы, а не черпак и ложка, да и волосы Рāмы совсем не золотые.

Не будем забывать, что патриархи культа Чаитанйи — Рӯпа Госвāмӣ и Виш́ванāтха – предлагают в качестве третā-йуга-аватāры фантазию по имени «Ракта-Бхагавāн» (см. ч. 40.3). Называя третā-йуга-аватāрой Варāху, ISKCON игнорирует слова Рӯпы и Виш́ванāтхи — своих āчāрйев.

У бхактивинодовцев из Гауд̣ӣйа-мат̣ха о третā-йуга-аватāре имеется своя версия, отличающаяся от версии ISKCON и Прабхупāды. Другими словами, в Кёльне, Москве, Днепропетровске, Вр̣ндāване последователи Чаитанйи о третā-йуга-аватāре ничего не знают, включая самого Прабхупāду. В любом случае предложенные как основателями, так и неогауд̣ӣанами версии ш́āстрового обоснования не имеют.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Джӣва Госвāмӣ

Бхāгавата-пурāн̣а 11.5.32 (ш́рӣдх.)

(продолжение)

§
Цветовая нестыковка

Хотя для последователей Чаитанйи Бхāгаватам 11.5.32 и является предсказанием о Чаитанйе, однако без многослойных, витиеватых, порой противоречивых интерпретаций увидеть это предсказание в самом ш́локе невозможно. Кроме того, ш́лок 11.5.32, на основе которого Джӣва делает Чаитанью золотым аватāром века Кали, является искаженным (см. ч. 40.2). Именно из слов «кр̣ш̣н̣аварн̣ам̇ твиш̣а̄кр̣ш̣н̣а» Джӣва выводит догму о золотом аватāре. Цвету «акр̣ш̣н̣а» Джӣва противопоставляет цвет «гаура» (золотой). В поддержку этого противопоставления Джӣва цитирует слова Гарги (Бхāг. 10.8.13):

āсан варн̣āс трайо хй асйа гр̣хн̣ато ’нуйугам̇ танӯх̣
ш́укло рактас татхā пӣта идāнӣм̇ кр̣ш̣н̣атāм̇ гатах̣

Перевод Прабхупāды: «Твой сын Кришна воплощается в этом мире в каждую югу. В прошлом Он принимал облики трех цветов: белого, красного и желтого, а теперь Он явился в теле черного цвета. [В другую Двапара-югу Он (в образе Господа Рамачандры) явился в теле цвета шуки, попугая. Все эти воплощения сейчас собрались в Кришне]».

Комментарий Джӣвы Госвāмина к Бхāг. 11.5.32:

«श्रीकृष्णावतारानन्तर कलियुगावतारं पूर्ववदाह । कृष्णेति । त्विषा कान्त्या योऽकृष्णो गौरस्तं सुमेधसो यजन्ति गौरत्वं चास्य <цитата Бхāг. 10.8.13>… यद्द्वापरे श्रीकृष्णोऽवतरति तदैव कलौ श्रीगौरोऽप्यवतरतीति स्वारस्यलब्धः श्रीकृष्णाविर्भावविशेष एवायं गौर इत्यायाति तदव्यभिचारात्…

Комментарий Прабхупāды к ЧЧ, А̄ди, 3.52, рус. пер. ISKCON: «Шрила Джива Госвами, объясняя его в «Крама-сандарбхе» — своем комментарии к «Шримад-Бхагаватам», — говорит, что иногда Кришна предстает златокожим. Златокожий Господь Кришна — это и есть Господь Чайтанья, почитаемый разумными людьми нашей эпохи. Подтверждение этому можно найти в «Шримад-Бхагаватам», в словах Гарги Муни, который говорит, что, хотя Кришна родился темнокожим, в другие эпохи Его тело бывает красным, белым или желтым. Его воплощения белого и красного цветов приходили в эпохи Сатья и Трета. А золотисто- желтый цвет тела Господь явил в облике Шри Чайтаньи Махапрабху, прославившегося под именем Гауры Хари…».

Гарга Муни перечисляет цвета в следующем порядке:

1. ш́укла
2. ракта
3. пӣта
4. кр̣ш̣н̣а

Внимательный читатель заметит, здесь нет цвета «ш́йāма», который присутствует в описании Бхагавāна в Двāпара-йугу (Бхāг. 11.5.27). На месте «ш́йāма» у Гарги «пӣта».

Напомним, как перечисляются цвета в Бхāг. 11.5.20-32:

1. ш́укла
2. ракта
3. ш́йāма
4. кр̣ш̣н̣а

А здесь наоборот недостает пӣтного цвета, который упоминает Гарга Муни. Эта нестыковка играет ключевую роль.

Хотя цветовой паттерн догмы о золотом аватāре негармоничен, тем не менее оба ш́лока считаются чаитанитами предсказанием и доказательством золотой аватāрности Чаитанйи.

В гауд̣ӣанской аватāрологии двāпара-йуга-аватāрой считается Кр̣ш̣н̣а. В подтверждение этого тезиса цитируется Бхāг. 11.5.27. Однако в самом ш́локе имя аватāра не называется, равно как и нет в нем имени «Кр̣ш̣н̣а», да и слово «аватāра» тоже отсутствует. Ш́лок описывает Бхагавāна Двāпара-йуги, а не аватāра. А вот вывод о том, что именно аватāрой в Двāпара-йугу является Кр̣ш̣н̣а, делается в силу присутствия в ш́локе слова «ш́йāма», традиционно считающегося цветом Кр̣ш̣н̣ы.

В двапара-югу воплощением Господа, обучающим человечество и всю вселенную пути религии, стал Сам Верховный Господь, Шри Кришна…

Комм. Прабхупāды к ЧЧ, Мадхйа, 20.335: «В Двапара-югу предписанной обязанностью было поклоняться лотосным стопам Кришны. Поэтому Господь Кришна, придя в теле темного цвета, Сам побуждал людей поклоняться Ему».

ЧЧ, Мадхйа, 20.336 (цитата из Бхāг. 11.5.27), перевод Прабхупāды: «В Двапара-югу Бог является в теле темного цвета. Его можно узнать по таким признакам: Он одет в желтые одежды, украшен драгоценным камнем Каустубха и знаком Шриватса и при Нем всегда Его оружие».

Комментарий Прабхупāды к ЧЧ, Мадхйа, 20.336: «Это цитата из «Шримад-Бхагаватам» (11.5.27). Цвет, обозначаемый словом шьяма, на самом деле не совсем черный. Шрила Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур сравнивает его с окрасом цветка атаси. Далеко не в каждую Двапара-югу является Сам Господь Кришна. В другие Двапара-юги, до прихода Господа Кришны, Верховный Господь являл Себя в виде Своей личной экспансии в теле зеленоватого цвета. Об этом говорится в «Вишну-пуране», «Хари-вамше» и «Махабхарате».

§
Сандхйā

Цвет «ш́йāма» — это цвет Бхагавāна в Двāпара-йугу, а слова Гарги (10.8.13) — о Кр̣ш̣н̣е, новорожденном сыне Васудевы кр̣ш̣н̣его цвета. В Бхāг. 11.5.27 ясно сказано, что в Двāпару Бхāгаван не только ш́йāмного цвета, но и носит желтые одежды с оружием. Ему поклоняются согласно Веде и тантре, т.е. Бхагавāну в Двāпару уже поклонялись, т.к. «уже» означает «до рождения Кр̣ш̣н̣ы». Бхагавāн уже носил желтые одежды, Ему уже поклонялись согласно Веде и тантре. Как это может относится к младенцу Кр̣ш̣н̣е, рожденному в самом конце Двāпара-йуги?

«Конец Двāпара-йуги» — это период смены эпох, пограничное время. Этот промежуток называется «сандхйā». Можно сказать, сандхйā — это внейужный период, поэтому Кр̣ш̣н̣а и «чханнах̣ калау» — скрыт в век Кали, ибо рождается между йугами и присутствует в Кали очень короткое время. Сандхйā между днем и ночью занимает некоторое время (первая 1/8 ночи и дня), что говорить о йугах, которые длятся сотни тысяч лет, а их сандхйā десятки, если не сотни лет.

Может возникнуть сомнение — раз Бхāгаватам не говорит о явлении Кр̣ш̣н̣ы в сандхью, значит этого не было.

Вйāса — творец Бхāгаватам и других ш́āстр, Его слова взаимообъясняющи. Заглянем в Махāбхāрату.

Ш́āнти-пар.:
третāйуге бхавиш̣йāми рāмо бхр̣гукулодвахах̣
кш̣атран̣ чотсāдайиш̣йāми самр̣ддхабалавāханам [77]

сандхау ту саманупрāпте третāйāн̣ двāпарасйа ча
рāмо дāш́аратхирбхӯтвā бхавиш̣йāми джагатпатих̣ [78]

двāпарасйа калеш́чаива сандхау парйавасāнике
прāдурбхāвах̣ кам̇са хеторматхурāйāм̇ бхавиш̣йати [82]

«Когда в Третā-йугу наступит сандхйā с Двāпарой, Я, владыка мира, стану сыном Даш́аратхи, Рāмой. В конце сандхйи Двāпары и Кали Я приду за Кам̇сой в Матхуре».

Слова Ханумāна, обращенные к Бхӣмасене (Махāбхāрата, Вана-парва):

двāпаре апи йуге дхармо двибхāгонах̣ правартате
виш̣н̣урваи пӣтатāн̣ йāти чатурдхā веда эва ча [26]

тāмасан̣ йугамāсадйа кр̣ш̣н̣о бхавати кеш́авах̣
ведāчāрāх̣ праш̣āмйанти дхармайаджн̃акрийāстатхā [33]

«В Двāпара-йугу дхарма меньше на две части (четверти), Виш̣н̣у же пӣтовый, а Веда разделяется на 4 части. По наступлению йуги тьмы Кеш́ава становится кр̣ш̣н̣евым, ведāчāра сходит на нет вместе с дхармой, йаджн̃ей и криями».

Хронологически отсчет Кали-йуги ведут, по одной версии, от битвы на Курукш̣етре, по другой — с момента ухода Кр̣ш̣н̣ы с Земли, но при этом Кали уже находился в мире, только присутствие Кр̣ш̣н̣ы не давало ему проявить себя.

В джйотиш̣е время от заката до восхода солнца делится на 4 части. Из них три считаются собственно ночью, а 1/8 после заката и 1/8 перед восходом относятся к сандхье. Тем не менее, время после захода уже считается почти ночью. Поэтому нет ничего противоречивого в том, что в ш́āстре иногда говорится о явлении Кр̣ш̣н̣ы в Кали-йугу. Это уже время Кали, но хронологический отсчет начнется позже, т.к. присутствие Кеш́авы не позволяет признакам Кали проявиться. В этой связи примечателен комментарий Ш́рӣдхары Свāмӣ к 12.2.30:

йāват са пāда-падмāбхйāм̇ спр̣ш́анн āсте рамāпатих̣
тāват калир ваи пр̣тхивӣм̇ парāкрāнтум̇ на чāш́акат

«Пока супруг Рамы́ касался лотосами своих стоп Притхивӣм, Кали не мог ее завоевать».

Ш́рӣдхара: «Нану кр̣ш̣н̣о пр̣тхивйāм̇ вартамāне’пи сан̣дхā-рӯпен̣а калих̣ правиш̣т̣а эвāсӣт. Сатйам. Татхāпи тāват тасйа парāкрамо нāбхавад итй āха йāвад ити».

Перевод: «Могут возразить: ведь Кали проник на Землю в виде сандхьи, когда Кр̣ш̣н̣а еще присутствовал на ней. Верно. Но в это время он не мог возобладать, о чем и говорит данный ш́лок».

Ш́лок 11.5.27 описывает Бхāгавад-рӯпу Двāпара-йуги. В 10.8.13 Гарга говорит: āсан варн̣āс трайо хй асйа гр̣хн̣ато ’нуйугам̇ танӯх̣ — Он уже был (āсан) трех цветов в соответствии с йугами, а сейчас (идāнӣм) он кр̣ш̣н̣евый, т.е. разговор Гарги происходит по завершении Двāпара-йуги на стыке с Кали, именно поэтому Он (Бхагавāн) уже был и Ему уже поклонялись в течение целой йуги. В данный момент (идāнӣм̇) — сандхйā, Кр̣ш̣н̣а только что родился, значит Он никак не может быть двāпара-йуга-аватāрой, которому уже в течение целой йуги когда-то поклонялись.

Описанное в 11.5.27 можно было бы отнести к Кр̣ш̣н̣е, если бы разговор Гарги состоялся до наступления Двāпара-йуги и в его словах отсутствовало бы «Бхагавāн уже был пӣтного цвета и Ему поклонялись целую йугу». В этом случае гауд̣ӣанская версия получила бы внятные ш́āстровые очертания. Но эта версия исключается словами все того же Гарги, потому что «āсан» говорит о том, что Бхагавāн в прошлом уже был пӣтным, до рождения Кр̣ш̣н̣ы.
Слова Гарги совершенно не вписываются в ш́йāмовую схему гауд̣ӣан.

§
Ш́йāма

В гауд̣ӣанской аватāрологии оба цвета «ш́йāма» и «кр̣ш̣н̣а» относятся к Кр̣ш̣н̣е (см. также комм. Баладевы к Лагху. 1.4.25). При этом Кр̣ш̣н̣а является двāпара-йуга-аватāрой, цвет которого, учитывая слова Гарги, по идее должен быть пӣтным.

По мнению Прабхупāды и его последователей цвет «кр̣ш̣н̣а» это:

а) черный (см. пер. и комм. к Бхāг. 11.5.32),
б) темный (см. пер. и комм. к Бхāг. 10.26.16).

Цвет «ш́йāма» — темно-синий (см. пер. и комм. к 11.5.27 и ЧЧ, Мадхйа, 20.337).

Резонный вопрос: почему же Чаитанйа — кали-йуга-аватāра золотого/желтого цвета (подразумевается цвет «пӣта» у Гарги), если слова Гарги не помогают Джӣве убедительно обосновать золотую аватāрность Чаитанйи в век Кали, т.к. Гарга говорит, что в Двāпару Бхагавāн уже был пӣтного цвета, а сейчас Он кр̣ш̣н̣евый?

Другими словами, в Бхāг. 11.5.32 (век Кали и место кали-йуга-аватāры) нет желто-золотого цвета, но это место и цвет, по мнению гауд̣ӣан, должен занимать Чаитанйа. В ш́локе 10.8.13, на который надеется и уповает Джӣва, есть цвет «пӣта» (желто-золотой), но он относится к Бхагавāну в Двāпару, а не Кали. Вот и получается, что Чаитанйа по цвету — двāпара-йуга-аватāра, оказавшийся в темном веке Кали. Понимая, что эта цветовая афера госвāминов при детальном анализе лопается как мыльный пузырь, Кр̣ш̣н̣адāс, автор ЧЧ, «спасает» золотого аватāру:

ЧЧ, Мадхйа, 20.330:

ш́укла-ракта-кр̣ш̣н̣а-пӣта — краме чāри варн̣а
дхари ’кр̣ш̣н̣а карена йуга-дхарма

Перевод Прабхупāды и ISKCON: «Воплощение Господа в Сатья-югу — белого цвета, в Трета-югу — красного, в Двапара-югу — черного, а в Кали-югу — желтого. Таковы цвета воплощений Кришны в разные эпохи».

Блистательный по своей глупости ход. Переставив местами цвета, Кр̣ш̣н̣адāс как бы «разрулил» проблему — выкроил место для золотого аватāры, о котором Вйāса и Сута не сказали в Бхāг. 11.5.32, и привел в соответствие цвета, которые Гарга перечислил «не в том» порядке. Теперь и аватāра на своем месте, и цвет соответствует.

Заметьте, свою перестановку автор ЧЧ никак не обосновывает, потому что оправдать такой pas прамāн̣ами невозможно. Их просто нет.

У санскритского цветового спектра достаточно широкое поле значений, а вот однозначного перевода на европейские языки, включая русский, не существует. Обычно для цвета «ш́йāма» находят только три значения: черный, темный, темно-синий. Словарь «Ш́абдакалпадрума» дает два: «кр̣ш̣н̣а» и «харит». Одно из значений слова «харит» можно перевести как «темно-зеленый», другое — «желтый». Напомним, цвет «ш́йāма» в Бхāг. 11.5.27 — это цвет Бхагавāна в век Двāпара.

Какое из двух значений цвета «ш́йāма», кр̣ш̣н̣а или харит, мы должны принять? Правильно, только «харит». Почему? Потому что ш́āстры не тавтологичны и в контексте Бхāг. 11.5.20-32 цвет «ш́йāма» не может быть кр̣ш̣н̣евым/темным, хотя бы потому, что кр̣ш̣н̣евый цвет уже упомянут вслед за ш́йāмным: ш́укла, ракта, ш́йāма, кр̣ш̣н̣а.

Цвет «ш́йāма» охватывает цвета спектра между темно-синим и желтым. Темно-синий и желтый — цвета одной гаммы. В этом же спектре находится зеленый цвет.

Цвет «ш́йāма» — это цвет Рāмачандры. Ш́āстра описывает Рāмачандру такими словами: «навадурбадала ш́йāма» — Он ш́йāмного цвета, как свежая трава Дурба (Capriola dactylon).

Мы бы назвали этот цвет зеленым, темно-зеленым или желто-зеленым, но в санскрите это цвет «ш́йāма».

Из Бхāгаватам мы знаем, что «ш́йāма» употребляется не только в значении «кр̣ш̣н̣а», как одно из значений «Ш́абдакалпадрумы», но и как «мараката-ш́йāмāм» — изумрудный цвет (см. Бхāг. 8.6.3). Также «ш́йāмā» — это одно из названий харидры — куркумы!

Ш́āстра не только не тавтологично, но и обильно на синонимы. Бхāгаватам — это кāвйам. Признаком кāвьи является обширное употребление синонимов. В божественной кāвйе это не просто эстетический прием, это уточнение значений слов. Кāрабхаджана, отвечая на вопрос рāджи, беседует не с абсолютно невежественным человеком. Вопрос был задан ради того, чтобы услышать в целом знакомый ответ с недоступными до встречи с йогӣндрами глубиной и подробностями.

Если вы уже знаете общеизвестное — что в Трету Бхагавāн рактового цвета, в Двāпару — пӣтного и т.д., и вам известно, что одно из значений «ш́йāма» на родном для вас языке — это «харит», то никаких вопросов, почему, мол, здесь сказано «ш́йāма», а не «пӣта», у вас не возникнет. Такой саманвай между ш́āстрами однозначно правильнее, проще и естественнее, чем попытки вывести из «кр̣ш̣н̣а-варн̣ам̇ твиш̣āкр̣ш̣н̣ам» антах̣ кр̣ш̣н̣ам бахир гаурам̇ (см. комм. Джӣвы).

Возможно, и под словом «ш́йāма» в рассматриваемом стихе, и под словом «пӣта» в аналогичных стихах имеется в виду цвет средний между желтым и зеленым, и ни один однозначный перевод на русский здесь будет неверен.

У травы Дурба есть еще одно название, образованное от «пӣта» — «пӣтакам». Как «ш́йāма» и «харит» обозначают «желтый», так и «пӣта» может обозначать «зеленый». Желтый и зеленый соседствуют в спектре. Из ш́āстр мы знаем, что «пӣта» — это цвет Бхагавāна в Двāпара-йуге.

Таким образом, цвет «ш́йāма» в Бхāг. 11.5.27 употреблен в качестве синонима цвета «пӣта», это приводит в гармонию ш́лок и слова Гарги Муни — и там, и там оба слова говорят об одном цвете — цвете Бхагавāна в Двāпару, и речь не идет о Кр̣ш̣н̣а-аватāре.

На вопрос, кто Бхагавāн в Кали, ответ дан в Бхāг. 11.5.32:

कृष्णवर्ण कलौ कृष्णं साङ्गोपाङ्गं सपार्षदम् ।
यज्ञैः सङ्कीर्तनप्रायैर्यजन्ति हि सुमेधसः ॥

кр̣ш̣н̣аварн̣а калау кр̣ш̣н̣ам̇ сāн̇гопāн̇гам̇ сапāрш̣адам
йаджн̃аих̣ сан̇кӣртанапрāйаирйаджанти хи сумедхасах̣

«В Кали светлые разумом воздают сан̇кӣртаной Кр̣ш̣н̣е кр̣ш̣н̣евого цвета, с Его орудиями и окружением…».

Важно понимать, что воздают Бхагавāну в том или ином Его рӯпе и не обязательно аватāру, хотя аватāра — это сам Бхагавāн. В данном ш́локе «Кр̣ш̣н̣а» — это не имя аватāры (сына Девакӣ), но общее имя Нāрāйан̣ы, наряду с Его другими именами, такими как Виш̣н̣у, Дхарма, Уругāйа (11.5.26) и т.д. Глава, в которой находится рассматриваемый нами ш́лок 11.5.32, не упоминает каких-либо аватāров. Но к этому нюансу мы еще вернемся.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Джӣва Госвāмӣ

Бӿāгавата-пурāн̣а 11.5.32 (ш́рӣдх.)

(продолжение)

§

Ш́укла, Ракта, Ш́йāма, Кр̣ш̣н̣а

Догма о «золотом аватāре» соткана из двух элементов — «слогов» и «цвета» (кр̣ш̣н̣а-варн̣ам + твиш̣āкр̣ш̣н̣а).

Допустим, гауд̣ӣанское толкование слов «кр̣ш̣н̣а-варн̣ам̇ твиш̣āкр̣ш̣н̣ам» верно и они действительно означают «повторяющего слоги «кр̣ш̣н̣а», чье тело (цвет) не черное (золотое)». По логике такого толкования мы должны каждое слово «варн̣а» в предыдущих ш́локах переводить как «слог/слоги»… (см. ч. 40.2). Эту линию мысли мы и наблюдаем у Рӯпы Госвāмина.

Лагхубхāгаватāмр̣та 1.4.25:

атха йугāватāрāх̣
катхйанте варн̣анāмāбхйāм̇ ш́уклах̣ сатйа-йуге харих̣
рактах̣ ш́йāмах̣ крамāт кр̣ш̣н̣ас третāйāм̇ двāпаре калау

Ш́укла, ракта, ш́йāма, кр̣ш̣н̣а — это не только цвет йуга-аватāров, но и их имена.

Виш́ванāтха Чакравартӣ, комм. к Лагху. 1.4.25: «нāнā-кали-йуга-пакш̣е кр̣ш̣н̣а-варн̣а-дехам̇. Рӯкш̣атвам̇ вйāвартайати — твиш̣ā кāнтйā акр̣ш̣н̣ам̇ индранӣла-ман̣и-вад уджджвалам итй артхах̣. Экатах̣ кали-йуга-пакш̣е кр̣ш̣н̣а-варн̣ам̇ кинту твиш̣ā бахих̣-спхурантйā кāнтйā акр̣ш̣н̣ам̇…».

По мнению Виш́ванāтхи, в другие Кали-йуги цвет аватāры черный. Но в нашу Кали-йугу он, конечно, тоже черный, но не полностью, а сияет блеском, подобно сапфиру. Он не черный (акр̣ш̣н̣ам), а гауровый, потому что после перечисления цветов ш́укла, ракта и ш́йāма в описании Гарги стоит цвет «пӣта». Этот авата̄р внутри черный, а снаружи золотой. У «кр̣ш̣н̣а-варн̣а» есть другое значение: «он говорит о лӣлах Кр̣ш̣н̣ы» (йад вā, кр̣ш̣н̣āватāра-лӣлāди-варн̣анāт кр̣ш̣н̣а-варн̣ам).

Объяснение Виш́ванāтхи представляет собой смесь комментариев Ш́рӣдхары (блестящий сапфир) и Джӣвы (акр̣ш̣н̣а=гаура), но между ними фундаментальное различие — Ш́рӣдхара говорит о Кр̣ш̣н̣е, а Джӣва о Чаитанйе. Из «акр̣ш̣н̣ам» Ш́рӣдхара не выводит «гаурам». Фразу он черный, но не черный как хотите, так и понимайте.

Баладева пошел дальше своего коллеги. По его мнению, обычно Чаитанйа не приходит в Кали, поэтому Кр̣ш̣н̣а обычно (видимо в другие Кали-йуги) играет роль двух йуга-аватāров — для Кали- и Двāпара-йуг, поэтому Он ш́йāмного и кр̣ш̣н̣его цвета, но сейчас пришел Чаитанйа золотого цвета [пӣта].

Однако Баладева противоречит Джӣве (комм. 11.5.27), который утверждает, что обычно цвет йуга-аватāров в Двāпару ш́ука (зеленый), а в Кали ш́йāмный: сāмāнйатасту двāпаре ш́укапатраварн̣атвам калау ш́йāматвам, и в подтверждение этого Джӣва цитирует Виш̣н̣удхармоттара-упапурāн̣у.

Цвет «ш́ука»

Другими словами, Джӣва подчеркивает, цвет «ш́ука» — это цвет двāпара-йуга-аватāры, а у Баладевы ш́йāма и кр̣ш̣н̣а — цвета двāпара- и кали-йуга-аватāров — оба темные (об этом в следующих частях).

Интересен еще один момент в учении госвāминов: Чаитанйа (Гаурахари) — это сам Кр̣ш̣н̣а, а не аватāра, но при этом он все-таки кали-йуга-аватāра. Он был в Двāпару, но через пять тысяч лет, в Кали, зачем-то поменял цвет. Чаитанйа — «сам бхагавāн» (свайам) и для Двāпары, и для Кали.

Наконец, ряд уместных и нужных вопросов:

а) Если слоги «кр̣ш̣н̣а» (кр̣ш̣н̣а-варн̣ам) повторяет сам Чаитанйа, золотой кали-йуга-аватāра, тогда кто повторяет остальные «свои» имена: Ш́укла, Ракта, Ш́йāма, Пӣта, ведь это тоже имена йуга-аватāров, как об этом говорят Рӯпа, Виш́ванāтха, Баладева? Кто они, эти йуга-аватāры? Из каких ш́āстр о них можно узнать?

Если их не повторяют йуга-аватāры, то утверждение Рӯпы варн̣анāмāбхйāм (ш́укла, ракта… — это и слоги, и цвет) не имеет смысла и не играет никакой роли в витиеватых гауд̣ӣанских схемах обоснования Чаитанйа-аватāры.

Виш́ванāтха: йад вā, кр̣ш̣н̣āватāра-лӣлāди-варн̣анāт кр̣ш̣н̣а-варн̣ам.

«Другое значение „кр̣ш̣н̣а-варн̣ам“» — «он рассказывает о лӣлах Кр̣ш̣н̣ы».

То же самое утверждает и Джӣва:

йад вā, кр̣ш̣н̣ам̇ варн̣айати тāдрьш̣а-сва-парамāнанда-вилāса-смаран̣оллāса-ваш́атайā свайам̇ гāйати.

Он сам воспевает свои лӣлы (здесь «вилāса»).

Возникают следующие вопросы:

б) Если Кр̣ш̣н̣а-аватāра был в Двāпару, то зачем о Его лӣлах в Двāпару рассказывать кали-йуга-аватāру Чаитанйе в век Кали?

в) Если Кр̣ш̣н̣а — это двāпара-йуга-аватāра, то почему цель Чаитанйи и его последователей в век Кали — это поклонение Кр̣ш̣н̣е, двāпара-йуга-аватāру?

г) Почему слоги/имя «Ш́укла» — имя кр̣та-йуга-аватāры (ш́укла-варн̣ам) — не повторяет третā-йуга-аватāра и не рассказывает о лӣлах Ш́укла-аватāра в Трету?

Этот же вопрос относится к аватāрам по имени Ракта, Ш́йāма и Пӣта.

д) Согласно Рӯпе и др. «Ш́укла», «Ракта», «Ш́йāма», «Пӣта» — это имена йуга-аватāров, но ш́āстры не говорят о таких именах аватāров Бхагавāна.

е) Если цвет «пӣта» относится к Гаурахари, т.е. к Чаитанйе, как это утверждает Джӣва, ссылаясь на слова Гарги, то почему Чаитанью не называют Пӣтахари и почему среди его имен нет имени «Пӣтахари»? Почему «Гаурахари», ведь в словах Гарги нет слова «гаура», зато есть «пӣта»? Если Джӣва пытается обосновать акр̣ш̣н̣есть кали-йуга-аватāры словами Гарги, то он должен противопоставить цвету «кр̣ш̣н̣а» пӣтный цвет и называть Чаитанью Пӣтахари.

ж) Четыре ш́лока Бхāг. 11.5.21, 24, 27 и 32 являются логичными ответами на вопросы, заданные в том же порядке. Другими словами, в повествовании Бӿāг. есть своя логика и структура. Почему «повторяет слоги» относится только к ш́локу 11.5.32, а три остальных ш́лока трактуются иначе?

Если в ш́локе 11.5.32 он «повторяет», то и в трех предыдущих должна сохраняться та же логика, но ее нет, хотя вялая попытка придерживаться этой логики заметна в абсурдной и не подтверждаемой ш́āстрами теории Рӯпы об аватāрах по имени Ш́укла, Ракта, Ш́йāма, Пӣта.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Большинство так называемых предсказаний, если угодно пророчеств, о явлении Чаитанйи и его аватāрном статусе встречается в литературе неогауд̣ӣан — последователей Бӿактивинода (Гауд̣ӣйа-мат̣ӿ) и Прабӿупāды (ISKCON).

Самый длинный список предсказаний можно найти на двух сайтах Nitaaiveda и Gosai. Их мы и будем анализировать в этой части ЛК.

§ 1
Врьндāван дāс
В ЧБ. 2.6.24 Врьндāван дāс восторженно удивляется аватāрности Чаитанйи и его явлению, поскольку щāстры по этому поводу ничего не говорят:

котӿа̄ ва̄ госа̄н̃и а̄ила̄ ма̄нуша бӿитаре
кон ща̄стре бале надӣйа̄йа аватāре

Перевод изд-ва «Враджрадж Пресс»: «Где сказано, что Верховный Господь явится среди человеческих существ? В каком писании сказано, что Господь низойдет в Надии?»

Спустя время появляются комментарии Џӣвы Госвāмина к Бӿā. 11.5.32 и двум щлокам Вишн̣усахасранāма-стотра (75, 92), в которых он создает „золотого аватāра“, воспевающего слоги „Крьшн̣а“.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Двеша-бхакти (продолжение)

Кам̇са и Щищупа̄ла

По мнению Рӯпы Госвāмина бӿакты и враги Бӿагавāна достигают одной и той же цели — освобождения, при этом Рӯпа проводит различие между разными видами освобождения: для врагов это слияние с Брахманом, а для бӿакт достижение Крьшн̣ы:

БРС 1.2.278:
йад арӣн̣āм̇ прийāн̣āм̇ ча
прāпйам экам иводитам
тад брахма-крьшн̣айор аикйāт
киран̣āркопамā-джушох̤

Эту же мысль переносит на страницы ЧЧ (Āди, 5.36) и Кави Крьшн̣адāс. В комментарии к этому стиху Прабӿупāда пишет:

«Ту же тему Рӯпа Госвāмӣ развивает в «Лагху-Бӿāгаватāмрьте» (Пӯрва, 5.41). Хотя Шишупала всегда завидовал Кришне, он часто произносил Его имя и всегда держал в уме Его прекрасный облик. Он делал это с ненавистью, но непрерывное памятование о Кришне и повторение Его имени очистило Шишупалу от скверны греха. Поэтому, когда Кришна убил Шишупалу, Своего врага, метнув в него Сударшану-чакру, тот, благодаря непрерывным размышлениям о Кришне, избавился от последствий своих злодеяний и обрел освобождение, слившись с телом Господа.
Этот случай показывает, что даже тот, кто думает о Кришне как о своем враге и погибает от Его руки, может получить освобождение и слиться с Его телом. Что тогда говорить о преданных, которые всегда думают о Кришне с любовью и считают Его своим господином или другом? Их непременно ждет нечто большее, чем Брахмалока, безличное сияние тела Кришны. Это сияние, к которому стремятся имперсоналисты, — не место для преданных. Преданные отправляются на Вайкунтхалоку или Кришналоку.
Когда речь идет о Шишупале, о его слиянии с телом Кришны, следует помнить, что в данном случае он не был Джаей или Виджаей: он был настоящим демоном.
В «Брихат-бӿагаватамрите» Шрила Санатана Госвами объясняет, что освобождение через слияние с Брахманом, сиянием Господа, нельзя считать высшим достижением в жизни, ибо такое освобождение получали и демоны, которые, подобно Камсе, убивали брахманов и коров. Сама мысль о таком освобождении отвратительна преданным. Их положение поистине духовно, тогда как безбожники стоят в преддверии ада. Есть огромная разница между жизнью преданного и жизнью демона, их взгляды отличаются как небо и земля.
Демоны питают ненависть к преданным и убивают брахманов и коров. Для демона слиться с сиянием Брахмана — великое достижение, но для преданного это равноценно пребыванию в аду. Цель жизни преданного состоит в том, чтобы развить совершенную любовь к Верховной Личности Бога. А те, кто мечтает слиться с сиянием Брахмана, мало чем отличается от ужасных демонов».

Если мукти достижима с помощью двеша, кāма, да и вообще любым отношением к Бӿагавāну, то зачем напрягаться, прилагать усилия, зачем вообще говорить о сāдӿании, к которому призывают щāстры? Почему щāстры провозглашают бӿакти единственным средством достижения мукти?

Бӿакти — однозначное условие обретения мукти. Бӿакти всегда противопоставляется двешу и другим порокам (напр., Гӣтā, 2.56, 62-64; 3.37; гл. 16, 16.19-21 и др.), а примеров мифической двеша-бӿакти всего два.

Главная причина пылающей ненависти к Бӿагава̄ну — а̄сурья природа тāмасиков. Адӿикāр=йогйата̄=свабӿāва, играет решающую роль не только в проявлении бӿакти, но и в проявлении двеша. Џӣва-тāратамье — естественная градация џӣв — основана на типологии адӿикāра, т.е. на типологии свабӿāва: мукти-йогйи (сāтвики), сам̇сāрины (рāџасики), тамо-йогйи (тāмасики).

Случай с Кам̇сой и его отношением к Крьшн̣е интересен необычностью нахождения двух џӣв в одном теле. Это очень редкое явление, но оно случается. В теле Кам̇сы присутствовал Бӿрьгу-рьший. В комментарии к Бӿā. 7.1.31 Мадӿва приводит этому прамāн̣ие из Брахматарки:

गोप्यः कामयुता भक्ताः कंसाविष्टः स्वयं भृगुः ।
ज्ञेयो भययुतो भक्तश्चैद्यादिस्था जयादयः ।

विद्वेषसंयुता भक्ता वृष्णयो बन्धुतायुताः ।
बहुमानस्नेहसाम्याद्देवा भक्ताः प्रकीर्तिताः ।

स्नेहोपसर्जनादेव बहुमानान्मुनीश्वराः ।
बहुमानोऽपि देवानामृषिभ्यो अभ्यधिको मतः ।

ब्रह्मवीन्द्रेन्द्रकामादेरितरेषां यथापदम्

Кам̇са был спасен вовсе не постоянным памятованием о Бӿагава̄не в ненависти и страхе, как утверждает Прабӿупа̄да, а благодаря бӿакти Бӿрьгу-рьшия.

«Так или иначе, устремитесь к Кришне. Также как Камса. Он сконцентрировал свой ум на Кришне, думая как убить Его. Он постоянно думал. Он также был в сознании Кришны. Но он думал: «Как только Кришна примет рождение, я немедленно убью его». И он беспокоился, «Родился ли Он уже, родился ли Он, родился ли Он»? Итак, когда его сестра Деваки была беременна, он думал о беременности, Кришне, в её чреве. «Когда Он родится, когда Он примет рождение, когда Он примет рождение»? Это также было сознание Кришны, но этот вид сознания Кришны это не бӿакти. Косвенное сознание Кришны, это не бӿакти. Это привязанность к Кришне. Это также принесет благо. Также как Камса и другие враги Кришны, которые были убиты Кришной, они сразу же обрели освобождение, сразу же получили освобождение. Итак, в Бӿакти-расамрита-синдху Рупа Госвами учит, что даже если вы привязаны к Кришне с отрицательной стороны, в противоположном направлении, это также хорошо, так как Кришна присутствует там.» — Нектар преданности, 7 января 1973, Бомбей (источник)

На фоне признания Прабӿупа̄дой двеша-бӿакти его же комментарий к ЧЧ, М. 8.90, выглядит полным противоречием самому себе:

«Представления о том, что можно поклоняться любому образу Кришны любым способом и все равно достичь высшей цели, то есть заслужить благосклонность Господа, в корне ошибочны. К таким выводам обычно приходят закоренелые материалисты. Такие люди полагают, что каждый может придумать свой собственный способ поклонения Верховному Господу и что любого поклонения достаточно, чтобы прийти к Богу. Бесспорно, существуют разные способы, приводящие к разным результатам на путях ритуальной деятельности, философских поисков истины, мистической йоги и аскетизма. Исходя из этого, недалекие люди говорят, что с помощью любого из этих способов можно снискать милость Верховной Личности Бога. Такие люди утверждают, что не имеет значения, каким путем идти…».

Сам комментарий говорит несколько о другом, но его начало подходит и к теме нашего исследования. Какое из противоречивых утверждений Прабӿупāды выбрать, а может и сразу оба (презрев их взаимоисключаемость):

1. «Любовь Бога к гопӣ и ненависть Его к Камсе привели к одинаковому результату; Если просто ненавидеть Кришну, он получит освобождение, как Камса. Так что, если хочешь ненавидеть, ненавидь Кришну. Между мной и моим изображением нет разницы…»

или

2. «Представления о том, что можно поклоняться любому образу Кришны любым способом и все равно достичь высшей цели, то есть заслужить благосклонность Господа, в корне ошибочны»,

каждый прабӿупāдовец решает сам.

Не обращая внимания на слова Бӿā. 7.1.15 (7.1.13 (14) щрӣдӿ.): сāйуџйам̇ чедибхӯ-бхуџах̤

Пословный перевод Прабӿупāды: сайуджйам — погружение; чедибху-бхуджах — Шишупалы, царя чеди.

Перевод Прабӿупāды: «…Шишупала погрузился в тело Верховного Господа, Кришны».

и слова Рӯпы Госвāмина, Вищванāтӿа Чакравартӣ утверждает, что Щищупа̄ла достиг сāрӯпйа-мукти (см. комм. Вищв. к Бӿā. 7.1.31):

…татра гопйах̤ премават прейасӣ-бӿāвам кам̇сах̤ сāйуџйам чаитйа-дантавакра-паун̣д̣ракāх̤ сāрӯпйам…

Ни одного прамāн̣ия своему утверждению Вищванāтӿа не приводит. Несмотря на это Вищванāтӿа, тем не менее, считается непререкаемым авторитетом в Чаитанйа-сампрадāйе, но Прабӿупāда решил пренебречь его мнением.

Мадӿва обращает внимание на обстоятельства, предшествовавшие обретению мукти известными асурами. Убедительными прамāн̣ами Мадӿва, как и свойственно Āчāрйе, показывает, что эти личности сварӯпно были великими бӿактами. Их двеш не является āтменным проявлением, выражением свабӿāва. Их двеш — нечто внешнее, временное явление, вызванное проклятием сыновей Брахмы. Об этом Нāрада рассказывает Йудӿишт̣ӿире в Бӿāгавате 7.1.36-47. Зачем На̄рада раскрывает историю проклятия? Ведь он мог бы просто сказать, что нет ничего необычного и странного в том, что Щищупа̄ла достиг обители Господа, поскольку сосредоточенное памятование о Бӿагавāне, пусть и вызванное ненавистью-двешем, также является одним из средств достижения мокша.

Основная мысль Нāрады в том, что Бӿагавāн вознаграждает своих бӿакт за их бӿакти, независимо от кратковременного судурāчāра.

अपि चेत् सुदुराचारो भजते मामनन्यभाक् ।
साधुरेव स मन्तव्यः सम्यग् व्यवसितो हि सः ॥

क्षिप्रं भवति धर्मात्मा शश्वच्छान्तिं निगच्छति ।
कौन्तेय प्रतिजानीहि न मे भक्तः प्रणश्यति ॥ — Гӣтā, 9.30-31

Тот, кто служит Мне безрадельно, должен почитаться святым, даже если живет во зле, ибо в самой основе его бытия — уверенность в Моем величестве [без которой невозможно сочетание безраздельной бӿакти и наимерзостнейшей греховности].

Апи даже, чет если, судурāчāрах̤ живущий наинедостойнейшей жизнью, бӿаџате мāм̇ совершает бӿакти Мне, ананйа-бӿāк никого иного не чтя как Верховное Божество, [то] сāдӿух̤ эва [как] сāдӿу, угодный Бӿагавану џӣва, устремленный к мокшу, сах̤ он, мантавйах̤ должен быть понимаем, самйаг совершенным образом, вйаваситах̤ убежден в истинном знании безошибочными прамāн̣иями, хи поскольку, сах̤ он.

Очень скоро дӿарм [вновь] становиться сутью его существа, и он вступает в вечное блаженство. Знай, Каунтейа: Мой бӿакта не погибает [— не карается необратимым и губительным невежеством, подобно абӿактам].

Кшипрам̇ очень скоро, бӿавати он [вновь, будучи естественным дӿармиком, праведником, — обоснование в Бӿāшье] становится, дӿармāтмā проникнут дӿармом, праведным мышлением и поведением, во всех слагающих своего существа, от внутренних побуждений до заметных внешне проявлений, нигаччӿати достигает, щащват‿щāнтим̇ вечной щāнти, вечного блаженства, (щам̇ = āнандам, щāнтих̤ = вершина āнанда и непрерываемость āнанда страданием, кроме того, щāнтих̤ — это состояние полной незаинтересованности в достижении чего бы то ни было сам̇сāрн̣ого); Каунтейа о сын Кунти! пратиџāнӣхи осознай, пойми: ме бӿактах̤ Мой бӿакта, на пран̣ащйати не погибает, не теряет бӿакти (что повлекло бы за собой неизбежную потерю самосознания, наказание за грех и погружение в безвыходную тьму страдания).

Низкое поведение не свойственно Вишн̣у-бӿактам. Когда же в редчайших случаях оно происходит (Брахма-сӯтры, Анубандӿāдӿикаран̣ам, 3.3.51), то происходит из-за возвышенности, а не из-за ущербности, слабости. Даже в таких случаях они должны считаться сāдӿовами. Дӿарм очень скоро вновь будет очевиден как их сердцевина, их сущность: āтмā. Судурāчāр — лишь этап на их пути к вечной щāнти. Даже не отступление. Даже не остановка. Тем более не провал.

Следует также понимать, о ком говорят щлоки Гӣты 9.30-31, напрямую связанные с рассматриваемыми нами щлоками Бӿа̄гавата. Щлоки апи чет… и следующий за ним кшипрам̇ бӿавати… относятся к дэвам, ам̇щам дэвов и к рьшиям. „Ам̇щах̤“ означает пришествие, явление — не „часть“. Дэвы и рьшии — те џӣвы, которым свойственно совершать (и накапливать тем самым) пун̣ье в объемах, несопоставимых с человеческими возможностями. Но при всем их сущностном, сварӯповом превосходстве над человеческими џӣвами они также обладают пределом, верхним ограничением в том, сколько пун̣ья они могут накопить. Этот предел можно сравнить, например, с невозможностью для человеческого џӣвы стать Индрой или Щивой. Суть этого предела не в том, что слишком много пун̣ья — это плохо. Или, скажем, что перепроизводство пун̣ья нарушает равновесие в мире и грозит катаклизмами. Ничего подобного. Дело в том, что достижение апарокша-џњāния, зрячего знания, сжигает все последствия карм, ожидающие своих черед в судьбе џӣвы. Остаются только прāрабдӿа-кармы, запущенные, пришедшие в движение воздаяния, как благие, так и бедственные. Апарокша-џњāнӣ приобретает иммунитет от любых последействий в этом мире; как бы он ни поступал, на нем это не скажется. Но не скажется, пока он здесь.

Для чего же богам творить адӿарм?

Если до озарения апарокша-знанием карма, т.е. правильные, благотворные дела, полуразумные совершают ради выслуженного счастья, благо-разумные — ради вычищения сознания и тела, подготовки их к пониманию знания и сосредоточению на нем, то после апарокшья карма приобретает надмирное, невре́менное значение. Поапарокшевое карма позволяет џӣве полностью раскрыть свое блаженство в мокше. Однако бесконечно возрастающего блаженства не существует. Существует бесконечное блаженство Парабрахмана. Блаженство остальных может длиться вечно, но имеет свои пределы, переживаемые џӣвой не как преграда и недостаточность, но как верх, совершенство полноты.

Сварӯповые ограничения — не какая-то невидимая стена, в которую џӣва упирается, не способный двигаться дальше, или в которой застывает, словно насекомое в янтаре. Вершителем и претворителем таких ограничений является Бӿагавāн, поддерживающий дӿарм либо Собственным пришествием, либо как āвещах̤ (Одержитель) в дэвах и других существах. Например, когда асуры получают знание, которого по сварӯпу недостойны, Бӿагавāн является как Буддӿа или поручает Щиве попустительствовать Ман̣имāнāсуру (Саӈкаре), чтобы ввести асуров в морок, мох.

После того, как Саӈкаршан̣а (Щеша, не Бӿагавад-рӯпам) получил в рӯпе Лакшман̣ы общение с Рāмāватāрой, близостью превосходящее его пригодность (йогйату), в Крьшн̣āватāрие он же как Баладэва был несколько отстранен от Бӿагавāна. Старшинство было (до какой-то степени) препятствием его служению Вāсудэве, в то время как положение младшего брата в Рāма-лӣлу, наоборот, тому способствовало.

У дэвов или рьшиев может наступить момент, когда набранное ими пун̣ье превосходит их сварӯповый предел. Тогда Вишн̣у изнутри побуждает их творить „судурāчāр“, создавая обстоятельства для этого, или посылает их родиться среди людей, где они творят судурāчāр своими ам̇щами. Судурāчāр, наимерзкие из грехов, умаляет их пун̣ье до вместимого сварӯпом объема.

Очевидно, что к обычным людям, только стремящимся к знанию, не говоря уже об апарокшевом знании, данные щлоки не имеют никакого отношения. Не только потому, что это „позволено лишь богам“, но и по той простой причине, что сад-āчāр, противоположность дурāчāра, — важнейшее средство достижения верного знания и подлинной бӿакти, средство, которое на пути к ним никак не обойти.

Бӿакти как условие мы встречаем и в Брахма-сӯтрах: Анубандӿāдӿикаран̣ам, 3.3.51, Тāдвидӿйāдӿикаран̣ам, 3.3.54, ибо бӿакти — это āтменная связь, ее сварӯповое проявление. Из щāстр мы знаем о чувствах бӿакт к Бӿагавāну — āтменном отношении к Нему: с приязнью, любовью, восторгом, восхищением, обожанием. Бӿаџание и дӿйāние сопровождаются именно этими чувствами и никогда ненавистью, отвращением. Каковы же плоды отвращения и двеша?

Гӣтā, 16.19:

Их, исполненных ненависти и злонравных, самых низких среди людей, Я навеки низвергаю, лишенных блага, в āсурйи утробы.

Гӣтā, 9.12:

Неразумные — те, чьи надежды напрасны, дела без пользы, знание бессмысленно, подчиняются āсурьей, вводящей в заблуждение природе [сварӯпа].

Мокшадӿарма:

कर्मणा मनसा वाचा यो द्विष्याद् विष्णुमव्ययम् ।
मज्जन्ति पितरस्तस्य नरके शाश्वतीः समाः ।
यो द्विष्याद् विबुधश्रेष्ठं देवं नारायणं प्रभुम् ।
कथं स न भवेद् द्वेष्य आलोकान्तस्य कस्यचित् ॥

«Всякий, ненавидящий неизменного Вишн̣у делом, мыслью, речью, погружается в ад на веки вечные. Как же может ненавидящий Нāрāйан̣у, лучшего из дэвов, укрыться от презрения и ненависти?».

Щāн̣д̣илйа-щāкӿā Сāма-Веда:

सर्वोत्कृष्टो ज्ञानभक्ती हि यस्य नारायणे पुष्करविष्टराद्ये ।
सर्वावमो द्वेषयुतश्च तस्मिन् भ्रूणानन्तघ्नोऽप्यस्य समो नचैव

«Никто не сравнится с тем, кто обрел знание и бӿакти к На̄ра̄йан̣е, Творцу четырехликого Брахмы. Даже убийца сотен младенцев не сравнится в своем грехе с наихудшим из людей – ненавистником Господа».

Слова Гӣты являются поддержкой здравому заключению, что враждебно настроенные и полные ненависти к Богу лишь утверждаются в таком своем отношении и удаляются от мокша. В этом контексте Мадӿва раскрывает смысл фразы: „Бӿāво хи бӿавакāран̣ам“ (Бӿā. 10.74.46), которая показывает, что двеш ведет только к двешу. Думать, что мокш достижим любым отношением к Бӿагавāну, включая ненависть к Нему или вызов, все равно, что ненавидеть своего гуру и думать, что можно ненавистью достичь его высокого уровня.

Из-за своего двеша Хиран̣йакащипу рисковал попасть в беспросветный тамас (तमो विविक्षुः वेक्ष्यतीति संभावनाविषयः । आशंकायामचेतनेषूप संख्यानात् । कूलं पिपतिषति, श्वा मुमूर्षुः), но избежал этой участи благодаря бӿакти своего сына (Бӿа̄. 4.21.47). Когда Прахла̄да молился Нарасим̇хе, прося об особом даре, он начал свою молитву словами „Мой отец совершил великий грех, пребывая в невежестве о Твоем величии и ниндя Тебя, дай же ему очиститься от этого тяжкого греха“:

हिरण्यकशिपुश्चापि भगवन्निन्दया तमः ।
विविक्षुरत्यगात् सूनोः प्रह्लादस्यानुभावतः ॥ — Бӿа̄. 7.10.15-16

хиран̣йакащипущчāпи бӿагаванниндайā тамах̤
вивикшур атйагāт сӯнох̤ прахлāдасйāнубӿāватах̤

Кроме того, мы уже показали несколько примеров безоговорочного порицания двеша (их гораздо больше), а высказываний, якобы поддерживающих двеша-бӿакти, всего два. Контраст разителен. Это значит, что плоды, которые пожинаются от двух столь разных отношений, не могут быть одинаковыми.

Два щлока Бӿāгавата, говорящие об особых случаях достижения освобождения особыми асурами, ни в коем случае нельзя понимать буквально. Āчāрйа Мадӿва объясняет, что эти щлоки не что иное как артӿавāд: द्वेषाद्यन्मुक्तिकथनं श्रुतिवाक्यविरोधि तत्. Они подчеркивают важность непрерывного сосредоточения на Бӿагава̄не и памятования Его (нитйа-дӿйāна-стутйартӿам), но не при любом к Нему отношении, а только с бӿактью. Двеш влечет за собой лишь страдания.

Если мы будем считать примеры āсурьего двеша двух щлоков Бӿāгавата действенным средством достижения мукти, тогда мы лишимся смысла всего Бӿāгавата, говорящего о бӿакти, как о неотъемлемом условии прасāдия Бӿагавāна, т.е. мукти.

Бӿакти — это не только обязательное условие освобождения из сам̇са̄ра (Мун̣д̣-Уп., 3.1.4), прежде всего, бӿакти — это āтменное отношение в знании Его мāхāтства:

भक्त्या प्रसन्नः परमो दद्यादज्ञानमनाकुलम् ।
भक्तिं च भूयसीं ताभ्यां प्रसन्नो दर्शनं व्रजेत् ॥
ततोऽपि भूयसीं भक्तिं दद्यात्ताभ्यां विमोचयेत् ।
मुक्तोऽपि तद्वशे नित्यं भूयोभक्तिसमन्वितः ॥ (Гӣта̄-та̄тпарье, Введение)

«Радуемый бӿактью џӣв, Всевышний ниспосылает им верное знание о Его природе и гун̣ах. Он раскрывает им Себя. После этого Он вдохновляет их на еще более сильную бӿакти, а после явления Себя бӿактам Он разрывает узы пракрьти. В освобожденном состоянии џӣвы также пребывают под Его контролем, исполненные незамутненной бӿакти к Нему».

माहात्म्यज्ञानपूर्वस्तु सुदृढः सर्वतोऽधिकः ।
स्नेहो (स्नेही) भक्तिरिति प्रोक्तः, तथा मुक्तिर्न चान्यथा ॥ — МБӿТН, 1.86

Бӿакти — это прежде всего знание величия [Бӿагавāна]. Мукти может быть достигнута лишь снехой и бӿактью.

Послесловие

Приверженцам теории двеша-бӿакти полезно пройтись по следующим вопросам:

1. Почему в щāстре парама-сāдӿанием называется бӿакти, а не двеш?

2. Почему в ща̄стре подчеркивается, что к Бӿагавāну надо испытывать бӿакти, а не двеш?

3. Почему бӿакти, а не двеш, указывается как средство достижения самой главной цели жизни — мукти?

4. Что называется путем к мукти — погруженность в мысли о Бӿагавāне с любым к Нему отношением (мано-нивешах̤) или бӿакти?

В отличие от бӿакти (Мун̣д̣-Уп., 3.1.4) мано нивешах̤, глубокое неотступное размышление, памятование, нигде не упоминается как путь, как сāдӿание, как средство. Если размышление о Бӿагавāне есть путь к мокшу, тогда зачем напрягаться, испытывать к Нему какие-то светлые и восторженные чувства, ведь можно просто думать о Нем любым возможным образом, все равно результат будет одним и тем же, как считает Прабӿупāда? А если результат один, то почему бы не возненавидеть Господа всей душой, всем сердцем, чтобы Он занимал все наши мысли, ведь главное — думать о Нем неотступно и как угодно, с ненавистью, любовью, вожделением! Все равно каждый сможет обрести спасение! Его милость безгранична!

Такого рода умонастроение и практика противоречат всей ведней словесности.

В статье также использованы материалы из:
1. Ежевременника Н. Дивногорскаго
2. Philosophy of Sri Madhvacarya by B.N.K. Sharma, 2002.
3. The Bhagavad Gita and its classical commentaries by Dr. S.K. Bhavani, 1995.

продолжение будет

॥श्रीः॥
Двеша-бӿакти

Двеша-бӿакти — термин комментаторской традиции Бӿāгавата в адваитавāде, означающий возможность достижения мукти через двеш (неприязнь и ненависть), а также любым другим отношением к Бӿагавāну, поскольку Он не придает значения мотивам и настроениям человека.

В основе таких представлений лежит поверхностное понимание Гӣты 9.29 и двух щлоков Бӿāгавата.

Гӣтā 9.29:

समोऽहं सर्वभूतेषु न मे द्वेष्योऽस्ति न प्रियः ।
ये भजन्ति तु मां भक्त्या मयि ते तेषु चाप्यहम् ॥

«Я одинаков ко всем существам, нет для Меня ни ненавистного (двешина), ни дорогого, но кто с бӿактью бӿажит Меня, те — во Мне, и Я — тоже в них».

10.24.13 (10.29.13 щрӣдӿ.):

उक्तं पुरस्तादेतत्ते चैद्यः सिद्धिं यथा गतः ।
द्विषन्नपि हृषीकेशं किमुताधोक्षजप्रियाः ॥

уктам пурастāд этат те чаидйах̤ сиддӿим йатӿā гатах̤
двишанн апи хрьшӣкещам̇ ким утāдӿокшаџа-прийāх̤

«Я уже объяснял тебе это. Чаидйа [Щищупāла] достиг совершенства, ненавидя Хрьшӣкещу, что уж говорить о бӿактах Адӿокшаџи».

Перевод ISKCON: «Если даже Шишупала, который ненавидел Кришну, достиг совершенства, то, что уж говорить о дорогих Господу преданных?».

7.1.31:

गोप्यः कामाद् भयात् कंसो द्वेषाच्चैद्यादयो नृपाः ।
सम्बन्धाद्वृष्णयः स्नेहाद्यूयं भक्त्या वयं विभो ॥

гопйах̤ кāмāд бӿайāт кам̇со двешāччаидйāдайо нрьпāх̤
самбандӿāд врьшн̣айах̤ снехāдйӯйам̇ бӿактйā вайам̇ вибӿо

«Гопьи, вожделея, Кам̇са из страха, Чаидйа и другие цари двешем, Йадавы родственным отношением, вы снехой, мы бӿактью».

Перевод ISKCON: «О царь Юдхиштхира, гопи удостоились милости Кришны благодаря тому, что питали к Нему вожделение, Камса — благодаря своему страху перед Ним, цари вроде Шишупалы — благодаря зависти к Кришне, а Ядавы — благодаря тому, что относились к Кришне как к родственнику; вы, Пандавы, обрели милость Кришны благодаря своей глубокой привязанности к Нему, а мы, обычные преданные, — благодаря преданному служению».

Не остались равнодушными к двеша-бӿакти и мыслители других школ, если не целиком разделявшие философские тенеты адваитавāда, то, по крайней мере, ориентировавшиеся на мнение Щрӣдӿары Свāмина, например, Вам̇щӣдӿара, Валлабӿа, Вищванāтӿа, Нӣлакан̣т̣ӿа, Џӣва Госвāмӣ. Ни один из них не попытался опровергнуть двеша-бӿакти. Ни один из них не выразил своего несогласия с ней.

Щрӣдӿара Свāмӣ, «Бӿāвāртӿадӣпикā», комм. к Бӿā. 10.87.23:

मुनयो हृदि यत्तत्त्वमुपासते तदेवारयोऽपि तव स्मरणाद्ययुः प्रापुः स्त्रियोऽपि कामतः \ То татво, которое культивируют в своих сердцах муни, достигают и враги, помня о Тебе, а женщины достигают, вожделея.

Вам̇щӣдӿара, «Бӿāвāртӿадӣпикāпракāща»:

इदानीमीश्वरभजने ध्यानमङ्गत्वेनापदिशन्त्यस्त्वां स्मरता सर्वेषां तुल्यैव त्वत्प्राप्तिरित्याहुः \ Достижение Тебя доступно всем, как бы они о Тебе не помнили, главное, чтобы было дхйāние, неотрывное сосредоточение.

Валлабӿа, «Субодӿинӣ»:

तदेव भगवत्स्वरूपं तदरयोऽपि स्मरणाद्ययुः सर्वात्मना यत्रैव मनो निविशते त एव प्राप्नुवन्तीति विहितानां निषिद्धानां तुल्यैव गतिरुक्ता । अनेन [भगवति?] प्रमेयबलमेव मुख्यं न प्रमाणबलमित्यपि सूचितम् । उभयेषामेषामन्तर्मुखता वर्तत इति बहिर्मुखानप्याह - स्त्रिय इति ।

«Даже Его враги достигают того же бӿагават-сварӯпа. На чем сосредоточили свой ум, того и достигают. Тот, кто следует положению должному, и тот, кто следует запрещенному, достигают одного назначения. Здесь главное – это сила Бӿагавāна, как объекта их внимания, а не то, каким образом они это внимание сосредоточили. Внимание и тех, и других обращено внутрь [на Бӿагавāна] (одни ненавидят Его, другие поклоняются Ему в сердце)».

Небольшой разбор комментариев к Бӿā. 10.87.23 выше названных мыслителей см. ч. 19.7 .

Идея двеша-бӿакти встречается не только в комментариях к Бӿāгаватам, но и в некоторых комментариях к Гӣте. Первой такой работой, по мнению пан̣д̣ита д-ра С. К. Бӿавани, следует считать «Џњāнещварӣ» — комментарий Џњāнадэва:

तैसाचि गोपीकांसि कामें । तया कंसा भयसंभ्रमें । येरां घातकां मनोधर्में । शिशुपालादिकां ॥४६९॥ अगा मी एकुलाणीचें खागें । मज येवों पां भलतेनि मार्गें । भक्ती कां विषयविरागें । अथवा वैरें ॥४७०॥ म्हणौनि पार्था पाहीं । प्रवेशावया माझ्या ठायीं । उपायांची नाहीं । वाणी एथ ॥४७१॥ — Џњāнещварӣ

«Кам̇са, Щищупāла и другие, ненавидя Меня, стали одним со Мной. Истинно, Я — высшая обитель мира для всех, кто её ищет, не важно, каким именно путём они идут ко Мне, будь это бӿакти, бесстрастие (ваирāгйе), вожделение, ненависть. Посему, о Партӿа, путей в Мою божественную обитель великое множество. Бӿакти или ненависть того, кто ищет Меня, обе должны быть направлены на Меня, тогда он станет единым со Мной и его цель будет достигнута...».

В Чаитанйа-сампрадāйе идея двеша-бӿакти нашла отклик не только по причине доминирующих на тот момент адваитавāдных веяний в большинстве комментариев, доступных этой секте, но и по причине ложного понимания мукти-татва.

Комментарий Прабӿупāды к Бӿā. 7.1.31: «Разные живые существа удостаиваются разных видов мукти — саюджьи, салокьи, сарупьи, самипьи или саршти — в зависимости от преобладающего в их сердце желания, которое называется бӿавой <…> Камса и другие враги Кришны погрузились в бытие Брахмана, но друзья и преданные Кришны заслуживают гораздо большего…».

В комментарии к ЧЧ, Āди 5.36, Прабӿупāда уточняет, что же такое „бӿакты заслуживают гораздо большего“: Преданные отправляются на Вайкунтхалоку или Кришналоку, т.е. другой и высший вид мукти.

Примечание. Здесь мы не будем касаться заблуждения чаитанитов и Прабӿупāды по поводу Ваикун̣т̣ӿи и Крьшн̣алоки. Но это заблуждение не следует упускать из виду.

Идея двеша-бӿакти пронизывает книги, лекции и личную переписку Прабӿупāды:

«<…>Бог это все, потому что Он абсолютен. Его любовь или Его ненависть - одно и то же. <…>Любовь Бога к гопи и ненависть Его к Камсе привели к одинаковому результату. И Камса и гопи направились в духовный мир» — Абсолютная природа любви Кришны, «Жизнь происходит из жизни»

«Моя дорогая Джадурани! Если просто ненавидеть Кришну, он получит освобождение, как Камса. Так что, если хочешь ненавидеть, ненавидь Кришну. Между мной и моим изображением нет разницы…» — письмо к Джадурани (Новый Вриндабан, 4 сентября 1972 года, Нью-Йорк)

Даже если чаитанитская „бӿакти“ противопоставляется двешу, кāму и страху, то это противопоставление нивелируется конечным результатом — любое отношение к Бӿагавāну приводит к мукти. По сути бӿакти, двеш, вожделение, страх сводятся до равнозначных понятий, хотя и с ложными оговорками: освобождение через слияние с Брахманом, сиянием Господа, нельзя считать высшим достижением в жизни… преданных непременно ждет нечто большее, чем Брахмалока, безличное сияние тела Кришны. Это сияние, к которому стремятся имперсоналисты, — не место для преданных. Преданные отправляются на Вайкунтхалоку или Кришналоку.

Мукти является ключевым понятием Ведāнта, мукти — это кульминация бӿакти-йога. Однако щāстровую мукти чаитаниты подменяют муктью собственного пошиба, которую могут обрести даже асуры, двешины Бӿагавāна. Иногда это состояние чаитаниты называют сāйуџйа-муктью, но и его определение в их трактовке не соответствует прамāн̣ам.

По гауд̣ӣйским представлениям высшим достижением бӿакти-йога является према, точнее крьшн̣а-према. Мукти же, по их мнению, не место для бӿакт.

Комментарий Прабӿупāды к ЧЧ, Āди 5.36: «Что тогда говорить о преданных, которые всегда думают о Кришне с любовью и считают Его своим господином или другом? Их непременно ждет нечто большее, чем Брахмалока, безличное сияние тела Кришны. Это сияние, к которому стремятся имперсоналисты, — не место для преданных».

Конечно, чаитаниты не утверждают, что с помощью двеша можно достичь того же, что и с помощью бӿакти (освобождение через слияние с Брахманом, сиянием Господа, нельзя считать высшим достижением в жизни… преданных, непременно ждет нечто большее), но достижению мукти двеш не помеха.

Вимукти-мукти

Комментарий Прабӿупāды к Бӿā. 10.12.33: «А затем Кришна доказал, что любой, кто убит Им, обретает саюджью, сарупью, самипью или какую- либо другую форму освобождения. Однако освобождение тех, кто пребывает на трансцендентном уровне любви и привязанности к Кришне, называется вимукти, особым видом освобождения».

Прабӿупāда не объясняет, что именно он имеет в виду под „вимукти“ и чем именно вимукти отличается от мукти, которую, согласно Ведāнта-сӯтрам, как раз и достигают бӿакты (см. Апарокшаџњāна-пāда и Бӿога-пāда). При этом на с. 31 Введения к «Бӿагавад Гӣте как она есть» Прабӿупāда пишет:

«Получить мукти, или освобождение, — значит избавиться от материального сознания. Определение мукти дано в «Шримад-Бӿагаватам»: муктир хитвāнйатхā-рӯпам̇ сварӯпен̣а вйавастхитих̤. Обрести мукти — значит освободиться от оскверненного сознания…».

Но слова Бӿā. 2.10.6 …муктир хитвāнйатӿā рӯпам̇ сва-рӯпен̣а вйавастӿитих̤ — о мукти как о состоянии, в котором бӿакти является сварӯпāнандом.

Мукти — это не просто освобождение от чего-то, в первую очередь это обретение бӿакти. После мукти бӿакти становится сварӯповым счастьем. Не просто отношением, не просто убеждением, ни даже устремлением, но āнандом мукта-џӣвāтмана, то есть бӿакти в полном смысле этого слова. Переживание бӿакти и есть счастье в мукти, переживание осознания своего сад-рӯпа.

Как видим, у Прабӿупāды два варианта перевода Бӿā. 2.10.6 и в них он не так категоричен, как раньше:

1. Мукти — это освобождение от материального оскверненного сознания.

2. Мукти — это возвращение живого существа в свою неизменную форму, которую оно обретает, когда оставляет постоянно меняющиеся грубые и тонкие материальные тела.

Мукти уже не уподобляется пребыванию в аду и больше не является местом не для преданных.

В комментарии к Бӿā. 7.1.37 Прабӿупāда цитирует Мадӿвāчāрйу и переводит „вимукти“ и „мукти“ одним словом — „освобождение“. Никакого различия, одни сплошные синонимы:

двāх̤-стӿāв итй аненāдӿикāра-стӿатвам уктам
адӿикāра-стӿитāщ чаива
вимуктāщ ча двидӿā џанāх̤
вишн̣у-лока-стӿитāс тешāм̇
вара-щāпāди-йогинах̤

адӿикāра-стӿитāм̇ муктим̇
нийатам̇ прāпнуванти ча
вимуктй-анантарам̇ тешāм̇
вара-щāпāдайо нану

дехентрийāсу-йуктащ ча
пӯрвам̇ пащчāн на таир йутāх̤
апй абӿимāнибӿис тешāм̇
дэвеих̤ свāтмоттамаир йутāх̤

Перевод ISKCON: «Суть этих стихов в том, что личные спутники Господа Вишну на Вайкунтхалоке — вечно освобожденные души. Кто бы их ни проклинал или благословлял, они вечно свободны и никогда не оскверняются гунами материальной природы. До того, как эти души обрели освобождение и вознеслись на Вайкунтхалоку, они обладали материальным телом, но с тех пор, как они оказались на Вайкунтхе, у них нет больше материальных тел. Поэтому, даже если иногда спутники Господа Вишну будто бы из-за некоего проклятия приходят в материальный мир, они по-прежнему остаются освобожденными душами».

В «Гӣтā-тāтпарйе» 16.24 Āчāрйа Мадӿва цитирует Брахма-Ваиварта-пурāн̣у, где объясняется различие вимукти и мукти.

…ये तु विष्णुं परं ज्ञात्वा यजन्तेऽनन्यदेवताः ।
प्रत्यक्षाद्यविसंवादिज्ञानादेव विमुक्तिगाः
«निबन्धाय» नीचस्थानेऽन्धे तमसि बन्धाय ।
«सर्गाणां सुबहुत्वेऽपि शुभाशुभपथाधिकौ ।
देवासुराख्यौ द्वावेव गन्धर्वाद्यास्तदन्तरा ।
मुक्तिगा एव विज्ञेया देवा एव विमुक्तिगाः

Āчāрйа: «„вимокшāйа“ итйатра вӣтйупасаргāдева ча мокшанāнāтвам̇ џњāйате».

Гандӿарвы — пример тех, кто находится в промежуточном положении между девами и āсурами, но тем не менее, они сāтвики. Одними гандӿарвами сāтвики не исчерпываются. Между девами и āсурами находятся также р̣шии, люди и др., хотя положение людей еще дальше от девов. В чистом виде даива-свабӿāва — это свабӿāва девов. В сāтвиках-людях даива-свабӿāва выражается не всеми признаками, как в девах. Сāтвики недевы достигают мукти (в цитате «मुक्तिगा \ муктигā»). Мукти девов отличается от мукти других сāтвиков. Иначе говоря, в мукти также существует тāратамйе. Поэтому о девах говорится «вимуктигāх̤», т.е. они достигают вимукти. Приставка (упасарга) «ви» используется в значении «виш́еша» \ «особого рода» — особого рода мукти.

В отличие от мукти, которую достигают сāтвики недевы, вимукти или вимокша — это мукти высшего порядка, которую достигают девы. Понятно, что несāтвики мукти вовсе не достигают. И далее Āчāрйа объясняет: «вимокшāйа», где «ви» может быть в значении «виш́ишт̣а» (особый), а может быть и в значении «вивидӿа» (разнообразный). Вимокша означает «разнообразная мукти». Само существование вимукти, в значении «превосходная мукти» и мукти, скажем, для всех остальных, говорит о разнообразных видах мукти. Оба значения приставки «ви» (виш́ишт̣а и вивидха) касаемо слова «мукти», коррелируют друг с другом. В щāстре (разумеется надо смотреть контекст) вимукти может использоваться в значении «высшего рода мукти», которую достигают именно дева-џӣвы.

В любом случае, гауд̣ӣанская мукти для истинного последователя Чаитанйи — это освобождение низшего пошиба, доступное даже асурам-двешинам, ведь оно противоположно према-бӿакти — высшей гауд̣ӣанской цели.

Āчāрйа и гуру современного татвавāда[-сампрадāйа] Баннанџе Говиндāчāрйа объясняет природу мукти:

«Существует несколько видов мукти, между ними имеется градация, однако ни один вид мукти не основывается на двеше. Они все основываются только на бӿакти. Самый низший вид мукти это са̄локйа, т.е. нахождение в одном месте с Бӿагавāном. Далее идет са̄мӣпйа, близость к Нему. Затем са̄рӯпйа, быть Его подобием, а высшая из мукти это сāйуџйа (см. Брахма-сӯтры, АвиБӿāгāдӿикаран̣ам, 4.4.4; Брāхмāдӿикаран̣ам, 4.4.5-7 — КфБ). Таковы четыре вида мукти. Сāйуџйа — это вхождение (правищати) џӣвы в Бӿагавāна. Когда џӣва входит в Бӿагавāна и внутри Него переживает счастье, это называется сāйуџйа-мукти. Это сонаслаждение с Бӿагавāном — тот вид мукти, которого достигает Чатурмукӿа-Брахмā и высшие из дэвов, т.е. этот вид мукти не для всех и тем более не для людей. Са̄ршт̣и это разновидность сāйуџйа, а не отдельный и самостоятельный вид. Са̄ршт̣и упоминается не всегда, когда речь заходит о мукти. Са̄ршт̣и означает саманā-ӣщварйам, т.е. обладание такой же властью, тем же могуществом. Обладание равной славой и наслаждением».

Из всего вышесказанного становится понятно, что слова Прабӿупāды о мукти, как о слиянии с Бӿагавāном и уделе асуров, врагов и имперсоналистов, — не более чем безосновательная и невежественная отсебятина.

Кāма

Комментарий Прабӿупāды к Бӿā. 7.1.31: «…Здесь описывается, например, как гопи стали ближайшими преданными Кришны благодаря тому, что испытывали вожделение, вызванное сильной любовью к Нему. Хотя гопи Вриндавана видели в Кришне своего возлюбленного (такое отношение называется паракия-расой ) и проявляли к Нему сладострастные чувства, никакого вожделения на самом деле у них не было. Это очень важно понять, чтобы успешно продвигаться в духовной жизни. Их влечение к Кришне напоминало вожделение, однако это не было мирским вожделением. В «чайтанья-чаритамрите» желания обитателей духовного и материального мира сравниваются с золотом и железом. И золото, и железо — металлы, но их ценность далеко не одинакова. Вожделение, которое гопи испытывали к Кришне, подобно золоту, тогда как мирское вожделение сродни железу…».

Прабӿупāда так и не смог объяснить природу вожделения гопӣ. Как и чем оно превосходит вожделение других, непонятно. Также не удалось ему объяснить, как именно такое вожделение может быть средством достижения мукти. Фигуральное сравнение металлов не проясняет суть. Каких-либо прамāн̣, подтверждающих способность кāмы вести к мукти, Прабӿупāда не приводит.

Однако ученики Прабӿупāды Хрьдайāнанда, Гопипаранадӿана и Дравид̣а, переводившие последние три скандӿа Бӿāгавата, не стали выдумывать свое объяснение причины обретения мукти гопьями и даже не стали объяснять это с точки зрения гауд̣ӣанских авторитетов, на которых они, согласно словам Гопипаранадӿаны, опирались в своей работе:

«Особой сложности не было, потому что мы завершали работу, начатую Прабхупадой. У нас перед глазами был его стиль, которого мы придерживались. Кроме того, у нас троих был большой опыт. К тому времени мы уже много лет изучали книги Шрилы Прабхупады. Что касается комментариев, то здесь мы использовали труды наших ачарьев: Шридхары Свами, Дживы Госвами и Вишванатха Чакраварти Тхакура. То есть комментарии уже были написаны ими на санскрите. К примеру, мы брали стих, потом читали комментарий Шридхары Свами, а затем, используя стиль Прабхупады, записывали его на английском языке. <…> При переводе мы должны были строго придерживаться идеи автора. Нельзя было добавлять какие-то свои домыслы. Наш перевод не должен был искажать слова изначального автора «Бӿагаватам», а наши комментарии не должны были противоречить комментариям ачарьев <…> Мы же принимаем авторитет Шридхары Свами. Он не был последователем Господа Чайтаньи. Он жил раньше. Но поскольку Господь Чайтанья принимает все, что написано Шридхарой Свами, мы тоже принимаем. Слово «свами» можно перевести с санскрита как «муж». Господь Чайтанья говорит, что женщина, которая не воспринимает свами, то есть мужа, является проституткой» — (источник «Вечные ценности», Вайшнавская газета Казани, 2008 г.)

Они просто скопировали прамāн̣ы, которые приводит Āчāрйа Мадӿва в Бӿāгавата-тāтпарье к Бӿā. 10.24.13 (10.29.13, щрӣдӿ.):

Мадӿва:

कृष्णकामास्तदा गोप्यस्त्यक्त्वा देहं दिवं गताः ।
सम्यक् कृष्णं परं ब्रह्म ज्ञात्वा कालात् परं ययुः ॥

ISKCON:
крьшн̣а-кāмāс тадā гопйас
тйактвā дехам̇ дивам̇ гатāх̤
самйак крьшн̣ам̇ пара-брахма
џњāтвā кāлāт парам̇ йайух̤

Перевод ISKCON: «В тот момент гопи, которые хотели быть с Кришной, оставили свои тела и вошли в духовный мир. Твердо зная, что Кришна — это Высшая Абсолютная Истина, они преодолели влияние времени».

Мадӿва:

पूर्वं च ज्ञानयुक्तास्तास्तत्रापि प्रायशस्तथा ।
अतस्तासां परं ब्रह्म गतिरासीन्न कामतः ॥

ISKCON:
пӯрвам̇ ча џњāна-сам̇йуктāс
татрāпи прāйащас татхā
атас тāсāм̇ парам̇ брахма
гатир āсӣн на кāматах̤

Перевод ISKCON: «В прошлой жизни большинство гопи уже в совершенстве овладели духовной наукой. Именно благодаря своему знанию, а вовсе не вожделению, достигли они Верховного Брахмана».

Мадӿва:

नतु ज्ञानमृते मोक्षो नान्यः पन्थेति हि श्रुतिः ।
कामयुक्ता सदा भक्तिर्ज्ञानं चातो विमुक्तिगाः ॥

ISKCON:
на ту џњāнам рьте мокшо
нāнйах̤ пантхети хи щрутих̤
кāма-йуктā тадā бӿактир
џњāнам̇ чāто вимукти-гāх̤

Перевод ISKCON: «Веды гласят, что невозможно обрести освобождение, не обретя духовного знания. Эти девушки обладали духовным знанием и преданностью, хотя казалось, будто они движимы вожделением, и потому без труда обрели освобождение».

Мадӿва:

अतो मोक्षेऽपि चैतासां कामो भक्त्याऽनुवर्तते ।
अतोदकत्वेन सदा द्वेषिणामधरं तमः ॥

ISKCON:
ато мокше ’пи тāсāм̇ ча
кāмо бӿактйāнувартате
мукти-щабдодито чаидйа-
прабхрьтау двеша-Бӿāгинах̤

Перевод ISKCON: «И даже в освобожденном состоянии их так называемое „вожделение" осталось с ними, ибо было проявлением их чистой преданности. В конце концов, то, что люди называют освобождением, стало доступно даже такому завистнику, как Шишупала».

Мадӿва:

मुक्तिशब्दोदितं चैद्यप्रभृतौ द्वेषभागिनः ।
भक्तिभागी पृथङ्मुक्तिमगाद् विष्णुप्रसादतः ॥

ISKCON:
бӿакти-маргӣ пртхан муктим
агад вишну-прасадатах
камас те ашубӿа-крч чапи
бӿактйа вишнох прасада-крьт

Перевод ISKCON: «По милости Господа Вишну тот, кто идет путем преданного служения, обретает освобождение как побочный результат своей практики, а его вожделение, если оно проникнуто духом чистой преданности, не приводит ни к каким неблагоприятным последствиям — наоборот, оно вызывает особую милость Вишну».

Мадӿва:

कामस्त्वशुभकृच्चापि भक्त्या विष्णोः प्रसादकृत् ।
द्वेषिजीवयुतं चापि भक्तं विष्णुर्विमोचयेत् ॥
अहोऽतिकरुणा विष्णोः शिशुपालस्य मोक्षणात् — इति स्कान्दे

ISKCON:
двеши-џӣва-йутам̇ чāпи
бӿактам̇ вишн̣ур вимочайет
ахо’ти-карун̣ā вишн̣ох̤
щищупāласйа мокшан̣āт

Перевод ISKCON: «Господь Вишну освобождает Своего преданного, даже если у того осталась зависть. Только посмотрите, как милостив был Господь, даровав освобождение Шишупале!»

Благодаря Мадӿве, познакомившему нас с прамāн̣ами Сканда-пурāн̣ия, мы знаем, чем именно отличалось вожделение гопий от вожделения кого-либо еще — оно было проникнуто бӿактью и знанием махāтства Бӿагавāна — бӿакти-пӯрвака-кāма. Это знание у них было с прошлых жизней. Кроме того, из других прамāн̣, также представленных Мадӿвой, мы знаем, что гопьи не просто женщины, это апсары, обладающие адӿикāром испытывать кāма-бӿакти. Адӿикāр — это естественная градация свабӿāва. У апсар особый адӿикāр, особая привилегия испытывать кāма-бӿакти, которая не может и не должна практиковаться другими:

स्नेहभक्ताः सदा देवाः कामित्वेनाप्सरःस्त्रियः ।
काश्चित्काश्चिन्न कामेन भक्त्या केवलयैव तु ।
मोक्षमायान्ति नान्येन भक्तिं योग्यां विना क्वचित् ॥ — Падма-пура̄н̣а

भक्त्या वा कामभक्त्या वा मोक्षो नान्येन केनचित् ।
कामभक्त्याप्सरःस्त्रीणामन्येषां नैव कामतः ।
उपास्यः श्वसुरत्वेन देवस्त्रीणां जनार्दनः ।
जारत्वेनाप्सरःस्त्रीणां कासांचिदिति योग्यता ।
योग्योपासां विना नैव मोक्षः कस्यापि सेत्स्यति ।
अयोग्योपासनाकर्तुर्निरयश्च भविष्यति ।
तस्मात्तु योग्यतां ज्ञात्वा हरेःकार्यमुपासनम् ॥ — Бӿадрикā

पतित्वेन श्रियोपास्यो ब्रह्मणा मे पितेति च ।
पितामहतयान्येषां त्रिदशानां जनार्दनः ।
प्रपितामहो मे भगवानिति सर्वजनस्य तु ।
गुरुः श्रीर्ब्रह्मणो विष्णुः सुराणां च गुरोर्गुरुः ।
मूलभूतो गुरुः सर्वजनानां पुरुषोत्तमः ।
गुरुर्ब्रह्मास्य जगत्तो दैवं विष्णुः सनातनः ।
इत्येवोपासनं कार्यं नान्यथा तु कथंचन ॥ — Варāха-пура̄н̣а

(Прамāн̣ы, приведённые Мадӿвой в Бӿāгавата-тāтпарье к 10.27.15 (10.29.13 щрӣдӿ.). Эти же три прамāн̣ы повторяет Виџайадӿваџа, текстами которого не раз пользовался Прабӿупāда).

Мадӿва раскрывает перед нами удивительный мир бӿакти — āтменное сочетание эмоций и разума, которое также стало неизменной чертой произведений великих певцов бӿакти — харидāсов, таких как Щрӣпāдарāџа, Вйāсатӣртӿа, Пурандарадāса, Виџайадāса и др.

Бӿакти — это отношение āтмана, не приобретаемое всеми и каждым чувство. Бӿакти щāстр отличается от сочащейся любовной тоски и восторженных эмоций „супружеской“ любви. В ней также нет места эротическим эманациям, заливающим бурным потоком труды северо-индийских сект псевдобӿакти в общем и труды последователей Чаитанйи в частности.

Примечание. Некоторые из щлоков Сканда-пурāн̣ия, цитируемые учениками Прабӿупāды в Бӿāгаватам издания ББТ, искажены. Для прояснения вопроса, откуда появились искажения и какими изданиями ученики пользовались, мы обратились к Хрьдайāнанде и Дравид̣е.

Вопрос: «В комментарии к Бӿā. 10.29.13 вы цитируете Мадӿву, точнее прамāн̣ы из Сканда-пурāн̣ия, которые Мадӿва приводит в своем комментарии. Речь идет о прамāн̣ах, объясняющих природу вожделения гопӣ и причину обретения ими мукти. В приводимых вами прамāн̣ах мы обнаружили расхождения с прамāн̣ами, приведенными Мадӿвой. Мы хотели бы узнать, откуда вы позаимствовали прамāн̣ы и каким изданием пользовались. Почему вы решили обратиться к Мадӿве? Этот момент интересен тем, что Прабӿупāда в комментарии на 7.1.31 так и не смог объяснить, почему и чем вожделение гопӣ отличалось от вожделения кого-либо другого. Аналогия с золотом и металлом ничего не объясняет, в отличие от увесистых прама̄н̣ из Сканда-пурāн̣ия».

Хрьдайāнанда: «Работа была проделана тридцать лет назад и сейчас у меня нет под рукой материалов, которыми мы пользовались. Возможно, наш редактор Дравида Прабху сможет ответить на ваши вопросы. Я сожалею о допущенных нами ошибках, некорректно представленных словах Мадхвы. Мы приложим все усилия, чтобы исправить их. Прабӿупāда часто цитировал Мадхву и я цитировал его, потому что следовал примеру Прабӿупāды. Считаю, что Прабӿупāда объяснил природу вожделения гопӣ в своем комментарии к Бӿā. 7.1.31».

Дравид̣а: «Когда Щрила Прабӿупāда переводил Бӿāгаватам, он работал с санскритским изданием ("Srimad-Bhagavata-mahApurANam" publ. by Krishna Shankar Shastri. Contains 11 commentaries from various sampradayas. Publ. in 1965) со множеством комментариев, среди которых комментарии Щрӣдхары Свāмина, Вищванāтха Чакравартина, Џӣвы Госвāмина, Мадхвы и, я полагаю, Санāтаны Госвāмина. Возможно, были и другие комментаторы. Действительно, прочитав лишь этот пассаж, природа любовных чувств гопӣ к Крьшн̣е, которые нельзя назвать физическим желанием, но выражением чистой любви к Крьшн̣е, останется для нас нераскрытой тайной. Но здесь Щрила Прабӿупāда ссылается на известный пассаж из ЧЧ, Ади-лӣла̄, в котором Щрила Кавирāџ сравнивает прему с золотом, а физическое желание с железом (ЧЧ, Ади 4.165). В этом пассаже подробно излагаются все нюансы чистейшего "вожделения" гопи к Крьшне, как к возлюбленному. Предлагаю обратиться к этому щлоку. Возможно, он сможет пролить свет на этот вопрос».

Ни один из одиннадцати комментаторов (читай, гауд̣ӣйских авторитетов) упоминаемого Дравид̣ой аллахабадского издания Бӿāгавата не смог объяснить природу вожделения гопӣ и подлинную причину обретения ими мукти. Не объясняется это и в ЧЧ, на которую Дравид̣а ссылается. Единственное объяснение мы находим лишь в Бӿāгавата-тāтпарье Āчāрйи Мадӿвы. Кроме того, в аллахабадском издании нет комментариев Мадӿвы.

В процессе подготовки этой части ЛК и анализа прама̄н̣ из Сканда-пурāн̣ия обнаружилось несколько любопытных фактов.

1. В аллахабадском издании Бӿāгавата с одиннадцатью комментариями все комментарии так или иначе повторяют линию мысли Щрӣдӿары Свāмина, кроме одного — комментария Виџайадӿваџа Тӣртӿи, татвавāдина, последователя Мадӿвāчāрйи.

2. Татвавāдины известны своей скрупулезностью и принципиальной требовательностью к чистоте прамāн̣. В связи с этим комментарий, приписываемый Виџайадӿваџе, давно вызывал и вызывает по сей день большие сомнения в его авторстве. Откровенно говоря, текст, который считается сегодня комментарием Виџайадӿваџа, не принимается пан̣д̣итами татвавāда как подлинный комментарий ВТ, поскольку в нем неоднократно обнаруживались странные для татвавāда утверждения.

3. Комментарий ВТ называется «Падаратнāвалӣ». Впервые он был издан в 1892 г. Врьндāванское издание, содержащее различные варианты текста Бӿāгавата, включая «Падаратнāвалӣ», увидело свет в 1905 г. В 1965 г. было выпущено так называемое аллахабадское издание Бӿāгавата с одиннадцатью комментариями, включая упомянутый комм. ВТ. Помимо этого, организация «Щрӣ Рāгӿавендра Свāмӣ Брьндāван Самити» (г. Хаидерабад), известная также как Рāгӿавендрасвāмӣ-мат̣ӿ, публикует свое издание «Падаратнāвалӣ» (хаидерабадское издание).

4. Комментарий ВТ к Бӿā. 10.27.13 (10.29.13 щрӣдӿ.) в аллахабадском издании полностью отличается от текста комментария ВТ к этому же щлоку в хаидерабадском издании:

Аллахабадский вариант

Allahabad_102913_Vijayadhv_1

Хаидерабадский вариант

Haiderabad_102713aka102913_Vijayadhv_2

В двух разных изданиях на один и тот же щлок Бӿа̄гавата мы видим два совершенно разных комментария, приписываемых одному автору — Виџайадӿваџе.

Ни в аллахабадском, ни в хаидерабадском комментариях ВТ к Бӿā. 10.24.13 (10.29.13, щрӣдӿ.) нет прамāн̣ из Сканда-пурāн̣ия, которые приводит Мадӿва. Откуда ученики Прабӿупāды взяли эти прамāн̣ы и почему некоторые из них отличаются от оригинальных прамāн̣ Мадӿвы, так и остается загадкой. Ученики не ответили на этот вопрос.

В «Шат̣сандарбӿах» Џӣва Госвāмӣ выражает большое почтение Виџайадӿваџе:

दक्षिणादिदेशविख्यातविजयध्वज ** वेदवेदार्थविद्वद्वराणाम् **

Но ни одного прамāн̣ия, цитируемого Виџайадӿваџей по данному вопросу, Џӣва не посчитал нужным привести и выбрал стратегию путано-туманных объяснений. Возможно, Џӣва не был знаком с «Падаратнāвалӣ» Виџайадӿваџи, принесшей ему славу, тогда возникает закономерный вопрос — что побудило Џӣву признать Виџайадӿваџу великим мыслителем, если не комментарии и не знания ведāртӿа последнего?

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Уд̣упи

ЧЧ, Мадӿйа 9.277 (продолжение)

Идею отождествления мӯрти с „духовной формой бога“ и заявление о ее (мӯрти) не-материальности Прабӿупāда переносит и в толкование Бӿāгавата (6.16.51):

ахам̇ ваи сарва-бхӯтāни бхӯтāтмā бхӯта-бхāванах̤
щабда-брахма парам̇ брахма мамобхе щāщватӣ танӯ

Перевод: «Все живые существа, движущиеся и неподвижные, — это Мои отделенные проявления. Я — Сверхдуша всех живых существ, обязанных Мне своим появлением на свет. Я воплощение трансцендентного звука (омкары, или мантры Харе Кришна, Харе Рама), Я Высшая Абсолютная Истина, и Я являюсь в двух вечных духовных образах — в виде трансцендентного звука и исполненной вечного блаженства духовной формы Божества; ни то, ни другое не материально».

В пословном переводе Прабӿупāда несколько отходит от своего художественного перевода:

ахам — Я; ваи — воистину; сарва-бхӯтāни — пребывающий в телах разнообразных живых существ; бхӯта-āтмā — Сверхдуша всех живых существ (управляющая и наслаждающаяся их деяниями); бхӯта-бхāванах̤ — источник [cause] появления всех живых существ; щабда-брахма — трансцендентный звук (мантра Харе Кришна); парам брахма — Верховная Абсолютная Истина; мама — Мои; убхе — оба (звуковой образ и духовная форма [spiritual identity]); щāщватӣ — вечные; танӯ — тела.

В переводах Прабӿупāды есть многое, чего нет в самом щлоке. Ни харекришна-махамантры, ни откровения о нематериальности духовной формы божества. Смысл щлока в том, что Бӿагавāн — вместилище мира и внутрисущий Направник (Āтман) всех живых существ. В щлоке прямо говорится — Он Āтман — антарйāмин всего сущего, в том числе и Вед. С точки зрения гауд̣ӣйской философии этот щлок весьма неудобен, поэтому его требуется представить в нейтральных, но гауд̣ӣйских тонах. Чтобы соответствовать канонам, Прабӿупāда вынужден обходить ключевые веда-сиддӿāнтовые понятия. Переводить прямо щлок нельзя, иначе разрушится шаткая гауд̣ӣйская конструкция двеша-трихотомии «Брахман-Парамāтман-Бӿагавāн». Бӿагавāн говорит о себе как об Āтмане, но Āтман в трихотомии ниже Бӿагавāна и удел „не чистых преданных“. Парабрахмана в щлоке Прабӿупāда открыто признать не может, поэтому заменяет на ничем не примечательную „Верховную Абсолютную Истину“. При этом Международное общество сознания Кришны (ISKCON) — организация, созданная Прабӿупāдой, позиционирует себя ведическим учением. Собственно цикл «Ложь кришнаитов» и начинается с опровержения „ведичности“ учения Чаитанйи и общества прабӿупāдовцев.

Прабӿупāда (Ӣща-Уп., м. 15), пер. ISKCON: «...В «Бхагавад-гите» (6.46 – 47) проводится сравнительный анализ трех типов трансценденталистов: тех, кто поклоняется безличному Брахману (гьяни), тех, кто поклоняется Параматме (йогов), и преданных Господа Шри Кришны (бхакт). Там сказано, что гьяни, изучающие ведическую мудрость, лучше обыкновенных карми, что йоги стоят даже выше гьяни, а те из йогов, которые отдают все свои силы служению Господу, являются самыми лучшими. Иными словами, философ лучше того, кто работает ради наслаждения плодами своего труда, мистик лучше философа, а из всех йогов-мистиков лучше всех тот, кто следует путем бхакти-йоги, постоянно занимаясь служением Господу».

Примечание. Подробнее о Брахмане и Парамāтмане см. ч. 37, ч. 29.

Прабӿупāде надо выдержать гауд̣ӣйский концептуальный ландшафт: вслед за нейтрализацией неудобных терминов, он берет последний аккорд:

«щабда-брахма — трансцендентный звук (мантра Харе Кришна)».

Не может приличный гауд̣ӣй, чистый преданный, повторять имена Брахмана — безличного сияния, мечты мāйāвāдӣ. Спасением может быть только „харекришна-махамантра“, которой в щлоке нет, но которую необходимо обозначить, иначе адепт может узреть в щабда-брахме его ведāнтовое значение — Веды и Пран̣ав. Поэтому Прабӿупāда своевременно нейтрализует опасное место:

«Люди, обладающие сознанием Кришны, поднимаются над шабда-брахмой, то есть наставлениями Вед и Упанишад» — комм. к Гӣте 2.52

В космическом тāратамье Веда относится к категории нитйа-џад̣а. В щлоке с самого начала заявляется: ахам̇ сарвабӿӯтāни — Я есмь все сущие. Но это мнящаяся в словах тождественность разъясняется следующим же словом: „бӿӯтāтмā“. Объяснение этого мы находим в Ӣщопанишаде (м. 6): йасту сарвāн̣и бӿӯтāнйāтма… На это же указывает в прамāн̣е Āчāрйа:

हरिस्तु सर्वभूतानि तदन्तर्याम्यपेक्षया । तिङ्पदान्यपि सर्वाणि सुप्पदानि तथैव च । तस्मिन्नेव प्रवर्तन्ते मुख्यवृत्त्या विशेषतः

Хари есть все бӿӯтани, потому что Он их антарйāмин.

Поскольку все слова имеют Его главным своим смыслом (мукӿйа-врьтти), а также косвенно указывают на Него как на причину тех сущностей, которых они обозначают своими неглавными смыслами, щабда-брахма — Его тану.

Но в контексте щлока „тану“ в значении „тело“ второстепенно. В первую очередь „тану“ — это то, что тануте, распространяет, расширяет, доносит. Веда разносит славу Его гун̣, потому — тану. Тану также есть то, что является представой, представлением, досягаемым присутствием. Знание о Нем представлено в Веде, мантры Вед используются для обращения к Нему, поэтому Веда есть тану (=пратӣка). Почему же тану, будучи Его пратӣкой, вечна (щāщватӣ)? Щāщватӣ — поскольку Вāк, т.е. Веда, не разрушим. Звук, как пространство, вечен.

Рьг-Веда 10.114.8: йāвад брахма вишт̣ӿитам̤ таватӣ вāк \ как сущ (вечносущ) Брахма, так и Вāк (Веда).

Если бы в щлоке речь шла исключительно о сварӯпа-дехе, то было бы ед. ч. (экавачанам), а не двойное (двивачанам), как в щлоке 1.3.28 „эте … крьшн̣асту бӿагавāн свайам“, показывающем как раз полное тождество свāм̇щ и Бӿагавāна.

Парам̇ брахма — синоним слова „махад-брахма“, т.е. Лакшмӣ, потому что Лакшмӣ — место Его наиболее явного присутствия. Щабда-брахма — Его пратимā, описательное представление, место Его саннидӿья.

Теория тождества Веда и Брахмана игнорирует тāратамье, в котором щабда-татва, џад̣а, отличается от Ӣщвара-татва хотя бы тем, что Брахман — это чит-татва, а щабда ачит (џад̣а). Если Веда и Брахман не отличны друг от друга, то почему бы не заявить, строго следуя этой логике, что между Брахманом и миром тоже нет отличия и все сущности и существа не отличны от Него? Но прамāн̣ такого тождества нет. Есть непонимание щāстр, невежество и прамāн̣ы, говорящие как о реальном отличии Брахмана от џагата, так и Его присутствии (не тождестве) во всем.

Две сущности, в которых Его присутствие наиболее интенсивно, это Лакшмӣ и Веда. Веда — носитель Его славы в словах, Лакшмӣ — высший знатель Его славы. Тем не менее, Он не есть Лакшмӣ и не есть Веда. Заявление, что все подряд, весь мир, души, џад̣а и что бы там ни было, есть всё сплошной Брахман и ничем от Него не отличается — ащāстровый делириум, сиречь абсурд.

О том, что „щабда-брахма“ в первую очередь это щрути, говорят: Бӿā. 3.12.48, 10.20.43, 11.21.36, 3.11.35, 4.29.45, 11.11.18 и многие другие речения. Даже в пресловутой Брахма-сам̇хите, 5.26, и то щабда-брахма остается „божественным звуком“, над которым Прабӿупāда только что предлагал подняться людям, обладающим „сознанием кришны“.

Мантры Вед и Упанишад не всегда являются ведическими обрядами и ритуалами, такими, как ранние утренние омовения, молитвы три раза в день и почитание предков… — комм. к Гӣте 2.52

Гораздо чаще мантры Вед, т.е. щабда-брахма, это знание о Брахмане — антарйāмине — внутрисущем Направнике.

Пратӣкāдӿикаран̣у предшествует Антарйāми-Прāн̣āдӿикаран̣ам (1.1.28-31), являющийся самим духом и сутью Саманвайāдӿйāйа Ведāнта-сӯтр. Взаимосвязь этих двух адӿикаран̣ов помогает лучше понять логику щāстр, особенно контекст нашей темы — мӯрти и Бӿагавāн. Прежде чем говорить о пратӣках, Сӯтракāра обращает наше внимание на причину, почему именно пратӣки не есть сам Брахман. Да, все исходит от Брахмана. Им поддерживается и Им пронизано, в том числе пракрьти. Подчеркивается надпракрьтность Брахмана и Его отличие от пракрьти, а не тождественность ей. Он Антарйāмӣ — Вишн̣у, присущий в пратӣках и отличный от них.

Бӿā. 12.13.11-12:

आदिमध्यावसानेषु वैराग्याख्यानसंयुतम्
हरिलीलाकथाव्रातामृतानन्दितसत्सुरम्
सर्ववेदान्तसारं यद् ब्रह्मात्मैकत्वलक्षणम्
वस्त्व् अद्वितीयं तन्निष्ठं कैवल्यैकप्रयोजनम्

«От начала до конца, Бӿāгавато наполнено деяниями Господа, которые дают блаженство сатсурам (противоположность āсурам — КфБ), способным к отречению. Это Бӿāгавато является сутью всего Ведāнта, потому что его темой является только Брахмо, недвойственная сущность. Мокша есть высшая цель, которую провозглашает Бӿāгавато».

बन्धको भवपाशेन भवपाशाच्च मोचकः ।
कैवल्यदः परं ब्रह्म विष्णुरेव सनातनः ॥ — Сканда-пура̄н̣а (процитировано Щрӣдӿарой)

«Вишн̣у – вечный Брахман, дарующий мокш. Он Тот, кто связывает путами рождения и смерти, и Он же Тот, кто освобождает» (перевод проф. Б.Н.К. Щармы)

Заявления Прабӿупāды о якобы щрути-мантрах, в том числе Ӣщопанишады, говорящих о тождестве мӯрти и Бӿагавāна, не состоятельны. В Ӣщопанишаде нет ни одного мантра, в котором бы провозглашалось нечто похожее на тождество мӯрти и Брахмана. Мантры 6, 7, 8 говорят об антарйāмитве Брахмана. Прабӿупāда банально перевирает смысл, предлагая упанишаду в качестве источника, оправдывающего отношение чаитанитов к мӯрти.

Упāсанā отождествления Брахмана с пратӣками по своей природе является извращенной, асад-упа̄саной, типичной лишь для āсурьей природы. Она запрещена ща̄страми и влечет за собой нежелательные плоды. Щрути, смрьти и Сӯтры уверенно говорят, что образы, которым поклоняются, не являются Самим Богом. Материальные объекты не обладают божественной силой (они не наделяют человека способностью мыслить, видеть, говорить и т.д.).

Пратӣки, в том числе и мӯрти, являются местом особого присутствия Брахмана, но не самим Брахманом. Об этом и говорит Пратӣкāдӿикаран̣ам Ведāнта-сӯтр. Этимология слова „Вишн̣у“ хорошо объясняет эту мысль.

Брьх.-Уп., 3.7.3…:

यः पृथिव्यां तिष्टन् पृथिव्या अन्तरो यं पृथिवी न वेद यस्य पृथिवी शरीरं यः पृथिवीमन्तरो यमयत्येष त आत्मान्तर्याम्यमृतः

«Присущий в Прьтӿивӣ, Он отличен от Прьтӿивӣ, кого Прьтӿивӣ не знает, чье тело Прьтӿивӣ, изнутриправящий — твой Āтман, внутрисущий Направник».

Прямо и пылко осуждая отождествление пратӣк с Брахманом, Мадӿва щāстра-прамāн̣ами помогает сформировать здоровое понимание истины, которая, по всей видимости, стала источником идолопоклоннических веяний в средневековом индуизме. Отождествление пратӣк с Брахманом (брахмадрьшт̣и) в школе Щаӈкары и догма об арча̄вата̄рах во взглядах Ра̄ма̄нуџи привели к широко распространенному неверному пониманию смысла храмов и значения мӯрти, в том числе в сознании иноверцев-завоевателей, которые в результате своих заблуждений громили и уничтожали индуистские святыни.

Поднявшись против заблуждения о тождестве пратӣк и Брахмана, бросающего тень на поклонение мӯрти, Мадӿва оказал индуизму огромную помощь в определении истинного места пратӣкопа̄саны, вооружая верным знанием не только дӿармиков хинду, но и представителей иных верований.

В этой связи примечателен комментарий Баладэва Видйāбӿӯшан̣ы «Говинда-бӿāшье» к Пратӣкāдӿикаран̣у 4.1.3-4 (являющийся, по сути, копией комментария Мадӿвāчāрйи):

«на кӿалу пратӣке манна āдау тад-дӿӣх̤ кāрйā хи йасмāт пратӣке ӣщваро на бӿавати кинту тасйāдӿишт̣ӿāнам эвети смрьтищ ча… (см. Бӿā. 11.2.41) татӿā ча саптамй-артӿе пратӿамейам ити сиддӿāнтах̤»

Ӣщвара не является пратӣкой, следует понимать, что Он находится в пратӣке...

Баладэва Видйāбӿӯшан̣а — единственный гауд̣ӣй, подчеркивающий различие между пратӣками и Брахманом. Его понимание этого вопроса полностью отличается от запрещенного щāстрами асад-упāсания мāйāвāдинов и гауд̣ӣан.

Выводы

1. Почему Чаитанйа решил, что ваишн̣авы-татвавāдины признают истинность образа Господа, если об этом со стороны татвавāдинов никто ничего не говорил?

2. Каковы прамāн̣н̣ые критерии признания истинности образа господа? К сожалению, гауд̣ӣйи и сам Чаитанйа об этом не говорят.

3. Ни одно речение щрути не отождествляет мӯрти с Брахманом. Заявления гауд̣ӣан и Прабӿупāды о тождестве мӯрти и Бӿагавāна берет начало в мāйāвāде Щаӈкары и является банальным щабдабӿрāнти. Из предыдущих частей ЛК мы узнали, что Прабӿупāда часто без проверки и достаточного анализа повторял голословные заявления Бӿактивинода и Бӿактисиддӿāнты. Не стали исключением и слова Бӿактивинода о признании Мāдӿавендрой сампрадāйа Мадӿвы из-за признания догмы отождествления мӯрти с самим Бӿагавāном, повторенной Прабӿупāдой в комм. к стиху ЧЧ, М. 9.277.

4. Противоположные друг другу по существу мотивировки Прабӿупāды всего лишь очерчивают рамки ложных представлений культа Чаитанйи. Прабӿупāда все время путается, противоречит сам себе, выдавая желаемое за действительное. Кроме слов якобы Падма-пурāн̣ия, в которых о тождестве Бӿагавāна и мӯрти нет ни слова, да рассказа автора ЧЧ от лица Нитйāнанды о тождестве пратимы и Крьшн̣ы, каких-либо иных прамāн̣ нематериальности изваяний или их тождественности апракрьта рӯпу Хари у последователей Чаитанйи нет.

5. Международное общество сознания Кришны позиционирует себя „ведическим учением“, но их отношение к мӯрти, отождествление мӯрти с апракрьта-рӯпом Крьшн̣ы, Ведами запрещено и называется асад-упāсаной.

6. Отношение к мӯрти ваишн̣авов мадӿва-сампрадāйа радикально отличается от представлений о пратӣках у адваитавāдинов и последователей Чаитанйи. Это различие доказывает, что Мāдӿавендра Пурӣ не был татвавāдином и исключает саму возможность принятия им мāдӿва-сампрадāйа по причине признания мāдӿваитами „истинности виграхи как трансцендентной формы бога“.

К вопросу о связи Мадӿвы с адваитавāдом Щаӈкары: ч. 14.

7. Анализ ЧЧ на предмет правдоподобности визита Чаитанйи в Уд̣упи и его диспута с татвавāдинами показал, что диспут, изложенный на страницах ЧЧ, и заявленная в нем победа Чаитанйи являются выдумкой автора и не имеют под собой никаких исторических, фактических и щāстровых оснований. Ни один из стихов о визите Чаитанйи в Уд̣упи не отражает исторических событий и фактов. Все ответы Чаитанйи представляют собой полностью ложное понимание им ваишн̣ава-дӿарма и щāстр, которые автор ЧЧ от лица Чаитанйи цитирует и объясняет.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Уд̣упи

ЧЧ, Мадӿйа 9.277

сабе, эка гун̣а декхи томāра сампрадāйе
сатйа-виграха кари’ ӣщваре караха нищчайе

Перевод ISKCON: «Единственное достоинство, которое Я вижу в вашей сампрадае, заключается в том, что вы признаете истинность образа Господа».

В истории человечества всегда существовали и существуют культы, обожествляющие материальные символы своей веры — изображения, изваяния и т.д. Культ Чаитанйи не исключение. Отождествление изваяний (мӯрти) с самим Богом является одной из фундаментальных догм этого культа.

Символами на языке Ведāнта называются пратӣки. Обычно их связывают с почитанием Брахмана. Пратӣками могут быть самые разные предметы — рисованные изображения (āлекӿйа), каменные или железные статуи (мӯрти, пратимā, виграха).

Отождествление мӯрти с Самим Крьшн̣ой, с Его апракрьта-рӯпом, встречается в ЧЧ за четыре главы до рассматриваемого нами стиха:

пратимā наха туми, — сāкшāт враџендра-нандана
випра лāги 'кара туми акāрйа-каран̣а — ЧЧ, М. 5.96

Перевод ISKCON: «Дорогой Господь, Ты не статуя. Ты не кто иной, как сын Махараджи Нанды. И ради старого брахмана Ты можешь сделать то, чего не делал никогда».

Ряд уместных и своевременных вопросов:

1. Если арчā-мӯрти (арчā-виграха) — это не пратимā, тогда кто или что является пратимой?

2. Пратимā — это изображение, изваяние, копия, образчик, статуя. Если изображение — это не изображение, тогда что такое изображение? Если копия — это не копия, то что будет копией? Существует ли вообще в таком случае копия, если все копии — это Сам Бог?

3. Если пратимы как таковой не бывает, зачем же нужно отрицать или доказывать ее реальность?

4. Зачем заявлять Богу, что Он не является пратимой, если Он и так не пратимā, разве Бог сам об этом не знает?

Вищванāтӿа Чакравартӣ также утверждает, что сāдӿака должен считать статую самим Крьшн̣ой:

«атах̤ сāдӿака-дэхена сāдӿака-бӿактāнусāри-севāнāм̇ каран̣е пурāн̣ам̇ прамāн̣айати — татӿā хӣти । нанда-сӯнох̤ щрӣ-крьшн̣асйадӿишт̣ӿāнам̇ пратиметй анена ийам̇ севā на враџендрасйа бӿāва-чешт̣итāнусāрин̣ӣ џњейā । тена ту сāкшāт щри-крьшн̣асйаивети севā крьтā । на ту тат-пратимāйāх̤ । тасмāт сāдӿакена ту сāкшāд-дарщанāсамбӿавāт тат-пратимāйā эва севā картавйā…» — комм. к БРС 1.2.307

Неогауд̣ӣане, на удивление, оставили догму без изменений. Бӿактивинод в комментарии к ЧЧ, М. 9.277, утверждает, что в татвавāде виграху считают вечной самопроявленной формой бога, поэтому Мāдӿавендра Пурӣ признавал Мадӿва-сампрадāй:

…তথাপি ঈশ্বরের সত্য ও নিত্যবিগ্রহ-স্বীকাররূপ একটি মহদগুণ তোমার সম্প্রদায়ে দেখিতেছি । তাৎপর্য এঈ যে, মদীয় পরমগুরু শ্রীমাধবেন্দ্রপূরী এঈ প্রধান সিদ্ধান্ত অবলম্বন করিয়া মাধ্বসম্প্রদায় স্বীকার করিয়াছিলেন

Слова Бӿактивинода о Мāдӿавендре пересказывает Прабӿупāда, добавляя, что татвавāдины не являются ваишн̣авами и бӿактами:

«Шри Чайтанья Махапрабху хотел обратить внимание ачарьи таттвавади, принадлежавшего к Мадхвачарья-сампрадае, на то, что образ жизни таттвавади не способствует чистому преданному служению, поскольку чистое преданное служение не должно иметь оттенков кармической деятельности и умозрительного философствования. В случае кармической деятельности осквернение вызвано желанием достичь более высокого уровня жизни, а в случае умозрительного философствования — желанием раствориться в бытии Абсолютной Истины.

В Таттвавада-сампрадае Мадхвачарьи строго следуют принципам варнашрама-дхармы, которые включают в себя кармическую деятельность. Стремление таттвавади достичь высшей цели (мукти) — это не более чем разновидность материального желания. Чистый преданный должен быть свободен от всех материальных желаний. Он просто служит Господу. Тем не менее Чайтанья Махапрабху остался доволен тем, что в сампрадае Мадхвачарьи (Таттвавада-сампрадае) признают существование трансцендентной формы Господа. Это несомненное достоинство всех вайшнавских сампрадай.

Отрицает существование трансцендентной формы Господа майявада- сампрадая. Если же подобные имперсоналистские настроения проникают в вайшнавскую сампрадаю, то такая сампрадая лишается основы. В действительности есть много так называемых вайшнавов, чья высшая цель — раствориться в бытии Господа. Философия сахаджия-вайшнавов, например, сводится к тому, чтобы слиться со Всевышним. Как отмечает здесь Шри Чайтанья Махапрабху, Шри Мадхавендра Пури принял Мадхвачарью только потому, что в его сампрадае признают существование трансцендентной формы Господа» — комм. к ЧЧ, М. 9.277

В самом стихе о Мāдӿавендре речь не идет. Но это мелочи. Весьма странным выглядит принятие того или иного мировоззрения не потому, что его догмы безупречны и гармоничны, но по одному единственному критерию: признанию существования трансцендентной формы господа (что бы это ни значило). Такое ощущение, что по всем остальным пунктам учение той или иной школы может быть противоречивым, ошибочным, да просто откровенной фантазией, главное, что в нем „признают трансцендентную форму господа“.

Не лишним будет напомнить читателю, что ни одного татвавāдина, по крайней мере со времен Мадӿвы, с именем „Мāдӿавендра“ и титулом „пурӣ“ в татвавāда-сампрадāйе никогда не было (в списках йати татвавāда-мат̣ӿов такой человек не фигурирует).

Подробнее об этом: ч. 4, ч. 5, ч. 7.1, ч. 7.2, ч. 7.3, ч. 17, а также «Влияние идей Мадӿвы на гауд̣ӣйа-ваишн̣авизм».

Обратим внимание на слова Прабӿупāды Отрицает существование трансцендентной формы Господа майявада- сампрадая. Если же подобные имперсоналистские настроения проникают в вайшнавскую сампрадаю, то такая сампрадая лишается основы.

До этого Прабӿупāда говорил совсем о другом: „Чайтанья Махапрабху остался доволен тем, что в сампрадае Мадхвачарьи (Таттвавада-сампрадае) признают существование трансцендентной формы Господа. Это несомненное достоинство всех вайшнавских сампрадай“.

При этом татвавāдины все-таки мāйāвāдины без достоинства ваишнавских сампрадай:

„Стремление таттвавади достичь высшей цели (мукти) — это не более чем разновидность материального желания. Чистый преданный должен быть свободен от всех материальных желаний“.

По мнению гауд̣ӣанцев и Прабӿупāды мукти — это цель мāйāвāдинов, но татвавāдины, как говорит Прабӿупāда, тоже стремятся к мукти. При этом „духовную форму“ Господа все-таки отрицают мāйāвāдины. Но в сампрадае Мадхвачарьи (Таттвавада-сампрадае) признают существование трансцендентной формы Господа.

Тень на плетень. Прабӿупāда путается и противоречит себе. Под слиянием/растворением в безличном Брахмане гауд̣ӣйи подразумевают мукти, точнее один из ее видов — сāйуџйу, хотя в литературе культа в основном употребляется просто „мукти“:

«Мукти означает освобождение и растворение в сиянии безличного Брахмана, а бхакти означает трансцендентное служение Верховной Личности Бога. Поскольку Бхаттачарья привязался к чистому преданному служению, ему не нравилось слово мукти-паде, связанное с безличной ипостасью Господа, Брахманом» — комм. Прабӿупāды к ЧЧ, М. 6.261

Примечание.

1. О мукти см. ч. 6, ч. 34, ч. 35, ч. 37.

2. О „кармической деятельности“ см. ч. 27, ч. 31, ч. 32, ч. 33.

3. Об умозрительном растворении и чистом преданном служении см. ч. 37.

Единственным аргументом Прабӿупāды, доказывающим легитимность отождествления мӯрти с самим Богом, являются слова Падма-пурāн̣ия (см. комм. к ЧЧ, М. 20.217), достоверность которых не ясна:

арчйе вишн̣ау щилā-дӿӣр гурушу нара-матир ваишн̣аве џāти-буддӿир
вишн̣ор вā ваишн̣авāнāм̇ кали-мала-матӿане пāда-тӣртӿе 'мбу-буддӿих̤
щрӣ-вишн̣ор нāмни мантре сакала-калуша-хе щабда-сāмāнйа-буддӿир
вишн̣ау сарвещвареще тад-итара-сама-дӿӣр йасйа вā нāракӣ сах̤

Перевод Прабӿупāды, рус. пер. ISKCON: «Никто не должен считать Божество в храме сделанным из камня или дерева, и точно так же нельзя считать духовного учителя обычным человеком. Нельзя причислять вайшнава к той или иной религии или касте, как нельзя считать чаранамриту или воду Ганги простой водой. Нельзя думать, что маха-мантра Харе Кришна — это материальный звук. Все это — проявления Кришны в материальном мире, и они лишь доказывают милость Господа и Его желание помочь преданным, которые служат Ему здесь».

Нумерационного ориентира для поиска этих слов в пурāн̣е Прабӿупāда не дает. Есть подозрение, что сами прабӿупāдовцы эти слова в ПП никогда не видели. Но допустим, это действительно Падма-пурāн̣а и слова достоверны (хотя в этом нет никакой уверенности, так как многие пурāн̣ы, в том числе и Пāдма, претерпели массу изменений и искажений), но в цитате не декларируется тождественность мӯрти и Бӿагавāна: арчйе вишн̣ау щилā-дӿӣр \ [думать] об арчаниемом Вишн̣у как о камне … [значит быть нāракином].

„Арчйам“ может означать как „поклоняемый“, так и собственно „поклоняемый образ“, т.е. может быть и прилагательным, и существительным. Никакого отождествления. Кроме того, отношение к мӯрти не ограничивается всего двумя вариантами: считать мӯрти камнем или считать ее Богом. Татвавāдины как истинные ведāнтины следуют слову щāстра и относятся к мӯрти как месту присутствия Бӿагавāна, причем особо поклоняемому месту, не отождествляя представу с Его саччидāнандовым рӯпом. Это не то же самое, что „считать камнем“. Камню туласӣ не подносят. Опять же, исходя из контекста, Вишн̣у никто не будет считать камнем, максимум „выдумкой“, „ложной концепцией“, а вот мӯрти — запросто. Татвавāдины называют мӯрти именами Брахмана, и в этом нет никакого противоречия. Мӯрти Крьшн̣ы в Уд̣упи называют Крьшн̣ой, Џанāрданы — Џанāрданой и т. д. Это не означает, что мӯрти Крьшн̣ы считают самим Крьшн̣ой, так же как Сӯрйу не считают одноименным Бӿагавāном Сӯрйей или Саӈкаршан̣у — Саӈкаршан̣ой. Поэтому их в „щӣла-дӿӣх̤“ не упрекнешь. Щӣлā-дӿӣх̤ — такое же заблуждение, как и „бӿагавад-дӿӣх̤“. Не следует путать санидхйам — тӣртӿу, место, где Господь, будучи антарйāмином, может себя проявить, и считать нечуть и косное (ачит и џад̣у) (в нашем случае каменную статую) — чем-то духовным, отождествляя с самим Бӿагавāном.

В любом случае, слова пурāн̣ия следует толковать лишь в созвучии с достоверными и признанными прамāн̣ами, которые как раз говорят о не-тождественности мӯрти и Бӿагавāна.

Вāдирāџа Тӣртӿа, не только современник Чаитанйи, но и глава уд̣упийского Крьшн̣а-мат̣ӿа, в котором при его управлении (исходя из описания в ЧЧ и слов Бӿактисиддӿāнты) и происходил диспут, говорит о мӯрти следующее:

пратима̄йа̄м̇ ту са̄нниддӿйам̇ арчакасйа тапобала̄т̣ӿ

Присутствие Бога в пратиме определяется духовным усилием арчака.

Именно поэтому пратӣки, такие как āлекӿйа, пратимā, арчā-мӯрти, арчā-виграха, которым поклоняются великие ведомцы или апарокша-џња̄нины, ценятся столь высоко. Например, в Мулбагале есть место под названием Нарасим̇ӿа-тӣртӿа, там Акшобйа Тӣртӿа, ученик Мадӿвāчāрйи и учитель Џайатӣртӿи, углем на скале нарисовал изображение Нарасим̇ӿи и поклонялся ему. Образ Нарасим̇ӿи столетиями медленно вырисовывался из скалы как удбӿава-мӯрти, являясь результатом поклонения великого рьши.

Мы можем подойти к этому вопросу и с мирской точки зрения, не обращаясь к ща̄страм и не прислушиваясь к чьим-то мудрым речам. Патриоты почитают флаг своей нации, с флагом следует обращаться согласно установленному нацией кодексу, но ни один патриот не будет считать флаг самой нацией. Точно так же, мы ценим и храним фотографии дорогих нам людей, но фотографии не есть сами люди.

Мӯрти, как и имена Бӿагавāна, отлична от Него. Веда состоит из звуков (щабд), каждый из которых, в том числе их сочетания, несут знание о гун̣ах Хари. Но Веда не равен Бӿагавāну, так же как Его имена не равны Ему. Сила имени не в том, что это сам Бӿагавāн, но в том знании, которое тот или иной звук-имя несет о Бӿагавāне. Веда и имена Бӿагавāна отличны от Него. Точно также пратӣки — это не Он сам. Это символы, направляющие наше сознание, подкрепленное щāстра-прамāн̣ами, к памятованию о Нем, Его гун̣ах и нашей от Него зависимости. Пратӣки созданы из пракрьти-элементов — глины, камня, дерева. Они относятся к категории џад̣а. Наивно и абсурдно пытаться убедить себя в том, что џад̣а одного татва с Бӿагавāном. Несмотря на то, что пракрьти вечна, сделанная из ее элементов мӯрти, тем не менее, временна — она может быть разрушена.

Ни мӯрти, ни представленный или воспроизведенный в дӿйāнии образ не есть Бӿагавāн. Бӿакта никогда не отождествит их с Бӿагавāном. Он будет поклоняться им как пратӣкам, символам Его невидимого присутствия. Его поклонение будет проникнуто („парах̤“ из 6.17.28) не ожиданием „успеха“ или „спасения“ взамен, а „Уттама-щлока-лāласой“, упоминаемой в Бӿā. 5.13.27 (пāт̣ӿ) сразу перед „йо дустйаџāн…“ (Бӿā. 5.14.44), — страстной жаждой Наивысшего из хвалимых, „мадӿудвит̣-севāнурактью“, влечением въемлеть и воздавать Мадӿусӯдане.

Ведāнта-сӯтры
Пратӣка̄дхикаран̣ам (4.1.4)
Может показаться, что некоторые речения щрутьев, например, «на̄ма брахма итйупа̄сте» (Чӿа̄н.-Уп., 7.1.5), «мано брахметйупа̄сӣта» (3.18.1), «а̄дитйо брахма итйа̄дещах̤» (3.19.1) отождествляют Брахмана с Его пратӣками. Однако такое отождествление противоречит предшествующему Āтмопагамāдхикаран̣у, в котором о Брахмане говорится как о Вседее и Всеуправителе, отличном не только от џӣвāтмана, но и любой конечной реальности.

Пратӣкāдӿикаран̣ам резко осуждает отождествление Брахмана с Его пратӣками. Причина такого отождествления лежит в поверхностном понимании сӯтра и наличии в нем приложения (вибӿакти-са̄ма̄на̄дӿикаран̣йа), например, «мано хи брахма» (Чӿа̄н.-Уп., 7.3.1), а также по причине буквального понимания метафор упа̄сана̄ва̄кйев и других не менее важных речений, в которых вместо локатива (местного падежа) или других падежей используются именительный или винительный падеж. В этой связи полезным будет знакомство с сӯтром Пāн̣ини Супāм сулук.

Мадӿва̄ча̄рйа ссылается на авторитет Маха̄вйа̄каран̣а-сӯтр सप्तसु प्रथमा । षट्सु द्वितीया и поясняет: «Пратӣки (от на̄мана до пра̄н̣ы), упомянутые в Чӿа̄ндогйа-упанишаде, 7.2-15, стоят в именительном или винительном падеже. Недальнозоркий придет к ошибочному заключению о тождестве между ними. Однако к словам, которые должны стоять в локативе или других падежах, могут применяться именительный и винительный падеж. В подобных случаях всегда имеется ввиду только присутствие Брахмана в пратӣках».

Не следует забывать, что грамматическое выражение часто отличается от реальной ситуации, например, в предложении деятелем может быть неодушевленный предмет, т.е. џад̣а, в то время как в реальной жизни такое невозможно. Изощренное употребление падежей, когда слово стоит в падеже, который никак не подходит по смыслу, направляет нас на поиски смысла в самой фразе, невзирая на грамматику. Некоторые падежи взаимозаменяемы и могут употребляться в одной и той же функции. Таков санскрит. Таков язык щāстр.

В сӯтре ॐ न प्रतीके न हि सः ॐ \ ом̐ на пратӣке на хи сах̤ ом̐ подлежащим является „а̄тман“ из предыдущего сӯтра. Чтобы смысл данного сӯтра был ясен, нужно применить ануврьтти и дополнить предложение подлежащим из предыдущего сӯтра. Слово „āтман“, естественно, необходимо понимать в значении Парама̄тмана, о чем уже сказано в самом толковании сӯтра, а не в значении „џӣва̄тмана“, как полагает Щаӈкара. Верно поняв смысл слова „а̄тман“ из предыдущего сӯтра с помощью ануврьтти, связав его синтаксически со словом „дрьшт̣и“ из следующего сӯтра и со словом „пратӣке“, употребленным дважды (а̄врьтти), мы получаем из сӯтра о пратӣкопа̄сане два разных предложения. Одно — отрицательное, запрещающее отождествление пратӣки с Брахманом (на пратӣке брахмадрьшт̣их̤ картайа̄), пратӣка не есть Брахман, «на хи пратӣкам сах̤» (сах̤=Парама̄тма̄). В этом предложении локатив „пратӣке“ употреблен как вишайа-саптамӣ, т.е. никакого отождествления (брахмадрьшт̣и) в отношении пратӣки быть не должно. Употребив снова чистый локатив (адӿикаран̣а-саптамӣ), мы получаем положительное предложение – мы должны дӿйāйить Брахмана как пребывающего в пратӣке: «[пратӣке] брахма асти ити дрьшт̣их̤ картавйа̄».

Другими словами, сӯтра ом̐ на пратӣке на хи сах̤ ом̐ не оставляет никакой возможности для вольной интерпретации. Его суть предельно однозначна: пратӣка (в нашем случае мӯрти или арчā-виграха) не есть Сам Господь.

Щрӣ Мадӿвāчāрйа объясняет («Анувйа̄кӿйа̄на», 4.1.17):

пратӣкавишайатвена на ка̄рйа̄ вишн̣убӿа̄вана̄ пратӣкам̇ наива вишн̣урйанмитӿйопа̄са̄ хйанартӿада̄

Пратӣку нельзя считать самим Вишн̣у. Отождествление пратӣки с Вишн̣у является митӿйопа̄саной и влечет за собой нежелательные последствия (анартӿи).

О вездесущести Бӿагавāна как антарйāмина, включая Его присутствие в мӯрти, говорят речения Талавака̄ропанишат (1.5):

йадва̄ча̄ анабӿйудитам̇ йена ва̄габӿйудйате । тадева брахма твам̇ виддӿи недам̇ йадидамупа̄сате...

«Тот, кого не охватить речью, мыслью, взглядом и тд., Пребывающий вовне, дающий возможность говорить, думать, видеть и тд., Он есть Брахман, а не тот, кому поклоняются [некоторые по ошибке]».

О глупцах, знающих Его как имеющего материальные формы, Крьшн̣а говорит в Гӣте 9.11-12. Они полны пустых надежд, заблуждений, а их поступки бесполезны. В них прослеживается природа ра̄кшасов и а̄суров.

Понятно, что речь идет не о том, что пратӣки следует считать нематериальными, несмотря на то, что они сделаны из материальных элементов.

Примечание. Уместным будет заглянуть по данному вопросу и в Махāбӿāрато (Мокшадӿарма, 357.11-13; 359.36-37).

Идею Щаӈкары о тождестве џӣвāтмана и Брахмана (пратӣка и есть āтман сāдӿака), можно заметить и в словах Прабӿупāды: коль скоро пратӣки (мӯрти) являются творением Брахмана, а все сущее есть Его энергия, то по большому счету нет ничего материального и отличного от Него:

«…Разговор Господа Шри Кришны с юным брахманом, доказывает, что Господь в Своем образе арча-мурти (образе, состоящем из материальных элементов) нематериален, так как эти элементы, хотя и отделены от Господа, тоже являются частицей Его энергии, что подтверждается в «Бхагавад-гите». Материальные элементы представляют собой энергию Господа, а, поскольку энергия и ее источник тождественны, Господь может проявить Себя через любой элемент <…> Обычному же человеку Божество будет казаться сделанным из камня, дерева или иного материала. Поскольку все материальные элементы в конечном счете исходят из верховного духовного существа, в высшем смысле нет ничего материального…» — комм. к ЧЧ, М. 5.97

В Гӣте действительно говорится о том, что все поддерживается Брахманом Щрӣ Крьшн̣ой. Он — источник и направник всего сущего. Но никакого „в высшем смысле ничего материального“ или отождествления материи (џад̣ы) с Крьшн̣ой в Гӣте нет.

«…Образ Господа, предназначенный для поклонения (арча- виграха), который устанавливают в храмах истинные ачарьи, осознавшие Господа так, как это описано в седьмой мантре, ничем не отличается от изначальной формы Господа. Изначальная форма — это форма Шри Кришны. А Шри Кришна распространяет Себя в бесконечное множество таких форм, как Баладева, Рама, Нрисимха, Вараха и т. д. Все эти формы являются единой Личностью Бога. Аналогично этому, арча- виграха, которой поклоняются в храмах, также является одной из форм-экспансий Господа. Поклоняясь арча-виграхе, человек может сразу же приблизиться к Господу, который с помощью Своей всемогущей энергии принимает служение Своих преданных. Форма Господа арча-виграха является в этот мир по просьбе ачарьев, святых учителей, и благодаря Его всемогущей энергии действует как Сам Господь. Глупцы, не знакомые с этими мантрами «Шри Ишопанишад» и другими шрути- мантрами, считают, что арча-виграха, которой поклоняются чистые преданные, создана из материальных элементов. Глупым людям или каништха-адхикари, не обладающим совершенным видением, эта форма кажется материальной, поскольку они не знают, что Господь всемогущ и всеведущ и может по Своему желанию превращать материю в дух, а дух — в материю…» — комм. к Ӣщопанишад, м. 8

«…Хотя может показаться, что арча-мурти, то есть форма Бога, которой поклоняются в храме, сотворена из материальных элементов, на самом деле эта форма неотлична от Его духовных форм, находящихся на духовных планетах, Вайкунтхалоках. Божество в храме, однако, доступно материальному зрению преданных. В материальной, обусловленной жизни человек не способен видеть духовный облик Господа. По Своей беспричинной милости Господь является в образе арча-мурти, чтобы мы могли увидеть Его. Ни в коем случае нельзя считать арча-мурти сделанной из камня или дерева» — комм. к ЧЧ, М. 20.217

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Уд̣упи

ЧЧ, Мадӿйа 9.276

прабӿу кахе, — кармӣ, џњāнӣ, — дуи бӿакти-хӣна
томāра сампрадāйе декӿи сеи дуи чихна

Русский перевод ISKCON: «Шри Чайтанья Махапрабху сказал: «Тех, кто стремится наслаждаться плодами своего труда, а также философов-теоретиков относят к непреданным. В вашей же сампрадае присутствуют обе эти концепции».

Кармӣ и џњāнӣ противопоставляются бӿактам. Если с кармой и прабӿупāдовской „кармической деятельностью“ мы разобрались (см. ЛК, Ч. 27, ЛК, Ч. 31, ЛК, Ч. 32, ЛК, Ч. 33), то тему „гьяны“, не считая краткой заметки в ЛК, Ч. 19.1, по большому счету не осветили.

Обвинение татвавāдинов в стремлении наслаждаться плодами своего труда не имеет под собой никаких оснований, т.к. в своем ответе таттвавāдӣ-āчāрйа ни о каком плодонаслаждении, равно как и о деятельности, не посвященной Бӿагавāну, не говорил (см. ЧЧ, Мадӿйа 9.256-257). Резонный вопрос — причем тут те, кто стремится наслаждаться плодами своего труда?

Даже если варн̣āщрама-дӿарма крьшн̣е самарпан̣а — это путь к „высшей цели жизни“ (ЧЧ, Мадӿйа 9.256), то таким же путем (крьшн̣е самарпан̣а) будет любая деятельность и ее плоды, посвященные Крьшн̣е. Особенно учитывая, что крьшн̣е самарпан̣а является ключевым компонентом девятисложной бӿакти. О каких же плодах речь?

Теперь попробуем разобраться, насколько обоснована неприязнь гауд̣ӣй к џњāна-йогу как к препятствию на пути бхакти, почему слова „џњāна“ (гьяна) и „џњāнӣ“ (гьяни) для последователей Чаитанйи наполнены негативным смыслом.

Первые ростки такого негатива заметны в «Бӿакти-расāмрьта-синдӿу» (1.1.11) Рӯпы Госвāмина:

āнйāбӿилāшитā-щӯнйам̇
џњāна-кармāдй-анāврьтам
āнукӯлйена крьшн̣āну-щӣланам̇ бӿактир уттамā

Русский перевод ISKCON: «Для развития преданного служения высшего уровня нужно избавиться от всех материальных желаний, отказаться от изучения философии монизма и от кармической деятельности. Преданный должен непрестанно служить Кришне с любовью, как того хочет Сам Кришна».

Само слово „џњāна“ в принципе нельзя приписать какой-то философии. Оно означает просто „знание“. Зато трактовать его можно как угодно, в том числе ассоциировать с монизмом, что мы и наблюдаем в сочинении Рӯпы и в комментарии Џӣвы. Џӣва Госвāмӣ прямо говорит «џњāна здесь относится к почитанию Нирбӿеда-Брахмана и такое џњāние следует отвергнуть»:

џњāнам атра нирбӿеда-брахмāнусандӿāнам на ту бӿаџанӣйататтвāнусандӿāнам апи тасйāващйāпекшан̣ӣйатвāт…

В комментарий Прабӿупāды к ЧЧ, М. 19.167 (перевод и объяснение «Бӿакти-расāмрьта-синдӿу» 1.1.11) русские переводчики вставили примечание, в котором подчеркивается отличие некоего „безупречного знания“ от „џњāния“ в стихе Рӯпы, т.е. џњāния некоего Нирбӿеда-Брахмана:

«Здесь слово джнāна не относится к безупречному знанию о преданном служении. Путь преданного служения необходимо изучать [курсив мой, КфБ], при этом досконально овладевая знанием Вед (бхактйā ш́рута-гр̣хӣтайā — Бхаг.,1.2.12)».

Комментарий Прабӿупāды к ЧЧ, Āди 7.101, пер. ISKCON: «Шрила Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур, комментируя этот стих, пишет: «Санньяси-майявади убеждены, что комментарий Шри Шанкарачарьи „Шарирака-бхашья“ раскрывает истинный смысл „Веданта-сутры“. Другими словами, санньяси-майявади признают только комментарии Шанкарачарьи, основанные на идеях монизма. Поэтому майявади, разъясняя „Веданта-сутру“, Упанишады и другие ведические произведения, всегда дают им свои, имперсоналистские толкования <...> Приверженцы монизма, такие как Шанкарачарья и его последователи, пытаются доказать, что Бог и живое существо едины, поэтому они, вместо того чтобы поклоняться Верховной Личности Бога, выдают за Бога самих себя. <...> [они - КфБ] убеждены в истинности собственной философии кевала- адвайты (абсолютного монизма). Считая это учение единственно верным пониманием «Веданта-сутры», они убеждены, что тело Кришны состоит из материальных элементов, а любовное служение Кришне — это проявление сентиментальности. Их называют майявади потому, что они считают тело Кришны творением майи и точно так же расценивают любовное служение, которым занимаются преданные. Преданное служение Господу они считают разновидностью кармической деятельности (карма-канды). По их мнению, бхакти — это просто выдумка или, в лучшем случае, способ медитации. В этом разница между учениями майявади и вайшнавов».

Прабӿупāда, лекция по Бхагавад-Гите 2.7-2.11 (март 1966 г., Нью-Йорк): «...Итак, некоторые из живых существ могут слиться с бытием Бога. Это называется саюджья-мукти. Но существуют миллионы, миллионы, и миллиарды существ, - ананта. И они желают сохранять своё существование и наслаждаться общением с Богом. В этом разница между гьяни и бхактой. Конечная цель гьяни – нирведа браману сантанам (см. комментарий Џӣвы Госвāмина к БРС 1.1.11 — прим. КфБ), они желают стать единым со Всевышним. Гьяни не желает сохранять отдельное существование от Всевышнего, он хочет слиться с ним. Гьяни, не йоги. <...> Гьяни означает философы. Философы-эмпирики. Брамавади. Те, кто хотят слиться с существованием брамана. Их называют гьяни. А те, кто медитирует на Бога в себе, называются йогами. Это общее определение. А тот, кто поклоняется Верховной Личности Бога называется преданными».

Комментарий Прабӿупāды (ЧЧ, Мадӿйа 7.66): «…Гьяни — это философы-теоретики, которые просто пытаются понять, что такое дух и что такое материя. Их метод познания называется нети нети, потому что все их искания сводятся к рассуждениям: «Это — не дух, это — не Брахман». Гьяни занимают несколько более высокое положение, чем недалекие карми, не знающие ничего, кроме удовлетворения чувств. До того как стать вайшнавом, Сарвабхаума Бхаттачарья сам был таким философом-теоретиком (гьяни) и потому часто высмеивал вайшнавов. Вайшнавы не согласны с философскими изысканиями гьяни. Несовершенное знание, которым обладают гьяни и карми, опирается исключительно на чувственное восприятие».

Прабӿупāда (Ӣща-Уп., м. 15), пер. Исккона: «...В «Бхагавад-гите» (6.46 – 47) проводится сравнительный анализ трех типов трансценденталистов: тех, кто поклоняется безличному Брахману (гьяни), тех, кто поклоняется Параматме (йогов), и преданных Господа Шри Кришны (бхакт). Там сказано, что гьяни, изучающие ведическую мудрость, лучше обыкновенных карми, что йоги стоят даже выше гьяни, а те из йогов, которые отдают все свои силы служению Господу, являются самыми лучшими. Иными словами, философ лучше того, кто работает ради наслаждения плодами своего труда, мистик лучше философа, а из всех йогов-мистиков лучше всех тот, кто следует путем бхакти-йоги, постоянно занимаясь служением Господу».

Во всех приведенных цитатах прослеживается неприязнь к адваитава̄ду и отождествление џњāния с идеями Щаӈкары. Для Щаӈкары сāдӿака является џњāнином, что в общем-то и логично, и естественно, ведь сāдӿание начинается с образования, т.е. обретения знания — это подтверждают щāстры, и сам Прабӿупāда с этим согласен, согласны и переводчики книг Прабӿупāды.

Согласно Ведāнта-сӯтре (Щāстрайонитвāдӿикаран̣ам, 1.1.3) познание Брахмана возможно лишь с помощью щāстра. Поэтому для ваидиков, в том числе и для Щаӈкары, познание Брахмана (брахмавāда) происходит в соответствии с этим изречением, т.е. сāдӿана основывается на щāстра-знании. Щāстра — источник знания о мире, џӣве и Хари, а сāдӿака — щāстрāртӿавāдӣ, тот, кто знает суть щāстра, т.е. џњāнӣ.

Гӣтā-бӿāшье Щаӈкары, 6.46: …ज्ञानं अत्र शास्त्रार्थपाण्डित्यं… \ џњāнам̇ атра щāстрāртӿапāн̣д̣итйам̇ \ знание здесь это ученость о сути щāстра.

Щаӈкара разделяет сāдӿание на высшее (џњāна-упāсание) и низшее (сентиментальное бӿакти-упāсание). Вероятно, это деление и стало одной из причин негативного отношения гауд̣ӣй к џњāна-йогу и ассоцииации его и џњāния с философией монизма — своего рода протест против принижения бӿакти.

В средневековом Бенгале свирепствовала пандемия адваитава̄да. Местные брāхман̣ы получали классическое адваитинское образование. Ассоциация џњāния с адваитавāдом Щаӈкары для образованного бенгальца того времени была совершенно естественной.

В своих трудах отцы-основатели гауд̣ӣанства твердо и надолго закрепили за „џњāна-йогом“ репутацию адваитинского метода познания, противоположного бӿакти-йогу.

Кроме прокомментированного Санāтаной и Џӣвой Госвāминами Бӿāгавата, других комментариев на щāстры до восемнадцатого века гауд̣ӣйи не имели. Тем не менее, гауд̣ӣйское литературное творчество кипело. Отцы-основатели были плодовитыми писателями. Их литературное наследие представляет собой самоуверенные „размышления на тему“. Подобно Дж. Р. Р. Толкину они создавали свой фантазийный мир „духовного царства“ и разрабатывали путь к нему. Разумеется, ни о каких щāстра-прамāн̣ах речи не идет.

В восемнадцатом веке появились гауд̣ӣйские комментарии к Гӣте и Ведāнта-сӯтрам (см. ЛК, Ч. 12).

В своем комментарии к Гӣте Вищванāтӿа ассоциирует џњāнина с адваитином, или имперсоналистом, как сказал бы Прабӿупāда:

…тапасвибӿйах̤ крьччӿра-чāндрāйан̣āди-тапо-ништ̣ӿебӿйах̤ џњāнибӿйах̤ брахмопāсакебӿйо'пи йогӣ парамāтмопāсако'дӿико… — Вищванāтӿа (Гӣтā, 6.46)

Йогӣ — это парамāтма-упāсака, џњāнӣ — брахма-упāсака.

В этой связи не лишним будет обратить внимание на Гӣту 4.24:

брахмāрпан̣ам̇ брахма хавир брахмāгнау брахман̣ā хутам
брахмаива тена гантавйам̇ брахма-карма-самāдӿинā

Смысл слов „брахма̄рпан̣ам брахма хавих̤“ состоит не в отождествлении составляющих йаџњйа с Брахманом или приписывании этим составляющим роли чистых проекций Брахмана, который, будучи их источником, единственно реален, а в том, что исполнитель, действие, инструменты, методы и цель священнодействия есть сам Брахман, поскольку и кармы, и самāдӿи, и бытие берут начало в Нем, поддерживаются Им и полностью зависят от Него: „сарваметат брахметйучйате тададхӣнасатта̄пратӣтитва̄т“. Он — Антарйа̄мин.

त्वदधीनं यतः सर्वमतः सर्वो भवानिति ।
वदन्ति मुनयः सर्वे नतु सर्वस्वरूपतः — Падма-пурāн̣а

Мунины говорят, Ты есть всё, потому что всё зависит от Тебя...

Всем управляет могущественный разум — सर्वं तत्प्रज्ञानेत्रम् — Аит.-Уп.

Во всем сущем Его дӿйāнят как Брахмана (см. Аит.-А̄р. 3.2.3).

Брахманом в Гӣте (4.24) сам себя называет Крьшн̣а и это не вписывается в принятое гауд̣ӣйами двеша-деление рӯп Брахман-Парамāтма-Бӿагавāн, где Брахман, по их мнению, это низшая ступень познания, безличное сияние — удел имперсоналистов, брахма-упāсаков (см. ком. Вищванāтӿа).

Словам Гӣты также противоречат призывы Џӣвы Госвāмина отвергнуть брахмāнусандӿāние (см. комментарий Џӣвы к БРС, 1.1.11). Можно заметить, что Џӣва говорит не просто „брахмāнусандӿāнам“, а „нирбӿеда-брахмāнусандӿāнам“. Но и тут загвоздка. Во-первых, деление рӯпов в щāстрах определено как двеш. Во-вторых, Вищванāтӿа четко говорит, „брахма-упāсака“ это џњāнӣ, что соответствует гауд̣ӣйской догме „џњāнӣ=имперсоналист“ — это противоположность бӿакты. В-третьих, „безличного Брахмана“ (он же Ниргун̣а-Брахман и Нирбӿеда-Брахман) в щāстре просто нет.

В комментарии к 4.24 Прабӿупāда вынужден хитрить и выкручиваться. Как уже было сказано, слово „Брахман“, которым себя называет Крьшн̣а, не вписывается в гауд̣ӣйский рӯпа-разделительный паттерн Брахман-Парамāтма-Бӿагавāн, поэтому в переводе Прабӿупāда заменяет Брахмана на „Крьшн̣у“ \ „Kṛṣṇa“, духовную природу \ spiritual in nature, Верховного \ the Supreme и духовное царство \ spiritual kingdom:

«A person who is fully absorbed in Kṛṣṇa consciousness is sure to attain the spiritual kingdom because of his full contribution to spiritual activities, in which the consummation is absolute and that which is offered is of the same spiritual nature».

Русские прабӿупāдовцы также не стали делать точный перевод щлока, превратив его в нейтральное воззвание:

«Человек, целиком погруженный в мысли обо Мне, непременно достигнет духовного царства, ибо он полностью отдает себя духовной деятельности, в которой и жертвенный огонь, и все, что приносится в жертву, обладает одной и той же духовной природой, природой Абсолюта».

Упреждающая и своевременная замена слов „брахма“ и „брахман“ на нейтральные „Крьшн̣а“, „Мне“, „Абсолют“, „духовная природа“, „духовное царство“ должна вызывать у адептов культа позитивные эмоции и уверенность в том, что Верховная Личность Бога — это Крьшн̣а, а не какой-то имперсональный Брахман.

Гӣтā 14.27:

ब्रह्मणो हि प्रतिष्ठाहममृतस्याव्ययस्य च ।
शाश्वतस्य च धर्मस्य सुखस्यैकान्तिकस्य च ॥

брахман̣о хи пратишт̣ӿāхам амрьтасйāвйайасйа ча ।
щāщватасйа ча дӿармасйа сукӿасйаикāнтикасйа ча ॥

Рус. пер. ISKCON: «Я основа безличного Брахмана, бессмертного, неуничтожимого и вечного, который есть средоточие высшего, изначального блаженства».

Ком. пер. ISKCON: «По природе Брахман бессмертен, неуничтожим, вечен и исполнен блаженства. Осознание Брахмана является первой ступенью духовного самопознания. Вторая, промежуточная, ступень — осознание Параматмы, Сверхдуши, а высшей ступенью в постижении Абсолютной Истины является постижение Верховной Личности Бога. Таким образом, и Параматма, и безличный Брахман пребывают в Верховной Личности Бога».

Возникает два вопроса:
1. Каково различие между Парабрахманом и Брахманом?
2. Кто такой [подчиненный] Брахман в Гӣте 14.27, если в 4.24 Брахманом сам себя называет Крьшн̣а?

Ответ на первый вопрос прост — Парабрахман и Брахман синонимы. Для ответа на второй вопрос потребуется знание сиддӿāнта и логики щāстра.

В 14.27 Брахман имеет подчиненный статус, но при этом он अमृतस्य \ амрьтасйа \ нетленный, अव्ययस्य \ авйайасйа \ неуничтожимый, शाश्वतस्य \ щāщватасйа \ вечный, धर्मस्य \ дӿармасйа \ дӿармный, सुखस्य \ сукӿасйа \ счастливый, ऐकान्तिकस्य \ аикāнтикасйа \ исполненный. Другими словами, несмотря на свой подчиненный статус, Брахман здесь имеет природу вечного счастья. Всеми этими характеристиками обладает существо, наделенное сверхразумом, что автоматически исключает инертную материю, простого чит-āтмана или нечто безличное. Безличное исключается, т.к. о нем щāстры вообще не говорят. Кроме того, исключается и сам Крьшн̣а Парабрахман. Кто еще кроме Него обладает перечисленными характеристиками?

Гӣтā 14.26:

मां च योऽव्यभिचारेण भक्तियोगेन सेवते ।
स गुणान्समतीत्यैतान्ब्रह्मभूयाय कल्पते ॥

мāм̇ ча йо ´вйабӿичāрен̣а бӿактийогена севате ।
са гун̣āнсаматӣтйаитāнбрахмабӿӯйāйа калпате ॥

«Кто воздает Мне неуклонной бӿактью, преодолевает гун̣ы, становится достойным бытия Брахмана».

Слово „бхӯйа“ означает становиться кем-то или чем-то (бха̄вах̤). „Брахмабхӯйа“ же означает становиться дорогим Крьшн̣е как (Махат)-Брахман. В данном контексте слово „Брахма“ в „брахмабхӯйа“ может относиться только к Чит-пракрьти, она же „Махат-брахма“. Толкование „брахмабӿӯйа“ как „становиться Брахманом“/ „становиться одним с Брахманом“ не верно, ибо Падма-пура̄н̣а говорит, что никто среди связанных или освобожденных душ не может быть дорог Господу, как дорога Ему Чит-пракрьти, т.е. Лакшмӣ. Тем более, что о Ней уже было сказано как о лоне, в которое Парабрахман вкладывает Свое семя (14.3), а в щлоке 14.27 говорится, что Парабрахман поддерживает Ее. Оба эти утверждения указывают на то, что „Брахмой“ или „Брахманом“ называется существо, стоящее ниже Парабрахмана Крьшн̣ы и подчиненное Ему. Наше понимание „Брахмы“ как Чит-пракрьти, или Маха̄лакшмӣ, в „брахмабхӯйа̄йа калпате“ (14.26) полностью созвучно с положением подчиненности Парабрахману. Она — единственно вечный чит-āтман (после Хари), наделенный сверхразумом и всеми качествами, перечисленными в 14.27.

С подробным анализом, в том числе и грамматическим, употребления в „брахмавад“ кйап-конструкции бӿӯйа и несклоняемого суффикса -ват, равно как и последующего опущения стоящего посередине -ват- в „брахмабӿӯйа“, можно ознакомиться в комментарии Џайатӣртӿи и кратких обзорах на него.

Гӣтā-бӿāшье Мадӿвы, 14.27: ब्रह्मणो मायायाः \ Брахман это Мāйāйā (Щрӣ Лакшмӣ — КфБ).

Как уже было сказано, слово „Брахман“ в „брахман̣о хи ахам пратишт̣ха̄“ (Я поддерживаю „Брахман“) относится к Маха̄лакшмӣ.

Щаӈкара же дает два объяснения щлоку 14.27:
1) „Брахман“ это Парама̄тман, а „ахам“ — џӣва̄тман;
2) „Брахман“ это Савикалпака-Брахман, а „ахам“ это Ниргун̣а-Брахман.

Оба толкования бессмысленны. „Ахам“ на протяжении всей Гӣты неуклонно используется Крьшн̣ой для обозначения Себя самого, как Вседея, а не џӣва̄тмана. А делать из простого џӣва̄тмана поддержателя Парама̄тмана — это полный переворот логики с ног на голову. Во втором варианте своего объяснения Щаӈкара меняет слова местами и привязывает „ахам“ все-таки к Брахману, делая Его при этом Нирвикалпака-Брахманом, вместо гӣтнего Бога, который у Щаӈкары считается Савикалпака-Брахманом.

Ра̄ма̄нуџа под „Брахманом“ в 14.27 понимает только џӣва̄тмана, но такая интерпретация нарушает систематичное употребление слова в одном и том же значении в двух следующих один за другим щлоках (14.26 и 14.27).

Примечание: Рамки статьи о џњāнии не позволяют более подробно осветить тему Щрӣ Лакшмӣ.

Гӣтā 4.32:

एवं बहुविधा यज्ञा वितता ब्रह्मणो मुखे ।
कर्मजान्विद्धि तान्सर्वानेवं ज्ञात्वा विमोक्ष्यसे ॥

эвам̇ баху-видӿā йаџњā витатā брахман̣о мукӿе ।
карма-џāн виддӿи тāн сарвāн эвам̇ џњāтвā вимокшйасе ॥

Перевод Прабӿупāды, рус. пер. ISKCON: «Все эти жертвоприношения предписаны Ведами, и каждое из них порождено определенной деятельностью. Зная об этом, ты обретешь освобождение».
У Прабӿупāды Брахман (ब्रह्मणो) почему-то стал Ведами. Почему же?

ब्रह्मणो वेदस्य मुखे द्वारे वेदद्वारेणावगम्यमानाः \ брахман̣о ведасйа мукӿе двāре ведадвāрен̣āвагамйамāнāх̤ — Гӣтā-бӿāшье Щаӈкары (4.32)

По мнению Щаӈкары здесь под „брахманом“ имеется ввиду Веда. Прабӿупāда вместо перевода щлока просто использует интерпретацию Щаӈкары.

Но Гӣтā 4.32 говорит о брахман̣о мукхе — лике Брахмана и о том, что разные йаџњи достигают Его уст (एवं बहुविधा यज्ञा वितता ब्रह्मणो मुखे \ эвам̇ баху-видӿā йаџњā витатā брахман̣о мукӿе \ эти многовидные йаџњи достигают лика Брахмана), а не „проявлены в Брахмане через Веды“ /„все эти жертвоприношения предписаны Ведами“, и это подтверждает Крьшн̣а:

«Я — воспреемник всех йаџњей и Я же их Владыка» (Гӣта̄, 9.24).

Слово мукӿе (मुखे) в 4.32 употреблено в прямом смысле. „Два̄ра“ — это уже второстепенное значение.

Для разнообразия предлагаем переводы щлока 4.32, сделанные Б. Смирновым и Семенцовым:

Распростёрты многообразные жертвы пред ликом Брахмо;
Знай: они все рождены от действий; это познав, ты будешь свободен.

Так все многоразличные жертвы
своим ртом вечный Брахман вкушает;
знай, они рождены от действий:
этим знанием освободишься.

Не лишним будет ознакомиться с мнением индолога С. Д. Серебряного о переводах Прабӿупāды: «Зато в 1984 г. вышла первым изданием русскоязычная (вот уж именно русскоязычная – но никак не русская!) версия пресловутой книги Свами Прабхупады „Бхагавадгита как она есть“. Стоило бы назвать ее „Бхагавадгита, какой бы она лучше никогда не была“ — из книги «VI – Махабхарата – Бхишмапарва» (пер В. Г. Эрмана, с. 308).

Возвращаясь к теме џњāна-џњāнӣ, отметим, что гауд̣ӣйи оказались в капкане собственных интерпретаций и ограниченных представлений. С одной стороны, здравый смысл подсказывает им, что џњāние как таковое отрицать глупо, ведь его отсутствие — это невежество. С другой, гауд̣ӣйи безапелляционно отрицают весь адваитавāд, не допуская, что некоторые утверждения Щаӈкары могут быть созвучны с сиддӿāнтом щāстр. При этом гауд̣ӣйи не брезгуют пользоваться трудами адваитинов, равно как и почитать самих авторов (Щрӣдӿара Свāмӣ, комментарий Вищванāтӿа к Гӣте на основе комментария Мадӿусӯдана Сарасватӣ).

При таком раскладе гауд̣ӣйам остается лишь юлить, неизбежно противоречить себе, выкручиваться.

В одном месте Рӯпа отрицает џња̄ние, считая его помехой на пути бӿакти, и ассоциирует его с адваитава̄дом (БРС, 1.1.11), в другом уже провозглашает основой бӿакти-йога.

щрути-смрьти-пурāн̣āди
пањчарāтра-видӿим̇ винā
аикāнтикӣ харер бӿактир
утпāтāйаива калпате

Перевод ISKCON: «Преданное служение, которое не основано на Ведах, Пуранах, Панчаратрах и других писаниях, следует считать сентиментализмом; оно приносит обществу одни беспокойства».

Прабӿупāде тоже не легко, приходится то отвергать, то принимать (ЧЧ, Āди 7.102): «Здесь особенно важны слова бхактйā ш́рута-гр̣хӣтайā (Бхаг., 1.2.12), ибо они указывают, что бхакти основывается на философии Упанишад и «Веданта- сутры».

Но юления не помогают. Замкнутый круг. Проблема в том, что основатели культа не предложили метода классификации џњāния, когда именно оно бӿактизначимо, а когда имперсонально. Как распознать, в каком случае џњāние относится к бӿакти, а в каком — нет? На практике получается, „когда“ каждый определяет для себя сам, в меру понимания „философии Чаитанйи“.

То же самое и со словом „карма“. Чаще всего Прабӿупāда переводит его как „кармическую деятельность ради наслаждения плодами“ и противопоставляет бӿакти. А иногда и как „преданное служение“ (см. Бӿā. 8.4.1, 7.9.50). Ученики Прабӿупāды и Исккон продолжают эту мысль в Бӿā. 11.16.32.

Гӣтā 3.3:

लोकेऽस्मिन्द्विविधा निष्ठा पुरा प्रोक्ता मयानघ ।
ज्ञानयोगेन सांख्यानां कर्मयोगेन योगिनाम् ॥

локе ´смин дви-видӿā ништ̣ӿā пурā проктā майāнагӿа ।
џњāна-йогена сāӈкӿйāнāм̇ карма-йогена йогинāм ॥

Прабӿупāда противопоставляет џњāнинов бӿактам. Сāӈкӿйāнинов ассоциирует с адваитавāдинами. Џњāна-йога — это философская спекуляция, карма-йога — уже преданное служение.

Перевод и объяснение этого щлока Прабӿупāдой полностью противоречат сути Гӣты и прама̄н̣ам. Не вдаваясь в детали, заметим, что слово „сāӈкӿйāнāм“ в щлоке относится к обладающим верным знанием о Боге, к џњāнинам, таким как Санака. Йогины здесь подобны Арџуне, Прийаврате и Џанаке, џњāнинам, идущим џњāна-ма̄ргом и при этом исполняющим свой долг социально-мирских обязанностей (карма), показывая миру пример до́лжного поведения (локасаӈграха, см. Гӣтā, 3.21). „Ништ̣ӿа“ — естественное положение или природа каждого из них — свабӿāва, т.е. они действуют естественным для себя образом. Более подробно все это изложено в Гӣтā-бӿāшье и Гӣтā-Тāтпарье Мадӿвы, разумеется, с прамāн̣ами.

Гауд̣ӣйи сталкиваются еще с одной неизбежной проблемой. Как называть обладающего знаниями, знающего щāстры? Џњāнӣ? Но это слово уже зарезервировано для адваитавāдина-имперсоналиста. Вāдӣ? И с этим словом проблема. Например, Прабӿупāда не может определиться, то оно у него обозначает непреданных:

«С незапамятных времен, со времен сотворения мира, обусловленные души создают различные философские школы и учения. Но преданные не имеют с этим ничего общего. Те, кто не предан Господу, отстаивают разные взгляды на происхождение, существование и гибель мироздания, поэтому их называют вади и пративади — сторонниками одних воззрений и противниками других <...> Кришна говорит: ахам сарвасйа прабхавах — «Я — источник всего сущего». Поэтому для преданных найти высшую причину не составляет труда, тогда как философы-непреданные беспрестанно оспаривают друг друга, ибо каждый из них ради почета и славы придумывает свой собственный путь познания истины. В Индии есть много философских школ: двайта-вада, адвайта-вада, вайшешика, мимамса, свабхава- вада и майявада, — и каждая школа противопоставляет себя всем остальным. На Западе тоже много философов с разными взглядами на сотворение мира, его сохранение и уничтожение, а также на происхождение жизни. Итак, несомненно, что в мире множество мыслителей и все они противоречат друг другу» — комментарий Прабӿупāды к Бӿā. 6.4.31,

то „вāдинами“ Прабӿупāда уже называет преданных:

«В «Бхагавад-гите» Господь говорит: «Цель всех Вед - найти Меня». Господь Шри Чаитанйа говорит, что Веды рассматривают только три вопроса: как живому существу установить отношения с Личностью Бога, как выполнять соответствующие обязанности в преданном служении и как достичь конечной цели - вернуться к Богу. Таким образом, слово веданта-вади, то есть «последователи веданты», означает чистых преданных Личности Бога. Такие веданта-вади, или бхакти-веданты, распространяя трансцендентное знание о преданном служении, не питают пристрастия ни к кому» — комментарий Прабӿупāды к Бӿā. 1.5.24.

Обращает на себя внимание и то, что философами-теоретиками и непреданными Прабӿупāда называет дваитавāдинов — Мадӿвāчāрйу и его последователей. То же самое делает и Бӿактисиддӿāнта Сарасватӣ, уравнивая дваитавāдинов с нирвищеша-брахма-вāдинами, кевалāдваитавāдинами, мāйāвāдинами, щуддӿадваитавāдинами, подчеркивая, что все они занимаются лишь поверхностной болтовней:

নির্বিশেষ-ব্রহ্ম-বাদী কেবলাদ্বৈতবাদী বা মায়াবাদীর সহিত শুদ্ধদ্বৈতবাদী বা তত্তবাদীর চিরবিরোধ বিখ্যাত — Анубӿāшье к ЧЧ, М. 9.250

Стоит напомнить, что Мадӿву с 18-го века гауд̣ӣйи считают парама-гуру своего сампрадāйа. Некоторые исследователи имеют основания полагать, что и Баладэва был дваитавāдином до того, как встретился с гауд̣ӣйами.

В итоге, для ученого человека, образованного бӿакты в гауд̣ӣйской религии просто нет обозначения. И все-таки, кого, если не бӿакту, знающего Бӿагавāна как смысл щāстра, можно назвать џњāнином, для которого поиск истины является делом всей его жизни?

Гӣтā 7.17:

तेषां ज्ञानी नित्ययुक्त एकभक्तिर्विशिष्यते ।
प्रियो हि ज्ञानिनोऽत्यर्थमहं स च मम प्रियः ॥

тешāм̇ џњāнӣ нитйа-йукта эка-бӿактир вищишйате ।
прийо хи џњāнино ´тйартӿам ахам̇ са ча мама прийах̤ ॥

Џњāнӣ всех превосходит, неизменной бӿактью воздающий Мне. Я џњāнину дорог превыше всего, и он дорог Мне.

Щрутьи говорят, что познание Бога возможно лишь с помощью щāстра (см. Ведāнта-сӯтра, Щāстрайонитвāдӿикаранам, 1.1.3). Нигде в щāстре вы не найдете отождествления џњāнина с так называемым имперсоналистом, как нет в щāстре и отрицания знания или утверждения, что знание является препятствием на пути бӿакти. Нигде в щāстре вы не встретите утверждений, что Брахман — это имперсональный аспект, низшая ступень познания. Нигде в щāстре вы не найдете деления на знание о Брахмане и знание о Бӿагавāне, чтобы одно отождествлялось с монизмом, а другое с „преданным служением“. Нигде в щāстре вы не найдете деления рӯп Брахмана Щрӣ Крьшн̣ы на высшие и низшие аспекты/ступени, ибо такое деление есть двеш — противоположность бӿакти-сāдӿанию и щāстрāртӿу.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Уд̣упи

ЧЧ, Мадӿйа 9.272-275

саннйāсӣ декӿийā море караха вањчана
нā кахилā тењи сāдӿйа-сāдӿана-лакшан̣а

щуни’ таттвāчāрйа хаилā антаре лаџџита
прабӿура ваишн̣аватā декӿи, ха-илā висмита

āчāрйа кахе, — туми йеи каха, сеи сатйа хайа
сарва-щāстре ваишн̣авера эи сунищчайа

татӿāпи мадӿвāчāрйа йе карийāчӿе нирбандӿа
сеи āчарийе сабе сампрадāйа-самбандӿа

Русский перевод ISKCON:

«Затем Шри Чайтанья Махапрабху сказал ачарье таттвавади: Видя, что Я странствующий монах, отрекшийся от мира, ты решил ввести Меня в заблуждение и потому не стал рассказывать Мне об истинной цели жизни и способе ее достижения».

«Когда ачарья Таттвавада-сампрадаи услышал слова Шри Чайтаньи Махапрабху, ему стало очень стыдно. Непоколебимая вера Шри Чайтаньи Махапрабху в учение вайшнавов [согласно ориг. „таттвавāдӣ-āчāрйа поразился ваишн̣авате прабӿу“ — прим. КфБ] поразила его до глубины души».

«Ачарья таттвавади ответил: Все, что Ты сказал, истина. К такому же заключению приходят все богооткровенные писания вайшнавов».

«Тем не менее мы следуем всему тому, что Мадхвачарья установил для нашей общины в качестве официальной доктрины».

Теперь немного логики и здравого смысла:

1. „Таттвавāдӣ-āчāрйа“ специально обманул Чаитанйу, не рассказав ему об истинной цели жизни и способе ее достижения.

Допустим, у „таттвавāдӣ-āчāрйи“ был какой-то хитрый план и для чего-то ему понадобилось обманывать Чаитанйу. Однако слова „таттвавāдӣ-āчāрйи“ в 275-м стихе показывают, что никакого обмана не было:

Русский перевод ISKCON: «Тем не менее мы следуем всему тому, что Мадхвачарья установил для нашей общины в качестве официальной доктрины».

2. Стыд „таттвавāдӣ-āчāрйи“ указывает на:

а) признание факта обмана

или

б) понимание несовершенства доктрины Мадӿвы перед „ваишн̣авизмом“ Чаитанйи.

За что „таттвавāдӣ-āчāрйе“ было стыдно, если он, по сути, ничего не скрыл, с самого начала рассказал об истинной цели жизни и способе ее достижения согласно „учению Мадӿвы“ (разумеется, как его представляет автор ЧЧ)? „Таттвавāдӣ-āчāрйа“ следовал этому учению и знал об отличии „учения Мадӿвы“ от всех ваишн̣авских щāстр (признание правоты Чаитанйи). Никакого обмана, все предельно ясно и однозначно. Обвинение „таттвавāдӣ-āчāрйи“ в намеренном обмане, даже с точки зрения ЧЧ, не имеет под собой никаких оснований.

3. На ваишн̣авость Чаитанйи указывают:

а) любовный экстаз (см. ЧЧ, М. 9.251),

б) интерпретации Бӿā. и Гӣты (см. пункт 4).

Согласно автору ЧЧ, Чаитанйа является ваишн̣авом, потому что испытывает любовный экстаз (премāвеща), о чем недвусмысленно говорится в ЧЧ, М. 9.251:

пāчӿе премāвеща декӿи’ хаила чаматкāра
ваишн̣ава-џњāне бахута карила саткāра

Русский перевод ISKCON: «Но когда они увидели любовный экстаз Шри Чайтаньи Махапрабху, то пришли в изумление. Поняв, что Господь Чайтанья — вайшнав, таттвавади оказали Ему подобающий прием».

По этой логике любой человек, танцующий, рыдающий, поющий и падающий в обморок перед изваянием в храме, должен считаться ваишн̣авом. Однажды я (КфБ) видел, как один из паломников, последователь какого-то культа, в Крьшн̣а-мат̣ӿе пел и рыдал. Что ж, его мы тоже должны считать ваишн̣авом, коль скоро а) он рыдает, пляшет, поет (любовный экстаз) и б) все это происходит в храме Крьшн̣ы? Нет, не должны. Принадлежность человека к той или иной группе/культу определяется его мировоззрением. Человек, разделяющий идеи Чаитанйи, является чаитанитом. Человек, разделяющий идеи Прабӿупāды, является прабӿупāдовцем. Человек, разделяющий идеи Щаӈкары, является последователем Щаӈкары, при этом не важно, в каких именно храмах они плачут, танцуют и насколько сильно их охватывает религиозный, эстетический или любовный экстаз.

Если же Чаитанйу делают ваишн̣авом его толкования и понимание Бӿāгавата и Гӣты (которые он обильно цитирует), то мы выяснили, что они полностью противоречат ваишн̣ава-сиддӿāнту и саманвайу щāстр, а это уже серьезный аргумент.

4. Автор ЧЧ утверждает, что „таттвавāдӣ-āчāрйа“ был поражен ваишн̣авостью Чаитанйи [в русском переводе ISKCON — непоколебимая вера Шри Чайтаньи Махапрабху в учение вайшнавов поразила его до глубины души], а ответы Чаитанйи, включая интерпретации Бӿā. и Гӣты, и есть ваишн̣авизм aka учение ваишн̣авов, о котором „таттвавāдӣ-āчāрйа“ знал и намеренно умолчал. Что касается ответов „таттвавāдӣ-āчāрйи“, то они:

а) не являются учением ваишн̣авов, поскольку отличаются от мнения ваишн̣ава Чаитанйи,

б) доктрина, которую исповедовал и представил в качестве своего ответа „таттвавāдӣ-āчāрйа“, по утверждению Кавирāџа Крьшн̣адāса, завещана „Мадӿвой“, т.е. является „учением Мадӿвы“.

Автор ЧЧ так увлекся прославлением Чаитанйи, что не заметил противоречивости в своем же собственном повествовании — сначала он называет „таттвавāдинов“ ваишн̣авами, затем „таттвавāдӣ-āчāрйа“ рассказывает сиддӿа̄нт Мадӿвы, который по идее должен быть ваишн̣авским, раз уж „таттвавāдины“ названы ваишн̣авами, потом вдруг оказывается, что весь выложенный „таттвавāдином“ сиддӿа̄нт не ваишн̣авский и „таттвавāдӣ-āчāрйа“ вынужден следовать учению Мадӿвы, которое, естественно, тоже не ваишн̣авское. Зачем же надо было на пару стихов выше столь многократно подчеркивать, что „таттвавāдины“ — ваишн̣авы, а потом показывать неваишн̣авость их сиддӿа̄нта, сводя его до формально завещанного учения, расходящегося с ваишн̣авизмом?

И самое интересное — „таттвавāдӣ-āчāрйа“ в курсе, что „ваишн̣авские ща̄стры“ созвучны с Чаитанйей, а не с Мадӿвой. Выходит, „таттвавāдӣ-āчāрйа“ официально и осознанно следует неваишн̣авскому учению Мадӿвы, а внутренне всей душой с Чаитанйей, считая его учение поистине ваишн̣авским. Тем не менее „таттвавāдӣ-āчāрйе“ приходится прогибаться под установленные в сампрада̄йе каноны и жертвовать ради них ваишн̣авской истиной, льющейся из уст Чаитанйи.

Если „таттвавāдӣ-āчāрйа“ и Чаитанйа — ваишн̣авы, то их ваишн̣авость должна основываться на одном и том же, равно как между „учением Мадӿвы“ и „ваишн̣авизмом“ Чаитанйи должна быть полная гармония по всем основным вопросам. Ваишн̣ава-сиддӿāнт „таттвавāдӣ-āчāрйи“ должен быть точно таким же, как его представил Чаитанйа.

Однако, „ваишн̣авизм“ кавирāџевского „таттвавāдӣ-āчāрйи“ сильно расходится с „ваишн̣авизмом“ Чаитанйи. Логичный вопрос: может ли быть множество ваишн̣ава-сиддӿāнтов? Нет. Пренебрежение щāстра-саманвайем дает carte blanche каждому культу/сампрадāйу/вере считать себя и свои интерпретации верными. Именно это мы и наблюдаем в средневековых псевдоваишн̣авских культах и культах псевдобӿакти. У каждого из них свой сиддӿāнт, своя цель, разный смысл идей, разные концепции в основе догматов, разные сāдӿаны. Одним словом, множество „ваишн̣авов“ и у каждого своя истина. Если мировоззрения каждой такой группы признать истиной, то автоматически щāстра-сиддӿāнт, точнее щāстра-саманвай, перестает играть главную роль в процессе получения татва-знания. Если все группы ваишн̣авов движутся каждая в свою сторону, а единственный метод достижения верного понимания щāстр в лице щāстра-саманвайа нивелирован, то единственно возможным способом доказывания своей правоты становится литература культа и „мистический“ опыт его основателей и кумиров.

Но саманвай есть, он по-прежнему остается главным и единственным методом определения татвенности того или иного мировоззрения, той или иной версии ваишн̣ава-сиддӿāнта. Щāстра-саманвай — это Рубикон, разделяющий дарщаны на единственно верный и заблуждения. Не бывает множества ваишн̣ава-сиддӿāнтов. Сиддӿāнт ваишн̣авов (учение ваишн̣авов, ваишн̣ава-дӿарма) — один.

Чаитанйа, а точнее его последователи — автор ЧЧ, Рӯпа, Санāтана, Џӣва и др. — слишком часто пренебрегают принципом саманвайа, поэтому их литература столь противоречива и далека от щāстровой гармонии.

О щāстра-саманвайе можно узнать, например, из Саманвайа-адӿйāйа, 1-го пāда Брахма-сӯтр. Принципы щāстротолкования изложены там же (Щāстрайонитвāдӿикаран̣ам и Саманвайāдӿикаран̣ам).

5. „Таттвавāдӣ-āчāрйа“ соглашается с толкованиями Чаитанйи, называя их истиной всех ваишн̣авских щāстр, что в свою очередь означает:

а) предыдущие ответы „таттвавāдӣ-āчāрйи“ о высшей цели жизни и способе ее достижения не соответствуют всем ваишн̣авским щāстрам,

б) „таттвавāдӣ-āчāрйа“ знал о сиддӿāнте всех ваишн̣авских щāстр, но придерживался „ваишн̣авизма Мадӿвы“, который не соответствовал всем ваишн̣авским щāстрам,

в) Чаитанйа опроверг „учение Мадӿвы“ (как оно представлено автором ЧЧ), тем не менее „ваишн̣авская щāстровая истина“ Чаитанйи „таттвавāдӣ-āчāрйу“ не интересует, как и прежде он остался верен „учению Мадӿвы“, которое, по мнению автора ЧЧ, „учением ваишн̣авов“ не является и отличается от „ваишн̣авизма“ Чаитанйи.

Для полноты картины обратим внимание читателей на содержание предыдущих стихов этой главы. В ЧЧ, М. 9.250, татвавāдины противопоставляются мāйāвāдинам:

таттвавāди-ган̣а прабӿуке мāйāвāдӣ џњāне
пратӿама дарщане прабӿуке нā каила самбӿāшан̣е

«Впервые увидев прабӿу таттвавāдины приняли его за мāйāвāдина и не стали с ним общаться».

Вслед за автором ЧЧ Прабӿупāда усиливает это противопоставление аттестацией таттвавāдинов ваишн̣авами:

Русский перевод ISKCON: «При первой встрече со Шри Чайтаньей Махапрабху вайшнавы-таттвавади приняли Его за санньяси-майявади и потому не стали с Ним разговаривать».

Ваишн̣авами автор ЧЧ называет таттвавāдинов и в ЧЧ, М. 9.252: ваишн̣аватā сабāра антаре…

Русский перевод ISKCON: «Шри Чайтанья Махапрабху заметил, что таттвавади очень гордятся тем, что они вайшнавы».

В ЧЧ, М. 1.114, Прабӿупāда пишет:

«Caitanya Mahāprabhu also had a discussion with the Tattvavādī community, and the Tattvavādīs felt themselves to be inferior Vaiṣṇavas».

Русский перевод ISKCON: «Чайтанья Махапрабху вступил в дискуссию с таттвавади, и они почувствовали себя вайшнавами более низкого уровня».

Правда, в пословном переводе стиха ЧЧ, М. 1.114 Прабӿупāда определяет таттвавāдинов уже отдельной частью Мāдӿва-сампрадāйа:

tattva-vādī — a section of the Madhvācārya-sampradāya…\ таттва-вāдӣ — таттвавади (ветвь Мадхвачарья-сампрадаи)…

А уже в комментарии он вообще не связывает татвавāдинов с Мадӿвāчāрйей:

«The Tattvavādī sect belongs to Madhvācārya’s Vaiṣṇava community, but its behavior differs from the strict Madhvācārya Vaiṣṇava principles. There is one monastery named Uttararāḍhī, and one of its commanders was named Raghuvarya Tīrtha Madhvācārya».

«Формально таттвавади принадлежат к числу вайшнавов — последователей Мадхвачарьи, однако их жизненные принципы отличаются от провозглашенных Мадхвачарьей строгих принципов вайшнавизма. Таттвавади принадлежит монастырь Уттарарадхи, настоятеля которого звали Рагхуварья Тиртха Мадхвачарья».

Ряд легитимных вопросов (не уверен, что современные последователи Прабӿупāды смогут на них ответить):

1. Что значит формально таттвавади принадлежат к числу вайшнавов — последователей Мадхвачарьи?

2. Какие именно строгие принципы ваишн̣авизма провозгласил Мадӿвāчāрйа, от которых отличаются жизненные принципы татвавāдинов?

а) Чем, например, отличаются жизненные принципы татвавāдӣ-саннйāсинов восьми матӿов и в частности строгие принципы ваишн̣авизма, провозглашенные Мадӿвāчāрйей, в жизни Вищвеша Тӣртӿи, главы Пеџавара-мат̣ӿа?

б) Если татвавāдинами стали называть последователей Мадӿвы после 1500 года, то чем отличаются жизненные принципы татвавāдӣ-саннйāсина Вāдирāџа Тӣртӿи от строгих принципов ваишн̣авизма, провозглашенных Мадӿвāчāрйей?

3. Почему „татвавāдины“ — это отдельная часть сампрадāйа Мадӿвы?

4. Какие еще части не татвавāдинов и помимо татвавāдинов есть в сампрадāйе Мāдӿвы?

Просьба к гауд̣ӣйам — самих себя не предлагать ввиду существенных расхождений с сиддӿāнтом Мадӿвы.

5. С какого момента татвавāдины отступили от слов и принципов, провозглашенных Мадӿвой?

6. Из каких источников Прабӿупāда узнал о том, что: а) татвавāдины — это отдельная часть сампрадāйа Мадӿвы, б) жизненные принципы татвавāдинов отличаются от строгих принципов ваишн̣авизма, провозглашенных Мадӿвāчāрйей?

Примечание: подробнее о сампрадāйе Мадӿвы см. ЛК, Ч. 14:

Напомним, что „татвавāдом“ сиддӿāнт Āчāрйи Мадӿвы называет в своей «Йукти-маллике» Щрӣ Вāдирāџа (1480-1600): паре ча татва-вāдеɐсмин гарӣйаси бӿаро мама. Несмотря на это, термин „татвавāда“ не становится официально принятым для обозначения сиддӿāнта Мадӿвы и всего Санака-сампрадāйа.

Слово „татвам“ отличается от слова „таттвам“, образованного добавлением абстрагирующего суффикса тва к местоимению тат — „то“. „Таттвам“ можно перевести как „тойность“ или „thatness“ на английском, т.е. совокупность свойств любого предмета, в то время как „татвам“ состоит из „вам“ = знание и „тат“ от дхāту √тан в значении распространения, простирания, досяжения. Тем самым „татвам“ — это то, на что распространяется знание; предмет познания (прамити-вишайах̤); реальность, как значение слова или предмет речи, вещь (падāртхах̤), то есть реальность как нечто принципиально познаваемое. Может встречаться написание слова „татвам“ в этом же значении как „таттвам“, однако в древнейших рукописях работ Мадӿвы написание именно таково: तत्वम् (татвам).

Древне-русское слово „ведь“ имеет значение „знания, сведения“, с добавлением приставки „про-“ оно, по нашему мнению, наиболее близко передает понятие „татвам“ на русском языке. — ориг. Ежевременник Н. Дивногорскаго.

До 1500 года («Йукти-маллика» составлена позже) ни Санака-сампрадāйа, ни последователи Āчāрйи Мадӿвы, жившие до этого времени, не назывались татвавāдинами. Āчāрйа Мадӿва — яркое звено Санака-сампрадāйа. Разумеется, до Āчāрйи санакāдинов не называли последователями Мадӿвы. Āчāрйа защитил сиддӿāнт Санака-сампрадāйа и доказал его гармонию с щāстрами. После этого, ввиду уникальности Āчāрйи, членов Санака-сампрадāйа стали называть последователями Мадӿвāчāрйи. Не следует забывать, что и Āчāрйа Мадӿва, и его последователи являются Санака-сампрада̄йем.

Возможно, благодаря осколкам полемической литературы, в том числе и Мадӿвы, его учеников и последователей, а также молве об их громких победах, термины „татвавāда“ и „татвавāдӣ“ стали известны за пределами Уд̣упи, достигнув далекого от вāдов средневекового Бенгала, где по иронии судьбы появился мāйāвāдӣ-саннйāсӣ Крьшн̣а-Чаитанйа.

В «Таттва-сандарбӿе» (28) Џӣва Госвāмӣ называет Мадӿву татвавāдином, не отделяя от последователей. Он не только цитирует Мадӿву, но и выражает почтение Виџайадӿваџатӣртӿе и Вйāсатӣртӿе, как великим татвавāдинам. К тому же, Вйāсатӣртӿа — современник Чаитанйи! Все это лишний раз подтверждает фантазийный характер «Чаитанйа-чаритāмрьты» и недостоверность диспута Чаитанйи с так называемыми „таттвавāдинами“ Уд̣упи, гордецами, не знающими истинной цели жизни и ваишн̣ава-дӿарма. Уважительное отношение патриарха гауд̣ӣанства к Мадӿве и татвавāдинам также опровергает голословные утверждения Прабӿупāды о том, что татвавāдины не являются последователями Мадӿвāчāрйи и не следуют установленным Āчāрйей принципам.

Здесь следует добавить, что «Чаитанйа-чаритāмрьта» написана позже трудов Џӣвы. До ее появления, в литературе госвāминов и других последователей Чаитанйи мы не встречаем негативного отношения к татвавāдинам, равно как и упоминаний побед Чаитанйи над ними. С учетом этих обстоятельств образ гордых „таттвава̄динов“, представленный автором ЧЧ, выглядит нелепо. Либо Крьшн̣адāс Кавирāџ не читал трудов патриархов, либо сознательно пренебрег их мнением, выставив татвавāдинов в негативном свете. Налицо еще одна разрозненность гауд̣ӣй по очередному вопросу. Принимая во внимание намного бо́льшую ученость Џӣвы, чем автора ЧЧ, и слишком очевидную противоречивость самой ЧЧ, мы вынуждены признать за ее автором чрезмерную тягу к фантазиям.

** взятые в кавычки слова „таттвавāдӣ“, „таттвавāдӣ-āчāрйа“, „ваишн̣ава-сиддӿāнт“, „учение Мадӿвы“ следует понимать как не соответствующие настоящему татвавāду Мадӿвы.

Наставник Прабӿупāды Бӿактисиддӿāнта Сарасватӣ напротив уравнивает татвавāдинов с нирвищеша-брахма-вāдинами, кевалāдваитавāдинами, мāйāвāдинами, щуддӿадваитавāдинами и подчеркивает, что все они занимаются лишь поверхностной болтовней:

নির্বিশেষ-ব্রহ্ম-বাদী কেবলাদ্বৈতবাদী বা মায়াবাদীর সহিত শুদ্ধদ্বৈতবাদী বা তত্তবাদীর চিরবিরোধ বিখ্যাত — Анубӿāшье к ЧЧ, М. 9.250

Помимо уравнивания дарщанов обращает на себя внимание их странное деление, ведь нирвищеша-брахма-вāда, кевалāдваитавāда и мāйāвāда — обозначения дарщана Щаӈкары, а не разные учения. Да и на фоне жгучего желания Бӿактивинода и самого Бӿактисиддӿāнты Сарасватӣ изучать труды Мадӿвы под руководством его последователей, а также переводить и публиковать их, уравнивание Мадӿвы и татвавāдинов с щāӈкаритами и почитателями Валлабӿи странно и не понятно.

Примечание: Бӿактисиддӿāнта Сарасватӣ приглашал в свой Гауд̣ӣйа-мат̣ӿ в Мāйāпӯре представителей сампрадāйа Мадӿвы для того, чтобы они преподавали мāдӿва-щāстры. На его просьбу отозвался Вит̣ӿалāчāрйа. Информацию об этом можно найти в гауд̣ӣйских хрониках. В Мāйāпӯре были изданы āдйāнтāх̤-щлокāх̤ — первые и последние щлоки из Сарвамӯла Мадӿвы.

Когда Баннанџе Говиндāчāрйе было 13-14 лет, шестидесятилетний Вит̣ӿалāчāрйа преподавал ему науку о стотрах, т.е. был его видйā-гуру. Вит̣ӿалāчāрйа умер в 1960-х.

Выводы

Слишком много противоречий как в самой ЧЧ, так и между заявлениями и поступками нео-гауд̣ӣй в лице Бӿактивинода и Бӿактисиддӿāнты Сарасватӣ. Голословность утверждений Прабӿупāды поражает своей безапелляционностью — ни одного прамāн̣ия.

Может ли вдумчивый читатель не обратить на это внимание? Не попытается разобраться?

Поскольку Прабӿупāда умер, было бы любезно со стороны его последователей объяснить вышеупомянутые утверждения свāмӣ с приведением прамāн̣. Может быть, им это удастся.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Уд̣упи

ЧЧ, Мадӿйа 9.269-270

Бӿā. 5.14.44:

йо дустйаџāн кшити-сута-сваџанāртӿа-дāрāн
прāртӿйāм̇ щрийам̇ сура-вараих̤ садайāвалокāм
наиччӿан нрьпас тад учитам̇ махатāм̇ мадӿу-двит̣-
севāнуракта-манасāм абӿаво ’пи пӿалгух̤

Русский перевод ISKCON: «Отказаться от материального комфорта, земли, детей, общества, друзей, богатств, жены или благосклонности богини процветания, которой домогаются даже великие полубоги, очень трудно. Но царь Бхарата не хотел ничего этого, и не случайно: для чистого преданного, чей ум всегда поглощен служением Господу, даже освобождение (слияние с бытием Господа) не представляет ценности. Что же тогда говорить о материальных возможностях?».

Бӿā. 6.17.28:

нāрāйан̣а-парāх̤ сарве
на кутащчана бибхйати
сваргāпаварга-наракешв
апи тулйāртха-дарщинах̤

Русский перевод ISKCON: «Преданные, посвятившие себя служению Нараяне, не чувствуют страха, где бы они ни оказались. Они не видят разницы между раем, адом или освобождением».

Абӿава и апаварга — конец мирского бытия, окончательное растелеснение, включая тела, облекающие џӣву даже во время пралайа, — так называется мукти в этих щлоках Бӿāгавата-пурāн̣ия.

Неизбежность мукти начинается с момента апарокша-џњāния, непосредственного, āтменного увидения Бӿагавāна. Апарокша-џњāние уничтожает все плоды кармы, кроме прāрабдӿных, уже вкушаемых, которые уничтожаются их изживанием, прожитием. Потому исчезновение кармы (карма-кшайа), включено в мукти как ее первая ступень.

Возможно ли апарокша-џњāние без бӿакти? Нет. Что открывается џњāнину в апарокшье? Цель, восторг его бӿакти. Является ли это ви́дение отныне непрерывным? Нет, пока џња̄нӣ не придет к высшей, четвертой ступени мокша, называемой „бӿогāх̤“, блаженствами — бесконечными радостями Бӿагочувствования, приходящими после избавления от лиӈга-дэха. До того, это прямое ви́дение сварӯповыми очами для мāнушйа-џӣв возможно лишь несколько раз, если не единожды. Даже в дӿйāнии апарокша-џњāнӣ будет вспоминать увиденный Бӿагавад-образ, представлять Его, но не видеть напрямую.

Так что же будет желанным, вожделенным, страстно искомым для бӿакты-апарокша-џњāнина, с которым однажды произошло невиданное, потрясающее — он узрел Бога, Который для него есть всё? Лиӈга-бӿаӈгам? Карма-кшайах̤? Прекращение тройственных страданий? Какие-то еще сопутствующие характеристики мокша?

Нет („наиччӿан“), он будет желать только одного — Нāрāйан̣у. Увидеть, ощутить Его снова.

Ни мӯрти, ни представленный или воспроизведенный в дӿйāнии образ не есть Нāрāйан̣а. Бӿакта никогда не отождествит их с Бӿагавāном. Он будет поклоняться им как пратӣкам, символам Его невидимого присутствия (подробнее о пратӣке см. в анализе ЧЧ, Мадӿйа 9.277). Его поклонение будет проникнуто („парах̤“ из 6.17.28) не ожиданием „успеха“ или „спасения“ взамен, а „Уттама-щлока-лāласой“, упоминаемой в Бӿā. 5.13.27 (пāт̣ӿ) сразу перед „йо дустйаџāн…“ (Бӿā. 5.14.44), — страстной жаждой Наивысшего из хвалимых, „мадӿудвит̣-севāнурактью“, влечением въемлеть и воздавать Мадӿусӯдане.

Речь идет об апарокша-џњāнине, таком как Бӿарата. Для него, џӣван-мукты, мукти уже не является задачей. Мукта знает, что он мукта. Его нестремление к столь главным для нас вещам — дӿармāртӿа-кāме, его бесстрашие перед тем, что пугает нас — нāраками, адами, и его безразличие к тому, что мы принимаем как главное над главным, муктью, поражают, особенно, если встретить такого бӿакту в своей жизни.

Но если для апарокша-џњāнинов стремление к мукти замещается стремлением к сути мукти — въемлению Нāрāйан̣е, то для сāдӿаков в самом по себе стремлении к мукти, к избавлению от тенет кармы нет ничего предосудительного. Случай с ложным пониманием мукти как состояния, отличного от знания-бӿакти, состояния, в котором знание-бӿактӣ находят свой конец, а не исполнение, мы не рассматриваем.

Посчитайте, сколько раз в Бӿāгавате встречаются слова „мумукшух̤“, „мумукшā“ („ищущий мукти“, „стремление к мукти“)? Множество. А сколько случаев негативного употребления этих слов? Ни одного! Да, в Бӿāгавате вы не найдете осуждения мукти! Ах, если бы Чаитанйа — или, точнее, автор ЧЧ — знал такой щлок, он бы обязательно приберег его напоследок, чтобы добить этих гипотетических таттвавāдинов. Но нет! Максимум, на что сподобился автор, — это „сваргāпаварга-наракешв апи тулйāртӿа-дарщинах̤“, где на самом деле мукти (апаварга) не уподобляется аду. Сварга, ад и мукти уравниваются в том, что они могут дать (артӿа) апарокша-џњāнину, который уже џӣван-мукта и потому Нāрāйан̣а-парах̤, независимо от местонахождения и обстоятельств.

Если бы мукти в этом щлоке и вправду уподоблялась аду, то почему бӿакта „на бибӿйати“ („не испытывает страха“)? Ведь, судя по всему, Чаитанйа и его последователи как раз страшатся мукти, называя этим словом какую-то самодельную страшилку, презирают (выражение страха) и отвергают (вместо того, чтобы смело отправиться хоть в мукти, хоть в нарачье, как Господь пожелает) — то есть ведут себя отнюдь не как ваишн̣авы, описанные в Бӿāгавате, в т.ч. и в процитированных щлоках.

Стремление к мукти, мумукшā, естественно для сāдӿаки. Оно основывается на четком понимании того, что́ есть мукти и Кто и кому ее дает. На понимании того, какой путь ведет к мукти: без бӿакти и верного знания невозможно благоволение Того, в Чьих, единственного, силах как вознести к Себе, так и продолжать держать в узах.

Бӿāгавато 11.6.7:

дэвā ӯчух̤ —
натāх̤ сма те нāтӿа падāравиндам̇ буддӿӣндрийа-прāн̣а-мано-вачобӿих̤
йач чинтйате антархрьди бӿāва-йуктаир мумукшубӿих̤ кармамайорупāщāн

Отсюда явствует, что мумукшу — бӿāва-йукта, т.е. бӿактимāн! („Ити матвā бӿаџанте мāм̇ будӿā бӿāва-саманвитāх̤“ — Гӣтā, 10.8). И думает не о том, как бы чего за свою бӿакти получить, а о стопах Господа в самой сердцевине своего сердца.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Уд̣упи

ЧЧ, Мадӿйа 9.267-268

пањча-видӿа мукти тйāга каре бӿакта-ган̣а
пӿалгу кари’ ‘мукти’ декӿе наракера сама

Русский перевод ISKCON: «Чистые преданные отвергают пять видов освобождения. Поистине, они не придают освобождению никакого значения, ибо считают его равносильным пребыванию в аду».

Бӿā. 3.29.13:

сāлокйа-сāршт̣и-сāмӣпйа-сāрӯпйаикатвам апй ута
дӣйамāнам̇ на грьхн̣анти
винā мат-севанам̇ џанāх̤

Русский перевод ISKCON: «Чистый преданный отвергает пять видов освобождения: он не хочет жить на духовных планетах Вайкунтхи, не хочет обладать теми же богатствами, что и Верховный Господь, не хочет получить тело, подобное телу Господа, находиться поблизости от Господа и погрузиться в тело Господа. Чистый преданный не принимает этих благословений, если они не дают ему возможности служить Господу».

Мы поняли, чем считают мукти „чистые преданные“. Для справки стоит сообщить, чем считает мукти Щрӣмад-Бӿāгавато:

муктир хитвāнйатӿāрӯпам̇ сварӯпена вйавастӿитих̤ — (2.10.6)

«Мукти это окончательное и безвозвратное пребывание (вйавастӿитих̤) в своем рӯпе, в своем самостном существе, по оставлении всех внешних и несамостных форм бытия».

В цитируемом Чаитанйей щлоке Бӿā. 3.29.13 (беседа Бӿагавāна и Дэвахӯти) речь идет о бӿакти-йоге четырех видов: тāмасном, рāџасном, сāтвичном и ниргун̣н̣ом. Стоит особо подчеркнуть, что это не бӿакти „в гун̣ах материальной природы“ (такой перевод стал клише в искконовской литературе).

Принцип, используемый в определении качественности (тāмасности и т.д.) бӿакти, устанавливается в самом начале двадцатьдевятой главы третьего скандӿа Бӿā.: „свабӿāва-гун̣а-мāрген̣а“ (3.29.7), т.е. „согласно свабӿāву и гун̣ам“ (которые на этот свабӿāв указывают/в этом свабӿāве находят отклик).

Только сāтвик может достичь ниргун̣а-бӿакти, т.е. бӿакти мукти-качества. Такая ниргун̣а-бӿакти пробуждается с обретением зрячего Знания, апарокша-знания, дрьшт̣и. Обрести же ее сāтвик может потому, что его сāдӿана-бӿакти содержит в себе черты, родственные сиддӿа-бӿакти, — в то время как другие два вида бӿакти напоминают бӿакти мукт лишь некоторыми внешними аттрибутами.

Капӣла описывает ниргун̣а-бӿакти как ахаитукӣ, не имеющую никаких мотивов, кроме себя самой. Сāтвичная бӿакти также совершается из соображения „йашт̣авйам“, „до́лжно йаџить“, не ради плодов карма, но ради избавления от этих плодов или как подношение Бӿагавāну — пусть в ней и нет такого потока любви, который охватывает бӿакту после Бӿагавад-ви́дения. (ср. 2.30.9 и 2.30.12 [глава в пāт̣хе именно тридцатая]).

Кроме того, ниргун̣а-бӿакти не достижима (и сама по себе немыслима) без верного представления о Бӿагавāне. Такое представление в трех остальных видах бӿакти есть только у сāтвика-бӿакти. Здесь оно выражено словами „апрьтӿак-бӿāвах̤“— „тот, кто не проводит различий между Бӿагавад-рӯпами“. Например, рāџасика-бӿакта описывается как „прьтӿак-бӿāвах̤“.

Еще раз повторим, речь не идет о „бӿакти в трех гун̣ах“. И тем не менее, три вида џӣв в этих видах бӿакти используют разные гун̣ы. До мукти џӣва так или иначе связан определенным сочетанием гун̣ов, в котором один гун̣ доминирует, например, сатва-гун̣а приводит к мукти.

Для большей ясности уточняем, что „гун̣н̣ый“ означает „качественный“. Возникает вопрос, зачем нужен дополнительный термин „ниргун̣а-бӿакти“, если можно говорить о сатве?

Ниргун̣а-бӿакти — это тоже сатва. Определение „ниргун̣а“ используется, чтобы указать на различие между сāдӿана-бӿактью и сиддӿа-бӿактью, т.е. бӿактью как естественным состоянием мукти, бӿактью как сварӯпа-врьтти. Есть сатва как одна из тенденций этого мира, и есть щуддӿа-сатва, то, к чему сатва приводит, — мокша, мукти, ниргун̣āвастӿā. В первом случае сатва — это тяготение, устремленность к совершенству, что одновременно подразумевает несовершенство. Во втором случае — это совершенство, сиддӿи, „сварӯпен̣а вйавастӿитих̤“. Подобно этому Брахман называют „сарва-гун̣а“ и „ниргун̣а“.

Возвращаясь к „ужасу перед адской мукти“, в 3.29.12 дается описание ниргун̣а-бӿакти — она ахаитукӣ. А 3.29.13 (цитируемый Чаитанйей щлок) содержит пример того, что значит „ахаитукӣ“. Здесь используется каимутика нйāйа, „троп включительности“.

В самой ЧЧ определения мукти нет, поэтому не понятно, что под мукти понимается, тем более, когда ее осуждают. В любом случае, осуждение мукти гауд̣ӣями выглядит особенно нелепо на фоне таких слов ЧЧ, Мадӿйа 6.272:

мукти паде йāӈра, сеи мукти-пада хайа
кимвā навама падāртӿа муктира самāщрайа

Русский перевод ISKCON: «Все виды освобождения пребывают у стоп Верховного Господа, поэтому Его называют мукти-пада. Кроме того, мукти, или освобождение, — это девятая тема [„Шримад-Бхагаватам“]. А источником освобождения является Верховный Господь».

Если все виды освобождения пребывают у стоп Верховного Господа, то осуждение любого вида мукти a priori абсурдно.

Бӿā. 3.29.13 (ЧЧ, Мадӿйа 9.268):

„дӣйамāнам̇ на грьхн̣анти“ — бӿакта не принимает мукти, винā мат-севанам̇ \ без служения Мне.

Здесь говорится о некоей гипотетической мукти, в которой нет служения Бӿагавāну, поэтому бӿакте такая мукти не нужна. Но есть ли вообще мукти без служения? Такой мукти не существует. Получается, гауд̣ӣи отвергают то, чего нет.

В щлоке Бӿā. 3.29.13 приводится крайний, пусть даже абсурдный случай, чтобы показать, что все менее значимые случаи сами собой подразумеваются. Если бӿакта отказывается от мукти любого вида, то он точно не стремится к дӿармāртӿа-кāму или, того паче, к низменным плодам вроде сиюминутного чувственного счастья. Но как может бӿакта отказаться от мукти, если мукти — это чистое существование в его сварӯпе, в постоянном переживании бӿакти, в то время как не-мукти — это пусть до какой-то степени, но невежество или, по крайней мере, опосредованное, безоткровенное знание, не-мукти — это карма-пӿалам, т.е. невольная жизнь, в то время как твоя воля — это воля к бӿаџанию, воздаянию?

Поэтому в щлоке оговаривается условие, делающее возможным гипотетический отказ от мукти. Из Бӿāгавата же мы знаем, что такого, на самом деле, не бывает, и условие это — не пункт в реальной сделке, а художественный прием. Да, Вйāса использует художественные приемы, например, в Бӿāгавате 3.29.11 мысли бӿакты сравниваются с течением Гаӈги в океан. Так и здесь: „винā мат-севанам̇ џанāх̤“ — «Без сонаслаждения со Мной [или „без служения Мне“, дабы не шокировать зашаблоненных], они не приемлют любого вида мукти, даже если им такую мукти дадут». Одно из значений слова „севана“ в составе „мат-севанам̇“ — „наслаждение“.

Такой мукти не бывает. Но если бы такую мукти раздавали, бӿакта не встал бы в очередь, да и без очереди бы не взял. Даже сāйуџйам, самая страшная для чаитанитов, не является неким антонимом сожизни с Брахманом. Наоборот, это и есть высшая форма такой сожизни (двā супарн̣н̣ā сайуџā сакӿāйā самāнам̇…).

Да, Мадӿва говорит о бӿактах высочайшего — и для людей не достижимого — уровня, которые совершенно не чувствуют влечения к сопутствующим мукти благам: освобождению от карма-последствий, освобождению от страданий, освобождению от прāкрьта-тела и т.д. Но бӿакти, к которой они чувствуют влечение, есть суть мукти. Отсюда слова, описывающие Путь и Цель: „тато муктис тато бӿактис саива сйāт сукӿа-рӯпин̣ӣ“. После мукти бӿакти и есть суть испытываемого в мукти счастья.

Мукти — это не просто освобождение от чего-то, в первую очередь это обретение бӿакти, это состояние, в котором бӿакти является сварӯпāнандом. Не просто отношением, не просто убеждением, ни даже устремлением, но āнандом мукта-џӣвāтмана, то есть бӿакти в полном смысле этого слова. Переживание бӿакти и есть счастье в мукти, переживание осознания сварӯпа.

Мукти, суть бӿакти-йога, для bona fide чаитанита — это освобождение низшего пошиба, доступное даже āсурам-двешинам и противоположное высшей цели гауд̣ӣй — према-бӿакти.

Возникает вопрос — почему для псевдоведних сект мукти презренна, в особенности са̄йуџйа-мукти? Можно назвать целый букет причин такого отношения, среди прочих, например, неверное понимание термина „џњāна“, ошибочное толкование слов „крьшнас ту бӿагавāн свайам“ и отсюда ложное представление о Брахмане, и, конечно, двеша-бӿакти.

Комментарий Прабӿупāды к ЧЧ, Āди 5.36: «…даже тот, кто думает о Кришне как о своем враге и погибает от Его руки, может получить освобождение и слиться с Его телом. Что тогда говорить о преданных, которые всегда думают о Кришне с любовью и считают Его своим господином или другом? Их непременно ждет нечто большее, чем Брахмалока, безличное сияние тела Кришны. Это сияние, к которому стремятся имперсоналисты, — не место для преданных. Преданные отправляются на Вайкунтхалоку или Кришналоку... <…> В «Брихат-бхагаватамрите» Шрила Санатана Госвами объясняет, что освобождение через слияние с Брахманом, сиянием Господа, нельзя считать высшим достижением в жизни <...> А те, кто мечтает слиться с сиянием Брахмана, мало чем отличаются от ужасных демонов».

Такой же пустой и апрамāн̣н̣ой демагогией являются слова «Бӿакти-расāмрьта-синдӿу» (1.2.55–57).

Āчāрйа Баннанџе Говинда объясняет, что есть разные виды мукти и между ними имеется градация, однако ни один из этих видов не основывается на двеше или возможен без џњāния и бӿакти. Самый низший вид мукти это са̄локйа, т.е. нахождение в одном месте с Бӿагавāном. Далее идет са̄мӣпйа, близость к Нему. Затем са̄рӯпйа, быть Его подобием, а высшая из мукти это сāйуџйа (см. Брахма-сӯтры, Авибӿāгāдӿикаран̣ам, 4.4.4; Брāхмāдӿикаран̣ам, 4.4.5‑7). Таковы четыре вида мукти. Сāйуџйа это вхождение (правищати) џӣвы в Бӿагавāна. Когда џӣва входит и внутри Него переживает счастье, это называется сāйуџйа-мукти. Это сонаслаждение с Бӿагавāном. Это тот вид мукти, которого достигает Чатурмукӿа-Брахмā и высшие из дэвов, т.е. этот вид мукти — не для всех и тем более не для людей. Са̄ршт̣и — это разновидность сāйуџйа и означает самāнещварйам, т.е. обладание такой же властью, тем же могуществом, что и Бӿагава̄н. Обладание равной славой и наслаждением. Са̄ршт̣и не всегда упоминается, когда речь заходит о мукти, потому что это не отдельный и самостоятельный вид мукти.

Ща̄стры говорят о градации мукти в восходящем порядке: са̄локйа, са̄мӣпйа, са̄рӯпйа и са̄йуџйа. Каждая последующая ступень мукти включает в себя счастье предыдущей — это мукти-тāратамье, т.е. речь идет о внутренней градации блаженства в мокше.

Презрение к мукти и провозглашение премы высшей целью бӿакти-сāдӿания — химеры гауд̣ӣанской мысли, не имеющие места в щāстре и реальности (вастусаттва). Нигде в щāстре вы не найдете презрительного отношения к мукти, включая ее четыре вида. Мукти — это высший дар Бӿагавāна своим бӿактам.

По этой причине слова гауд̣ӣанских патриархов и Прабӿупāды о том, что „слияние“ с Бӿагавāном удел āсуров, врагов и имперсоналистов, — не более чем безосновательная и невежественная чепуха.

Тема адовости мукти пока не раскрыта, перевод художественного допущения „в лоб“ абсурден. Может быть, следующие щлоки как-то поддержат высказанную мысль? Молчание картонных таттвавāдинов из ЧЧ затянулось сверх драматических канонов.

продолжение будет

Profile

vilasatu

March 2017

S	M	T	W	T	F	S
			1	2	3	4
5	6	7	8	9	10	11
12	13	14	15	16	17	18
19	20	21	22	23	24	25
26	27	28	29	30	31

Syndicate

Page Summary

Ложь кришнаитов — Ч. 46 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Выводы
Ложь кришнаитов — Ч. 44 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Упанишады
Ложь кришнаитов — Ч. 42 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Вишванатха
Ложь кришнаитов — Ч. 41 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Баладева
Ложь кришнаитов — Ч. 40.9 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Вишнусахасранама
Ложь кришнаитов — Ч. 40.8 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Чатур-Вйуха
Ложь кришнаитов — Ч. 40.7 «Предсказания о явлении Чайтаньи»
Ложь кришнаитов — Ч. 40.6 «Предсказания о явлении Чайтаньи»
Ложь кришнаитов — Ч. 40.5 «Предсказания о явлении Чайтаньи»
Ложь кришнаитов — Ч. 40.4 «Предсказания о явлении Чайтаньи»
Ложь кришнаитов — Ч. 40.3 «Предсказания о явлении Чайтаньи»
Ложь кришнаитов — Ч. 40.1 «Предсказания о явлении Чайтаньи»
Ложь кришнаитов — Ч. 39.2 (двеша-бхакти)
Ложь кришнаитов — Ч. 39.1 (двеша-бхакти)
Ложь кришнаитов — Ч. 38.2 (мурти)
Ложь кришнаитов — Ч. 38.1 (мурти)
Ложь кришнаитов — Ч. 37.1 (гьяна и гьяни)
Ложь кришнаитов — Ч. 36
Ложь кришнаитов — Ч. 35
Ложь кришнаитов — Ч. 34

Style Credit

Style: Neutral Good for Practicality by timeasmymeasure

Expand Cut Tags

No cut tags

Page generated Jul. 6th, 2025 11:29 pm

Карл фон Бергштрайссер

Для наилучшего отображения блога советую установить шрифт Charis SIL для диакритиков и Sanskrit 2003

Entries tagged with гаудийа

Ложь кришнаитов — Ч. 46 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Выводы

Ложь кришнаитов — Ч. 44 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Упанишады

Ложь кришнаитов — Ч. 42 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Вишванатха

Ложь кришнаитов — Ч. 41 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Баладева

Ложь кришнаитов — Ч. 40.9 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Вишнусахасранама

Ложь кришнаитов — Ч. 40.8 «Предсказания о явлении Чайтаньи» - Чатур-Вйуха

Ложь кришнаитов — Ч. 40.7 «Предсказания о явлении Чайтаньи»

Ложь кришнаитов — Ч. 40.6 «Предсказания о явлении Чайтаньи»

Ложь кришнаитов — Ч. 40.5 «Предсказания о явлении Чайтаньи»

Ложь кришнаитов — Ч. 40.4 «Предсказания о явлении Чайтаньи»

Ложь кришнаитов — Ч. 40.3 «Предсказания о явлении Чайтаньи»

Ложь кришнаитов — Ч. 40.1 «Предсказания о явлении Чайтаньи»

Ложь кришнаитов — Ч. 39.2 (двеша-бхакти)

Ложь кришнаитов — Ч. 39.1 (двеша-бхакти)

Ложь кришнаитов — Ч. 38.2 (мурти)

Ложь кришнаитов — Ч. 38.1 (мурти)

Ложь кришнаитов — Ч. 37.1 (гьяна и гьяни)

Ложь кришнаитов — Ч. 36

Ложь кришнаитов — Ч. 35

Ложь кришнаитов — Ч. 34