vilasatu | Entries tagged with вьясатиртха

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Уд̣упи

ЧЧ, Мадӿйа 9.272-275

саннйāсӣ декӿийā море караха вањчана
нā кахилā тењи сāдӿйа-сāдӿана-лакшан̣а

щуни’ таттвāчāрйа хаилā антаре лаџџита
прабӿура ваишн̣аватā декӿи, ха-илā висмита

āчāрйа кахе, — туми йеи каха, сеи сатйа хайа
сарва-щāстре ваишн̣авера эи сунищчайа

татӿāпи мадӿвāчāрйа йе карийāчӿе нирбандӿа
сеи āчарийе сабе сампрадāйа-самбандӿа

Русский перевод ISKCON:

«Затем Шри Чайтанья Махапрабху сказал ачарье таттвавади: Видя, что Я странствующий монах, отрекшийся от мира, ты решил ввести Меня в заблуждение и потому не стал рассказывать Мне об истинной цели жизни и способе ее достижения».

«Когда ачарья Таттвавада-сампрадаи услышал слова Шри Чайтаньи Махапрабху, ему стало очень стыдно. Непоколебимая вера Шри Чайтаньи Махапрабху в учение вайшнавов [согласно ориг. „таттвавāдӣ-āчāрйа поразился ваишн̣авате прабӿу“ — прим. КфБ] поразила его до глубины души».

«Ачарья таттвавади ответил: Все, что Ты сказал, истина. К такому же заключению приходят все богооткровенные писания вайшнавов».

«Тем не менее мы следуем всему тому, что Мадхвачарья установил для нашей общины в качестве официальной доктрины».

Теперь немного логики и здравого смысла:

1. „Таттвавāдӣ-āчāрйа“ специально обманул Чаитанйу, не рассказав ему об истинной цели жизни и способе ее достижения.

Допустим, у „таттвавāдӣ-āчāрйи“ был какой-то хитрый план и для чего-то ему понадобилось обманывать Чаитанйу. Однако слова „таттвавāдӣ-āчāрйи“ в 275-м стихе показывают, что никакого обмана не было:

Русский перевод ISKCON: «Тем не менее мы следуем всему тому, что Мадхвачарья установил для нашей общины в качестве официальной доктрины».

2. Стыд „таттвавāдӣ-āчāрйи“ указывает на:

а) признание факта обмана

или

б) понимание несовершенства доктрины Мадӿвы перед „ваишн̣авизмом“ Чаитанйи.

За что „таттвавāдӣ-āчāрйе“ было стыдно, если он, по сути, ничего не скрыл, с самого начала рассказал об истинной цели жизни и способе ее достижения согласно „учению Мадӿвы“ (разумеется, как его представляет автор ЧЧ)? „Таттвавāдӣ-āчāрйа“ следовал этому учению и знал об отличии „учения Мадӿвы“ от всех ваишн̣авских щāстр (признание правоты Чаитанйи). Никакого обмана, все предельно ясно и однозначно. Обвинение „таттвавāдӣ-āчāрйи“ в намеренном обмане, даже с точки зрения ЧЧ, не имеет под собой никаких оснований.

3. На ваишн̣авость Чаитанйи указывают:

а) любовный экстаз (см. ЧЧ, М. 9.251),

б) интерпретации Бӿā. и Гӣты (см. пункт 4).

Согласно автору ЧЧ, Чаитанйа является ваишн̣авом, потому что испытывает любовный экстаз (премāвеща), о чем недвусмысленно говорится в ЧЧ, М. 9.251:

пāчӿе премāвеща декӿи’ хаила чаматкāра
ваишн̣ава-џњāне бахута карила саткāра

Русский перевод ISKCON: «Но когда они увидели любовный экстаз Шри Чайтаньи Махапрабху, то пришли в изумление. Поняв, что Господь Чайтанья — вайшнав, таттвавади оказали Ему подобающий прием».

По этой логике любой человек, танцующий, рыдающий, поющий и падающий в обморок перед изваянием в храме, должен считаться ваишн̣авом. Однажды я (КфБ) видел, как один из паломников, последователь какого-то культа, в Крьшн̣а-мат̣ӿе пел и рыдал. Что ж, его мы тоже должны считать ваишн̣авом, коль скоро а) он рыдает, пляшет, поет (любовный экстаз) и б) все это происходит в храме Крьшн̣ы? Нет, не должны. Принадлежность человека к той или иной группе/культу определяется его мировоззрением. Человек, разделяющий идеи Чаитанйи, является чаитанитом. Человек, разделяющий идеи Прабӿупāды, является прабӿупāдовцем. Человек, разделяющий идеи Щаӈкары, является последователем Щаӈкары, при этом не важно, в каких именно храмах они плачут, танцуют и насколько сильно их охватывает религиозный, эстетический или любовный экстаз.

Если же Чаитанйу делают ваишн̣авом его толкования и понимание Бӿāгавата и Гӣты (которые он обильно цитирует), то мы выяснили, что они полностью противоречат ваишн̣ава-сиддӿāнту и саманвайу щāстр, а это уже серьезный аргумент.

4. Автор ЧЧ утверждает, что „таттвавāдӣ-āчāрйа“ был поражен ваишн̣авостью Чаитанйи [в русском переводе ISKCON — непоколебимая вера Шри Чайтаньи Махапрабху в учение вайшнавов поразила его до глубины души], а ответы Чаитанйи, включая интерпретации Бӿā. и Гӣты, и есть ваишн̣авизм aka учение ваишн̣авов, о котором „таттвавāдӣ-āчāрйа“ знал и намеренно умолчал. Что касается ответов „таттвавāдӣ-āчāрйи“, то они:

а) не являются учением ваишн̣авов, поскольку отличаются от мнения ваишн̣ава Чаитанйи,

б) доктрина, которую исповедовал и представил в качестве своего ответа „таттвавāдӣ-āчāрйа“, по утверждению Кавирāџа Крьшн̣адāса, завещана „Мадӿвой“, т.е. является „учением Мадӿвы“.

Автор ЧЧ так увлекся прославлением Чаитанйи, что не заметил противоречивости в своем же собственном повествовании — сначала он называет „таттвавāдинов“ ваишн̣авами, затем „таттвавāдӣ-āчāрйа“ рассказывает сиддӿа̄нт Мадӿвы, который по идее должен быть ваишн̣авским, раз уж „таттвавāдины“ названы ваишн̣авами, потом вдруг оказывается, что весь выложенный „таттвавāдином“ сиддӿа̄нт не ваишн̣авский и „таттвавāдӣ-āчāрйа“ вынужден следовать учению Мадӿвы, которое, естественно, тоже не ваишн̣авское. Зачем же надо было на пару стихов выше столь многократно подчеркивать, что „таттвавāдины“ — ваишн̣авы, а потом показывать неваишн̣авость их сиддӿа̄нта, сводя его до формально завещанного учения, расходящегося с ваишн̣авизмом?

И самое интересное — „таттвавāдӣ-āчāрйа“ в курсе, что „ваишн̣авские ща̄стры“ созвучны с Чаитанйей, а не с Мадӿвой. Выходит, „таттвавāдӣ-āчāрйа“ официально и осознанно следует неваишн̣авскому учению Мадӿвы, а внутренне всей душой с Чаитанйей, считая его учение поистине ваишн̣авским. Тем не менее „таттвавāдӣ-āчāрйе“ приходится прогибаться под установленные в сампрада̄йе каноны и жертвовать ради них ваишн̣авской истиной, льющейся из уст Чаитанйи.

Если „таттвавāдӣ-āчāрйа“ и Чаитанйа — ваишн̣авы, то их ваишн̣авость должна основываться на одном и том же, равно как между „учением Мадӿвы“ и „ваишн̣авизмом“ Чаитанйи должна быть полная гармония по всем основным вопросам. Ваишн̣ава-сиддӿāнт „таттвавāдӣ-āчāрйи“ должен быть точно таким же, как его представил Чаитанйа.

Однако, „ваишн̣авизм“ кавирāџевского „таттвавāдӣ-āчāрйи“ сильно расходится с „ваишн̣авизмом“ Чаитанйи. Логичный вопрос: может ли быть множество ваишн̣ава-сиддӿāнтов? Нет. Пренебрежение щāстра-саманвайем дает carte blanche каждому культу/сампрадāйу/вере считать себя и свои интерпретации верными. Именно это мы и наблюдаем в средневековых псевдоваишн̣авских культах и культах псевдобӿакти. У каждого из них свой сиддӿāнт, своя цель, разный смысл идей, разные концепции в основе догматов, разные сāдӿаны. Одним словом, множество „ваишн̣авов“ и у каждого своя истина. Если мировоззрения каждой такой группы признать истиной, то автоматически щāстра-сиддӿāнт, точнее щāстра-саманвай, перестает играть главную роль в процессе получения татва-знания. Если все группы ваишн̣авов движутся каждая в свою сторону, а единственный метод достижения верного понимания щāстр в лице щāстра-саманвайа нивелирован, то единственно возможным способом доказывания своей правоты становится литература культа и „мистический“ опыт его основателей и кумиров.

Но саманвай есть, он по-прежнему остается главным и единственным методом определения татвенности того или иного мировоззрения, той или иной версии ваишн̣ава-сиддӿāнта. Щāстра-саманвай — это Рубикон, разделяющий дарщаны на единственно верный и заблуждения. Не бывает множества ваишн̣ава-сиддӿāнтов. Сиддӿāнт ваишн̣авов (учение ваишн̣авов, ваишн̣ава-дӿарма) — один.

Чаитанйа, а точнее его последователи — автор ЧЧ, Рӯпа, Санāтана, Џӣва и др. — слишком часто пренебрегают принципом саманвайа, поэтому их литература столь противоречива и далека от щāстровой гармонии.

О щāстра-саманвайе можно узнать, например, из Саманвайа-адӿйāйа, 1-го пāда Брахма-сӯтр. Принципы щāстротолкования изложены там же (Щāстрайонитвāдӿикаран̣ам и Саманвайāдӿикаран̣ам).

5. „Таттвавāдӣ-āчāрйа“ соглашается с толкованиями Чаитанйи, называя их истиной всех ваишн̣авских щāстр, что в свою очередь означает:

а) предыдущие ответы „таттвавāдӣ-āчāрйи“ о высшей цели жизни и способе ее достижения не соответствуют всем ваишн̣авским щāстрам,

б) „таттвавāдӣ-āчāрйа“ знал о сиддӿāнте всех ваишн̣авских щāстр, но придерживался „ваишн̣авизма Мадӿвы“, который не соответствовал всем ваишн̣авским щāстрам,

в) Чаитанйа опроверг „учение Мадӿвы“ (как оно представлено автором ЧЧ), тем не менее „ваишн̣авская щāстровая истина“ Чаитанйи „таттвавāдӣ-āчāрйу“ не интересует, как и прежде он остался верен „учению Мадӿвы“, которое, по мнению автора ЧЧ, „учением ваишн̣авов“ не является и отличается от „ваишн̣авизма“ Чаитанйи.

Для полноты картины обратим внимание читателей на содержание предыдущих стихов этой главы. В ЧЧ, М. 9.250, татвавāдины противопоставляются мāйāвāдинам:

таттвавāди-ган̣а прабӿуке мāйāвāдӣ џњāне
пратӿама дарщане прабӿуке нā каила самбӿāшан̣е

«Впервые увидев прабӿу таттвавāдины приняли его за мāйāвāдина и не стали с ним общаться».

Вслед за автором ЧЧ Прабӿупāда усиливает это противопоставление аттестацией таттвавāдинов ваишн̣авами:

Русский перевод ISKCON: «При первой встрече со Шри Чайтаньей Махапрабху вайшнавы-таттвавади приняли Его за санньяси-майявади и потому не стали с Ним разговаривать».

Ваишн̣авами автор ЧЧ называет таттвавāдинов и в ЧЧ, М. 9.252: ваишн̣аватā сабāра антаре…

Русский перевод ISKCON: «Шри Чайтанья Махапрабху заметил, что таттвавади очень гордятся тем, что они вайшнавы».

В ЧЧ, М. 1.114, Прабӿупāда пишет:

«Caitanya Mahāprabhu also had a discussion with the Tattvavādī community, and the Tattvavādīs felt themselves to be inferior Vaiṣṇavas».

Русский перевод ISKCON: «Чайтанья Махапрабху вступил в дискуссию с таттвавади, и они почувствовали себя вайшнавами более низкого уровня».

Правда, в пословном переводе стиха ЧЧ, М. 1.114 Прабӿупāда определяет таттвавāдинов уже отдельной частью Мāдӿва-сампрадāйа:

tattva-vādī — a section of the Madhvācārya-sampradāya…\ таттва-вāдӣ — таттвавади (ветвь Мадхвачарья-сампрадаи)…

А уже в комментарии он вообще не связывает татвавāдинов с Мадӿвāчāрйей:

«The Tattvavādī sect belongs to Madhvācārya’s Vaiṣṇava community, but its behavior differs from the strict Madhvācārya Vaiṣṇava principles. There is one monastery named Uttararāḍhī, and one of its commanders was named Raghuvarya Tīrtha Madhvācārya».

«Формально таттвавади принадлежат к числу вайшнавов — последователей Мадхвачарьи, однако их жизненные принципы отличаются от провозглашенных Мадхвачарьей строгих принципов вайшнавизма. Таттвавади принадлежит монастырь Уттарарадхи, настоятеля которого звали Рагхуварья Тиртха Мадхвачарья».

Ряд легитимных вопросов (не уверен, что современные последователи Прабӿупāды смогут на них ответить):

1. Что значит формально таттвавади принадлежат к числу вайшнавов — последователей Мадхвачарьи?

2. Какие именно строгие принципы ваишн̣авизма провозгласил Мадӿвāчāрйа, от которых отличаются жизненные принципы татвавāдинов?

а) Чем, например, отличаются жизненные принципы татвавāдӣ-саннйāсинов восьми матӿов и в частности строгие принципы ваишн̣авизма, провозглашенные Мадӿвāчāрйей, в жизни Вищвеша Тӣртӿи, главы Пеџавара-мат̣ӿа?

б) Если татвавāдинами стали называть последователей Мадӿвы после 1500 года, то чем отличаются жизненные принципы татвавāдӣ-саннйāсина Вāдирāџа Тӣртӿи от строгих принципов ваишн̣авизма, провозглашенных Мадӿвāчāрйей?

3. Почему „татвавāдины“ — это отдельная часть сампрадāйа Мадӿвы?

4. Какие еще части не татвавāдинов и помимо татвавāдинов есть в сампрадāйе Мāдӿвы?

Просьба к гауд̣ӣйам — самих себя не предлагать ввиду существенных расхождений с сиддӿāнтом Мадӿвы.

5. С какого момента татвавāдины отступили от слов и принципов, провозглашенных Мадӿвой?

6. Из каких источников Прабӿупāда узнал о том, что: а) татвавāдины — это отдельная часть сампрадāйа Мадӿвы, б) жизненные принципы татвавāдинов отличаются от строгих принципов ваишн̣авизма, провозглашенных Мадӿвāчāрйей?

Примечание: подробнее о сампрадāйе Мадӿвы см. ЛК, Ч. 14:

Напомним, что „татвавāдом“ сиддӿāнт Āчāрйи Мадӿвы называет в своей «Йукти-маллике» Щрӣ Вāдирāџа (1480-1600): паре ча татва-вāдеɐсмин гарӣйаси бӿаро мама. Несмотря на это, термин „татвавāда“ не становится официально принятым для обозначения сиддӿāнта Мадӿвы и всего Санака-сампрадāйа.

Слово „татвам“ отличается от слова „таттвам“, образованного добавлением абстрагирующего суффикса тва к местоимению тат — „то“. „Таттвам“ можно перевести как „тойность“ или „thatness“ на английском, т.е. совокупность свойств любого предмета, в то время как „татвам“ состоит из „вам“ = знание и „тат“ от дхāту √тан в значении распространения, простирания, досяжения. Тем самым „татвам“ — это то, на что распространяется знание; предмет познания (прамити-вишайах̤); реальность, как значение слова или предмет речи, вещь (падāртхах̤), то есть реальность как нечто принципиально познаваемое. Может встречаться написание слова „татвам“ в этом же значении как „таттвам“, однако в древнейших рукописях работ Мадӿвы написание именно таково: तत्वम् (татвам).

Древне-русское слово „ведь“ имеет значение „знания, сведения“, с добавлением приставки „про-“ оно, по нашему мнению, наиболее близко передает понятие „татвам“ на русском языке. — ориг. Ежевременник Н. Дивногорскаго.

До 1500 года («Йукти-маллика» составлена позже) ни Санака-сампрадāйа, ни последователи Āчāрйи Мадӿвы, жившие до этого времени, не назывались татвавāдинами. Āчāрйа Мадӿва — яркое звено Санака-сампрадāйа. Разумеется, до Āчāрйи санакāдинов не называли последователями Мадӿвы. Āчāрйа защитил сиддӿāнт Санака-сампрадāйа и доказал его гармонию с щāстрами. После этого, ввиду уникальности Āчāрйи, членов Санака-сампрадāйа стали называть последователями Мадӿвāчāрйи. Не следует забывать, что и Āчāрйа Мадӿва, и его последователи являются Санака-сампрада̄йем.

Возможно, благодаря осколкам полемической литературы, в том числе и Мадӿвы, его учеников и последователей, а также молве об их громких победах, термины „татвавāда“ и „татвавāдӣ“ стали известны за пределами Уд̣упи, достигнув далекого от вāдов средневекового Бенгала, где по иронии судьбы появился мāйāвāдӣ-саннйāсӣ Крьшн̣а-Чаитанйа.

В «Таттва-сандарбӿе» (28) Џӣва Госвāмӣ называет Мадӿву татвавāдином, не отделяя от последователей. Он не только цитирует Мадӿву, но и выражает почтение Виџайадӿваџатӣртӿе и Вйāсатӣртӿе, как великим татвавāдинам. К тому же, Вйāсатӣртӿа — современник Чаитанйи! Все это лишний раз подтверждает фантазийный характер «Чаитанйа-чаритāмрьты» и недостоверность диспута Чаитанйи с так называемыми „таттвавāдинами“ Уд̣упи, гордецами, не знающими истинной цели жизни и ваишн̣ава-дӿарма. Уважительное отношение патриарха гауд̣ӣанства к Мадӿве и татвавāдинам также опровергает голословные утверждения Прабӿупāды о том, что татвавāдины не являются последователями Мадӿвāчāрйи и не следуют установленным Āчāрйей принципам.

Здесь следует добавить, что «Чаитанйа-чаритāмрьта» написана позже трудов Џӣвы. До ее появления, в литературе госвāминов и других последователей Чаитанйи мы не встречаем негативного отношения к татвавāдинам, равно как и упоминаний побед Чаитанйи над ними. С учетом этих обстоятельств образ гордых „таттвава̄динов“, представленный автором ЧЧ, выглядит нелепо. Либо Крьшн̣адāс Кавирāџ не читал трудов патриархов, либо сознательно пренебрег их мнением, выставив татвавāдинов в негативном свете. Налицо еще одна разрозненность гауд̣ӣй по очередному вопросу. Принимая во внимание намного бо́льшую ученость Џӣвы, чем автора ЧЧ, и слишком очевидную противоречивость самой ЧЧ, мы вынуждены признать за ее автором чрезмерную тягу к фантазиям.

** взятые в кавычки слова „таттвавāдӣ“, „таттвавāдӣ-āчāрйа“, „ваишн̣ава-сиддӿāнт“, „учение Мадӿвы“ следует понимать как не соответствующие настоящему татвавāду Мадӿвы.

Наставник Прабӿупāды Бӿактисиддӿāнта Сарасватӣ напротив уравнивает татвавāдинов с нирвищеша-брахма-вāдинами, кевалāдваитавāдинами, мāйāвāдинами, щуддӿадваитавāдинами и подчеркивает, что все они занимаются лишь поверхностной болтовней:

নির্বিশেষ-ব্রহ্ম-বাদী কেবলাদ্বৈতবাদী বা মায়াবাদীর সহিত শুদ্ধদ্বৈতবাদী বা তত্তবাদীর চিরবিরোধ বিখ্যাত — Анубӿāшье к ЧЧ, М. 9.250

Помимо уравнивания дарщанов обращает на себя внимание их странное деление, ведь нирвищеша-брахма-вāда, кевалāдваитавāда и мāйāвāда — обозначения дарщана Щаӈкары, а не разные учения. Да и на фоне жгучего желания Бӿактивинода и самого Бӿактисиддӿāнты Сарасватӣ изучать труды Мадӿвы под руководством его последователей, а также переводить и публиковать их, уравнивание Мадӿвы и татвавāдинов с щāӈкаритами и почитателями Валлабӿи странно и не понятно.

Примечание: Бӿактисиддӿāнта Сарасватӣ приглашал в свой Гауд̣ӣйа-мат̣ӿ в Мāйāпӯре представителей сампрадāйа Мадӿвы для того, чтобы они преподавали мāдӿва-щāстры. На его просьбу отозвался Вит̣ӿалāчāрйа. Информацию об этом можно найти в гауд̣ӣйских хрониках. В Мāйāпӯре были изданы āдйāнтāх̤-щлокāх̤ — первые и последние щлоки из Сарвамӯла Мадӿвы.

Когда Баннанџе Говиндāчāрйе было 13-14 лет, шестидесятилетний Вит̣ӿалāчāрйа преподавал ему науку о стотрах, т.е. был его видйā-гуру. Вит̣ӿалāчāрйа умер в 1960-х.

Выводы

Слишком много противоречий как в самой ЧЧ, так и между заявлениями и поступками нео-гауд̣ӣй в лице Бӿактивинода и Бӿактисиддӿāнты Сарасватӣ. Голословность утверждений Прабӿупāды поражает своей безапелляционностью — ни одного прамāн̣ия.

Может ли вдумчивый читатель не обратить на это внимание? Не попытается разобраться?

Поскольку Прабӿупāда умер, было бы любезно со стороны его последователей объяснить вышеупомянутые утверждения свāмӣ с приведением прамāн̣. Может быть, им это удастся.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чайтанья в Удупи

ЧЧ Мадхья 9.245 — Рагхуварья (продолжение)

Справедливой критики заслуживает и однобоко представленная Б. Сарасвати мадхва-парампара. Падманабха Тиртха (умер в 1324), Нарахари Тиртха (ум. 1333), Мадхава Тиртха (ум. 1350) и Акшобхья Тиртха (ум. 1365) являются не последовательными звеньями парампары, сменяя друг друга, а современниками и одномоментными учениками Мадхвы.

Уттаради-матх, идущий от Акшобхьи Тиртхи, состоит из трех ветвей. Все три являются параллельными частями мадхва-парампары. Помимо этих трех есть и другие. Все они в совокупности ветви санакади-сампрадаи, более известной как мадхва-сампрадая.

Важно понимать, что матх это не только строение-храм-здание, но и сообщество, объединенное какой-то идеей, т.е. «ачарья и ученики». Уттаради-матх и был таким сообществом, группой проповедников.

Главой одной из ветвей Уттаради-матха Рагхуварья Тиртха стал после смерти Рагхунатхи Тиртхи в 1502 году и оставался на этом посту 54 года, 6 месяцев и 2 дня. Он умер в 1557 году. Похоронен в Анегунди на севере Карнатаки, откуда и был родом. В наши дни пандиты (д-р Г. К. Ниппани), в том числе и Уттаради-матха (Видьядхешарья – брат нынешнего главы Уттаради-матха, Сатьятма Тиртхи), утверждают, что Рагхуварья никогда не жил в Удупи. Это подтверждает и ведущий пандит мадхва-сампрадаи Баннандже Говинда Пандитачарья.

После Рагхуварьи матх возглавил его племянник Рагхуттама Тиртха, принявший санньясу от дяди в 1543 году. Их матх в частности и Уттаради-матх в общем не участвовали и не участвуют в парьяйе. Это исключает возможность того, что Рагхуварья Тиртха постоянно жил в Кришна-матхе, где со слов автора ЧЧ состоялся спор Чайтаньи с татвавади-ачарьей.

На тот момент в Кришна-матхе жило много санньяси. Другие матхи-здания были построены спустя несколько лет. По сути в Удупи у татвавадинов был только один матх — Кришна-матх. Конечно, на момент появления Чайтаньи Рагхуварья мог находиться в Кришна-матхе в качестве гостя, что не исключает его участия в диспуте.

В преемственности Палимару-матха также был Рагхуварья Тиртха, но родился он в 1600 году, когда Чайтанья уже умер. Именно этот человек мог жить в Удупи, быть представителем татвавады и участвовать в диспутах. Но эта версия отпадает.

Рассмотрим события с другой стороны. Предположим, Рагхуварья Тиртха был признанным пандитом и ачарьей в возрасте старше двадцати пяти лет. Допустим, он посетил Кришна-матх в качестве гостя, где мог встретиться с Чайтаньей.

В то время официальными лицами, представлявшими учение Мадхвы в дебатах, были Вадираджа Тиртха и Вьясатиртха.

Вадираджа Тиртха играл ключевую роль в жизни не только всего сообщества татвавади-вайшнавов, но и Кришна-матха того времени, внимание! — времени визита Чайтаньи в Удупи.

Вадираджа Тиртха — непревзойденный вади и сиддханта-ачарья. Талантливый управляющий и выдающийся поэт. Победа над ним означала бы низвержение всей школы Мадхвы. Но почему-то Чайтанья, по версии Б. Сарасвати, избирает в качестве оппонента ребенка, а по версии автора ЧЧ, безымянного санньяси, победа над которым нигде не зафиксирована, еще и при том, что Рагхуварья во время диспута с Чайтаньей был не один (см. ЧЧ Мадхья 9.252-253).

Другой ключевой фигурой мадхва-сампрадаи того времени был гуру-хранитель Виджаянагара, наставник императора Кришнадевараи — Вьясатиртха. Можно сказать, что Вьясатиртха является вторым утвердителем вайшнава-дхармы после Мадхвы. Во многом благодаря Вьяса Тиртхе секулярный и философский престиж татвавады достиг в то время своего апогея.

Вьясатиртху посещали многие пандиты из разных областей и княжеств, например, Басава Бхатта из Калинги бросил вызов ачарье и после тридцатидневного диспута Вьясатиртха одержал победу над ним и собранием ученых.

Труды Вьясатиртхи — «Ньяямритам», «Тарка-тандавам», «Татпарья-чандрика», «Бхедодж-дживанам» — глубокие и безжалостные критические разборы самых разных мировоззренческих систем, как эксплуатирующих веды, так и оппозиционные им, включая ритуалистически схожие формы псевдо-вишнуитских сект. Критика адвайтавады из уст Вьясатиртхи всколыхнула мир монизма как никогда, положив начало великой заочной битве, не утихающей и по сей день (см. историю «Адвайта-сиддхи» Мадхусуданы Сарасвати).

Кроме того, Вьясатиртха — один из основателей Движения Бхакти Харидасов, которое спустя некоторое время появилось в Бенгале под названием «Движение Санкиртаны». Среди учеников Вьясатиртхи прославленные харидасы — Пурандара Дас и Канака Дас. Литература гаудий не описывает знакомства Чайтаньи с Вьясатиртхой. Вероятно, он и не слышал о нем, особенно, если учесть, что ни сам Чайтанья, ни ближайшее окружение, тему связи их группы (еще не сампрадаи!) с традицией Мадхвы никогда не поднимали. Движение Бхакти Харидасов вполне могло произвести на молодого санньяси сильное впечатление, ведь размах Движения был заметен во многих частях Индии, особенно на Юге, где его принимали с большим энтузиазмом.

Вьясатиртха, татвавада-ачарья, в то время жил в Хампи при дворе Кришнадеварая. Если и нужно было повергнуть татваваду в диспуте, то лучшего оппонента, чем Вьясатиртха, невозможно себе представить. Тем более, что Вьясатиртха, как и Вадираджа, довольно регулярно участвовал в диспутах с самыми разными школами. Победив Вьясатиртху, Чайтанья полностью подорвал бы авторитет мадхва-сампрадааи и учительства Мадхвы, что незамедлительно стало бы известно не только последователям Чайтаньи, но и другим школам, особенно последователям Шанкары и Рамануджи. Победа над Вьясатиртхой это доказательство весомости и безупречности собственного мировоззрения и высокого уровня полемического искусства.

Что можно добавить к версии Б. Сарасвати о неверных датах жизни Рагхуварьи? Итак, предполагаемый ачарья и пандит татвавада-сампрадаи побежден. Его гордость и гордость всех удупийских вайшнавов сокрушена, как об этом повествует ЧЧ. Диспут завершен, ученый муж повергнут. Есть ли у этой гипотезы слабые стороны? Безусловно. В первую очередь, о победе некоего бенгальца, выглядящего как майявади, незамедлительно стало бы известно, тем более, что при диспуте имелись свидетели. Во-вторых, последовала бы попытка корифеев татвавады опровергнуть слова бенгальца, предложив ему еще одну встречу. В-третьих, вне всякого сомнения последовали бы работы татвавадинов по этому случаю, ибо таковы принципы сампрадаи.

Ни одна работа, посвященная опровержению Чайтаньи, не была написана или предложена, а ведь защищать сиддханту и честь поверженного свами вызвались бы лучшие умы татвавады. Если Рагхуварья Тиртха был официальным лицом сампрадаи, за него попытались бы заступиться, например, Рагхуттаматиртха — племянник Рагхуварьи, личность известная, ему было что противопоставить Чайтанье, судя по его трактатам. Рагхуттаматиртху также называют Бхавабодхакара или Бхавабодхачарья.

Несколько работ Рагхуттамы связаны непосредственно с «Брахма-сутрами», например, с «Ньяя-вивараной» Мадхвы, в которой Ачарья критически анализирует «Сутры», затрагивая представления Шанкары и Рамануджи.

Рагхуттама изучал шастры под руководством своего дяди Рагхуварьи и после принятия от него санньясы продолжал обучение. Все это говорит о том, что Рагхуттама Тиртха не стал бы игнорировать поражение своего дяди, при этом успешно проповедуя дальше и демонстрируя большую ученость в понимании шастр. Широты знаний Рагхуттамы с лихвой хватило бы для низвержения любой религиозной группы и Чайтаньи в частности.

Но нет, никто из татвавадинов не дал ответа, ни словом, ни трактатом, ни участием в дебатах, ни с Чайтаньей, ни с кем-либо еще из его парампары. Либо у них не было ответных аргументов, либо не было предмета разговора, т.е. самого спора.

Опровергнуть аргументы Чайтаньи смогли бы не только пандиты, но и каждый, кто знаком с шастра-сиддхантой и работами Мадхвы.

Интересный нюанс — проведенный нами опрос пандитов татвавады показал, что никто из них никогда не слышал о диспуте Чайтаньи с кем-то из ачарьев. В исторических хрониках матхов и литературе того времени, да и последующего тоже, резонанса о победе Чайтаньи нет. Пять веков молчания. Пять веков тишины. Как будто ничего не было. Можно ли допустить такое, если иметь представление о традиции протоколирования вадов? Пять веков молчания со стороны корифеев по поводу победы неизвестного и ложно трактующего шастры майявада-санньяси Чайтаньи выглядят также очень подозрительно, учитывая высокий уровень образованности татвавадинов.

Мнимая победа Чайтаньи это предмет гордости лишь его последователей, за пять веков так ни разу и не приложивших усилий исследовать достоверность описанных в ЧЧ событий. Если допустить, что события реальны, то татвавадины демонстрируют полное равнодушие к репутации сампрадаи и нежелание отстаивать честь своих учителей и верный смысл вед. Но честь отстаивали и тому есть многочисленные примеры дебатов как самого Мадхвы, так и его последователей, включая современников Чайтаньи.

Ряд уместных и актуальных вопросов:

1. Почему Чайтанья, будучи в преемственности Вьясатиртхи, как утверждают гаудии, тем не менее пожелал опровергнуть татваваду и не стал встречаться со своим парампара-гуру Вьясатиртхой?

2. Почему Чайтанья инициировал спор с подростком, даже не пандитом, если принять версию Б. Сарасвати, а не вызвал на диспут Вадираджу Тиртху или Вьясатиртху?

3. Почему для победы над целой сампрадаей автор ЧЧ выбирает безымянного свами, а не самых выдающихся вадинов того времени?

4. Почему автор ЧЧ не называет имени поверженного в споре татвавадина?

Из слов автора ЧЧ, вложенных в уста Чайтаньи, и описания жизни Чайтаньи складывается впечатление, что он вообще не слышал о Вьясатиртхе, ни до путешествия на Юг, ни во время.

Возможно, безымянный свами, проигравший спор, очень удобный вариант обеспечения победы. Ведь проще победить безымянного соперника, чем назвать известного и быть высмеянным за фальсификацию. Хотя, судя по истории с Валлабхой, автора ЧЧ репутация чайтанья-сампрадаи не очень беспокоила.

Остается непонятным, почему парампара мадхва-сампрадаи представлена лишь ветвью Уттаради-матха. Выглядит так, будто Б. Сарасвати подобрал на основе своих справочников какого-то санньяси, жившего примерно во время появления Чайтаньи в Удупи, и выдал его за оппонента.

Есть еще одно предположение, которое могло бы объяснить имя «Рагхуварья» в комментарии. В 1904 году Б. Сарасвати отправился в Южную Индию, где собирал материал для своей новой вайшнавской энциклопедии. Говорят, он изучал рамануджа- и мадхва-сампрадаи. Возможно, оттуда он и узнал, с кем именно в Удупи спорил Чайтанья и кого имел ввиду автор ЧЧ под «татвавади-ачарьей». Эта презумпция разбивается о стену четырех неоспоримых фактов:

1. В мадхва-сампрадае никто ничего о Чайтанье не знает. Большинство опрошенных мною татвавади-пандитов не знают о том, что Чайтанья инициировал диспут с одним из ачарьев и победил его. Свидетельств встречи кого-либо из ачарьев или сваминов мадхва-сампрадаи с Чайтаньей не существует.

2. Ни в одной из биографий сваминов татвавада-матхов за последние пятьсот лет не говорится о встрече с неким Чайтаньей и дебатах с ним. Не существует и протоколов дебатов за 1510-1512 гг., в которых одним из участников был бенгалец по имени Чайтанья.

3. По правилам дебатов участие и победа в них фиксируется в патре-грамоте. Патры о диспуте Чайтаньи с татвавадинами нет ни у гаудий, ни у татвавадинов, ни у судейской (третьей) стороны.

4. В очень скромной биографии Рагхуварьи Тиртхи из Уттаради-матха не фигурирует встреча или диспут с кем-то по имени Чайтанья или даже просто с каким-то бенгальским санньяси. Хотя для всего татвавада-сообщества победа Чайтаньи над ним получила бы большой резонанс. Опять-таки, сведения об известных дебатах в период до рождения Чайтаньи, не говоря уже о дебатах шестнадцатого века, сохраняются и по сей день.

продолжение будет

॥श्रीः॥

К вопросу о Гауд̣ӣйа-парампаре

Чаитанйа-парампаре были посвящены две статьи:

http://vilasatu.livejournal.com/89444.html
http://vilasatu.livejournal.com/4481.html

Недавно открылся еще один факт, опровергающий принадлежность Чаитанйа-парампары к преемственности Мадӿвы, как об этом заявил в восемнадцатом веке Баладева Видйāбӿӯшан̣а.

Прежде всего следует отметить, что не все гауд̣ӣйи признают связь Чаитанйа-сампрадāйа с парампарой Мадӿва̄ча̄рйи. Сторонниками связи, не считая самого Баладева, были Бӿактивинод и Бӿактисиддӿāнта Сарасватӣ, а в последствии и «Международное Общество Сознания Кришны». Традиционные же гауд̣ӣйи эту связь отрицают.

Далеко ходить не надо, сам Чаитанйа эту связь отрицает. В споре с ваишн̣авами Уд̣упи Чаитанйа и автор ЧЧ называют оппонента термином, которым мāдӿваиты называют друг друга — «таттвавāдӣ-āчāрйа». Само использование Чаитанйей и ЧЧ этого термина подтверждает дистанцию между учением Мадӿвы и идеями Чаитанйи. Более того, Чаитанйа дважды говорит «твой сампрадāй» во время встречи с ваишн̣авами Уд̣упи (ЧЧ, Мадӿйа 9.276-277).

Кроме того, путешествуя, Чаитанйа посетил два места: Курма-кшетру и Сим̇хачалам. В контексте обсуждаемой темы оба имеют важное значение, т.к. связаны с Нарахари Тӣртӿой, которого гауд̣ӣйи считают предшествующим āчāрйей Чаитанйа-парампары. Его вклад и участие в жизни храмов Сим̇хачала и Курма-Кшетра хорошо задокументированы. Он не только учил ваишн̣ава-дӿарму Мадӿвы, но и был правителем одной из провинций. К. Паниграхи отмечает: «Благодаря его долгому проживанию в Ориссе, ваишн̣авизм в этой стране получил широкое распространение» («История Ориссы», с. 173). Чаитанйа, как видно, понятия не имел об исторической связи этих двух храмов с его собственной парампарой или сам Крьшн̣адāс об этом ничего не знал.

О Чаитанйа-сампрадāйе, как преемственности, восходящей к Мадӿве, говорят по сути только три источника: «Гаура-ганноддеща-дӣпикā» Карн̣апура (1576 г.); «Прамейа-ратнāвалӣ» Баладевы (конец 18 в.) и некто Гопāла Гуру Госвāмӣ (примерно того же времени, что и сочинение Карн̣апура).
В одной из своих ранних работ «Чаитанйа-чарита-махāкавйе» Карн̣апур не упоминает какую-либо связь с преемственностью Мадӿвы.

Предлагая парампару, ее «создатель» вероятно Баладева просчитался. Почему именно Баладева? Потому что с полной уверенностью мы не можем сказать, что сам Карн̣апур писал о парампаре. Кроме того, до Баладевы, вопрос о парампаре не возникал. Просто в шестнадцатом веке не было нужды причислять себя к какой-то школе или сампрадāйу. Эта тема возникла лишь спустя два столетия, когда Баладева взялся защищать культ Чаитанйи.

Можно сказать, что именно Баладева создал номинальную преемственность и с этого момента она стала называться «Брахмā-Мāдӿва-Гауд̣ӣйа-сампрадāйа». Это не был ведāнтовый спор между двумя дарщанами, мы не встречаем щāстровые дебаты между сектой ра̄ма̄нандинов и сектой последователей Чаитанйи. По большому счету Чаитанйа-сампрадāй не соответствует ваидика-дӿарму, по крайней мере во многом не соответствует (Голока, Рāдӿā и пр.)

Теперь немного математики.

Нас интересует сцепка, период времени, когда культ Чаитанйи соприкоснулся с сампрадāйем Мадӿвы (разумеется, речь идет исключительно о версии Баладевы или того, кто создавал парампару гауд̣ӣй от Мадӿвы).

Этим звеном является Вйāсатӣртӿа (1478-1539). Саннйāс он принял в 16 лет, главой мат̣ӿа стал примерно в 1478 г.

Следующий за ним Лакшмӣпати — личность неизвестная. Сами гауд̣ӣйи о нем ничего не знают. Никаких достоверных сведений о нем нет. Существуют лишь противоречивые утверждения, да и те без каких-либо серьезных оснований:

«Лакшмипати Тиртха, также известный как Ананда Тӣртха, был тринадцатым гуру в цепи ученической преемственности идущей от Мадхвы. В «Бхакти-ратнакаре» говорится, что Нитьянанда был его учеником, тогда как в «Прамея-ратнавали» утверждается, что духовным учителем Нитьянанды был Мадхавендра Пури» — гауд̣ӣйская статья из Википедии.

В Мāдӿва-парампаре этого человека нет, он не фигурирует в списках ма̄дӿва-мат̣ӿов. Более того, нет никаких свидетельств, что у Вйāсатӣртӿи был ученик по имени Лакшмӣпати, который тем более попал в парампару.

Следующий — Мāдӿавендра Пурӣ. Годы его жизни неизвестны, предположительно это период 1420-1490 гг. Саннйāс принял в старости (ЧБӿā. 3.3). Умер, когда Чаитанйа был ребенком (ЧЧ). ЧБӿā. называет его āди-сӯтрадӿāра бӿакти-раса в Бенгале. Именно поэтому в «Гаура-ганноддеща-дӣпике» стоит: «…Мāдӿавендра Пурӣ был учеником Лакшмӣпати, он и основал эту религию». «Эта религия» не пересекается с ваишн̣ава-дӿармом Мадӿвы ни в преемственности, ни в учении.

Ӣщвара Пурӣ, ученик Мāдӿавендры, стал дӣкшā-гуру Чаитанйи. Сам Чаитанйа жил в период 1485/86-1533/34 гг.

Итого: Вйāсатӣртӿа-Лакшмӣпати-Мāдӿавендра-Ӣщвара-Чаитанйа. Все ли в этой преемственности складно? О том, что парампарā подделка, говорит простая математическая нестыковка, которую по всей видимости не учел Баладева или тот, кто парампару предложил.

Вйа̄сатӣртӿа и Чаитанйа — современники, тем не менее между ними еще три человека. Три человека это три жизни. Один прожил около семидесяти лет. Другие, допустим, прожили в среднем 40-60 лет.

Zeitstrahl

Это означает, что между Вйāсатӣртӿой и Чаитанйей должно лежать примерно 150 лет разницы, но они родились практически в одно время (разница в 25 лет), и это делает просто физически невозможной парампару, предложенную Баладевой и так активно поддержанную Бӿактивинодом, Б. Сарасватӣ и Международным Обществом Сознания Кришны.

Приложение:

Одну из ветвей Мāдӿва-парампары (Уттаради-ма̣тӿ) гауд̣ӣйи ошибочно считают официальной и единственной преемственностью Татвавāда-сампрадāйа, а четырех учеников Мадӿвы (Падманāбӿу, Нарахари, Мāдӿаву, Акшобӿйу) последовательными звеньями преемственности, а не одномоментными учениками Āчāрйи. Достаточно взглянуть на годы их жизни и становится понятным, что модель последовательности (один за другим) здесь отсутствует. Уттаради-мат̣ӿ в свое время разделился на три ветви, одной из которых стал Вйāсарāџа-мат̣ӿ (мат̣ӿ Вйāсатӣртӿи — № 11, левый столбец), и все они, как и другие мат̣ӿи, являются Татвавāда-сампрадāйем с разветвленной парампарой.
М парампара УМ БНК 208 с_2

продолжение будет

॥श्रीः॥

Заявление Щаӈкары о внутреннем противоречии в Пањчара̄тре касательно гун̣агун̣ибха̄ва-связи между Ва̄судэвой и Его божественными характеристиками это явное доказательство того, что учение о вищешах и савищеша̄бхеде входило в представления Пањчара̄тра о Брахмане и Его проявлениях и достоинствах. Это учение было сохранено в первозданном виде и перенесено из ядра Упанишад (срав. неха на̄на̄сти кимчана; эвам дхарма̄н прьтхак пащйан ***; экадхаива̄нудрашт̣авйам; сатйам џња̄нам анантам брахма) в слова и видение Мадхвы, а именно в положение о Брахмане как о савищеша-Брахмане. Такое ви́дение опирается на понятие вищеша как на краеугольный камень всего учения.

Зная об удивительном могуществе и возможностях Всевышнего, нет смысла поднимать вопрос, почему у него только четыре вйӯха. Он может быть четырьмя или больше, при этом Он вполне способен поддерживать единство своей сущности и полноту достояний. Аргумент Щаӈкары о том, что среди всех проявлений Брахмана одно должно обладать неким превосходством, иначе невозможна была бы причинная связь между ними, может быть применим к эмпирическому опыту, но никак не к состояниям, связанным с Брахманом. Щрути говорит:

पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात् पूर्णमुदच्यते
पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते — Брьхадаран̣йака-упанишада, 5.1.1

Заявление Щаӈкары о том, что проявления Бога не могут быть ограничены до четырех, обнажает его несведущесть в телеологическом представлении о вйӯхах. Пањчара̄тро говорит о четырех видах творения (и Мадхва называет их все) — щуддха, пара̄дхӣна-вищеша̄пти, кевала и мищра. Щуддха-срьшт̣и это проявление (пра̄дурбха̄ва) из мӯларӯпа (изначальной формы) всех необходимых для творения форм Бога без малейшего изменения качеств, тела или органов. Его цель — возобновить космологический процесс после долгого периода маха̄пралайа. Соответственно, в конце периода маха̄пралайа Всевышний, по своему желанию, принимает свою первую форму как Ва̄судэва. В этом проявлении Он одаривает счастьем мокша тех, кто для этого пригоден. По Его же воле Лакшмӣ, которая нитйа-муктā, принимает форму ма̄йи и предоставляет себя к услугам Всевышнего. Затем Бог принимает свою вторую форму Саӈкаршан̣а. Пребывая в ней, он управляет процессом сам̇ха̄ра. Его сопровождает Лакшмӣ, принявшая форму џайа̄. Третья форма Бога, Прадйумна, управляет процессом творения и развития мира, Лакшмӣ принимает для Него форму крьти. Четвертая вйӯха-форма это Анируддха, чьей задачей является поддержание (стхити) сотвренного мира, Его спутница в этой функции - ща̄нти. Таким образом, первые четыре вйӯха несут в себе определенный телеологический смысл (cм. Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айа, 1.2-8). Согласно Ф. О. Шрадеру, Маха̄санаткума̄ра-сам̇хита̄ говорит о Ща̄нти, как о Щакти, спутнице Саӈкаршан̣ы. В теологии Пањчара̄тра „Щакти“ персонифицирована как спутница, супруга: शक्यत्वात् शक्तयो भार्याः (Мадхва). Помимо этих четырех основных вйӯх, в Пањчара̄тре говорится еще и о многочисленных других проявлениях (слово вйӯха означает „само-выражение“), действующих в определенный момент времени на благо различных адхика̄ринов:

एकमूर्तिश्चतुर्मूर्तिरथवा पंचमूर्तिकः ।
द्वादशादिप्रभेदो वा पूज्यते सज्जनैर्हरिः — Гӣта-та̄тпарйе Мадхвы, 9.11

Посему вопрос об ограничении вйӯх Брахмана до четырех несостоятелен.

Отложив дискуссию о вйӯхах и џӣвотпатти, нам нужно проверить, насколько интерпретации этого адхикаран̣а Щаӈкарой и Ра̄ма̄нуџей совпадают со структурой самих Сӯтр. Если бы этот адхикаран̣ам ставил своей целью показать логическую и философскую несостоятельность указанных выше учений Пањчара̄тра или самого Пањчарāтра, как думает Щаӈкара и другие блядознавцы, или же защитить их от критики, как предположил бы Ра̄ма̄нуџа, то не было бы нужды во втором сӯтре „на ча картух̤ каран̣ам“. Все аргументы в пользу происхождения џӣва от Ва̄судэвы, а разума от џӣвы приведены уже в первом сӯтре. Там объясняется эта идея сполна: „уттпатйасамбхава̄т“.

Если бы обсуждение второй части этого положения (т.е. происхождения разума от џӣва̄тмана) требовалось вынести в отдельное сӯтро, то он был бы составлен куда более подходящим образом: картущча каран̣асйа. Такая формулировка лаконична и ясна, более того, она позволила бы избежать навязчивого отрицания в начале сӯтра и излишней роскоши введения нового сказуемого „утпадйате“ или „утпадйама̄нам дрьщйате“, как у Щаӈкары, ибо смысл и формулировка первого сӯтра утпаттйасамбхава̄т очень легко и гармонично привязывается к картущча каран̣асйа.

В традиции интерпретации Сӯтр считается уместным избегать адхйа̄ха̄ру (чрезмерную перегрузку) там, где слова из предыдущего сӯтра простираются и на следующий, что поддерживает их взаимосвязь (анушаӈга). Тем не менее это сӯтро звучит на картух̤ каран̣ам, а это намек на открытие новой темы обсуждения: यथान्यासपक्षेऽपि ह्युत्पद्यत इत्येतदध्याहार्यम् । अध्याहाराच्चानुषंगो ज्यायान् — Тāтпарйа-чандрикā, стр. 939b. Ра̄ма̄нуџа, дабы избежать присовокупления сказуемого, пытается читать в сӯтре именительный падеж каран̣ам как родительный: कर्तुःजीवात् करणस्य मनसः उत्पत्तिर्न संभवति (मनसो ब्रह्मणो ह्यत्पत्तिःश्रूयते) — Веда̄нтадӣпа, 2.2.40. Это определенная свобода, которую он себе позволяет в формулировке сӯтр.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Ра̄ма̄нуџа и Мадхва настаивают на том, что согласно теологии Пањчара̄тра слова џӣва, манас и ахам̇ка̄ра означают вйӯха-формы Всевышнего. Их нельзя понимать исключительно как самость, разум и антах̤каран̣а. Теперь понятно, что происхождение Саӈкаршан̣ы, Прадйумны и Анируддхи означает „проявление“ (пра̄дурбха̄ва) божественных форм, но не „возникновение, образование“ того, чего раньше не существовало (абхӯтва̄ бха̄варӯпотпаттих̤). Словами џӣва, манас и ахам̇ка̄ра нарекаются формы Всевышнего, ибо Бог есть наивысший принцип, который управляет всей системой применения имён к объектам конечной реальности, и это детально описывается на протяжении всего Саманвайа̄дхйа̄йа Брахма-сӯтр.

Что же касается других положений Пањчара̄тра, критикуемых Щаӈкарой, то Отто Шрадер замечает следующее: »Это учение постепенно исчезает из литературы сам̇хит. Причина этому, очевидно, лежит в трудности примирить понятие „ахам̇ка̄ра“ с таким абсолютно чистым проявлением как „вйӯха“. Та же проблема возникает, если принять материальный принцип разума. Этим ничего не объясняется. Но если понимать формы Брахмана в смысле адхишт̣хатрь, то трудность устраняется при любой точке зрения. Мы находим лишь один текст, который открыто пытается объяснить учение во всей его целостности, а именно Лакшмӣтантра (6.9-14). И его смысл таков, что Саӈкаршан̣а и т.д. являются как бы душой (џӣвом), разумом и органами самоутверждения играющего (творящего) Ва̄судэвы. Но истинное значение этого учения состоит скорее в том, что вйӯхи это что-то наподобие божеств, опекающих выше указанные принципы (душа, разум, органы чувств).

Это также соответствует учению Вишваксена-сам̇хиты, которое говорит о Саӈкаршан̣е „Он действует как заведующий душами“, о Прадйумне „Он — заведующий разумом“, об Анируддхе ничего не сказано, тем не менее, объявляя Бога Творцом мищраварги, т.е. душ, чья природа большей частью раџас и тамас, Его понимают как автора Сам̇хиты, адхишт̣ха̄тря ахам̇ка̄ра. В этой же сам̇хите заведование Саӈкаршан̣ы описывается так: „Затем Саӈкаршан̣а, божественный Всевышний, желая сотворить мир, стал управителем самого принципа жизни и создал мир. Сделав это, Он стал Прадйумной“ (срав. формулировку Мадхвы в его Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айе, 1.7: प्रद्युम्नतामुपगतः कृतितां च देवी) — из предисловия к Пањчара̄тру.

Щаӈкара сам обращается к такому специфическому толкованию учения Пањчара̄тра, рассматривая Саӈкаршан̣у (џӣва̄тмана), Прадйумну (манас) и Анируддху (ахам̇ка̄р), как имена-проявления божественных образов. Очевидно, что эта мысль является интегральным слагаемым теологии Пањчара̄тра с древнейших времен. Есть основания полагать, что Пањчара̄тро включает в себя определенный набор речений щрути Эка̄йана-щакхи. В комментарии на Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары Пракат̣а̄ртха-Виваран̣е одно такое речение, процитированное Щаӈкарой в его комментарии на 2.2.44, идентифицировано как взятое из Пањчара̄тра:

ईश्वरा एवैते सर्वे ज्ञानैश्वर्यशक्तिबलवीर्यतेजोभिरैश्वर्यधर्मैरन्विताः ।
वासुदेवा एवैते सर्वे निर्दोषा निरधिष्ठाना निरवद्याश्च ॥

Учение Пањчара̄тра никак нельзя назвать враждебным духу щрутьев. Среди хорошо известных речений щрути имеются ссылки на многочисленные проявления Всевышнего: अयं वै हरयोऽयं वै दश च सहस्राणि बहूनि अनन्तानि च — Брьхада̄ран̣йака Упанишад, 2.5.19; अजायमानो बहुधा विजायते — Таиттирӣйа-А̄ран̣йака, 3.13.1b; इन्द्रो मायाभिः पुरुरूप ईयते युक्ता ह्यस्य हरयः शता दश — Рьг-Веда, 6.47.18.

Но как и следовало ожидать, Щаӈкара продолжает аргументировать против проявлений Ва̄судэвы, происходящих одно от другого, как это описано выше. Щаӈкара пишет: если четыре вышеназванных проявления Ва̄судэвы имеют одни и те же гун̣ы, но при этом не являются одним и тем же существом, то это неизбежно ведёт к ошибочному и бесполезному заключению о существовании более чем одного Всевышнего, каждый из четырех мог бы выполнять работу другого. Предположение четырех разных Всевышних расходится с признанием Ва̄судэвы одним единственным Верховным Господом. Было бы нелогично предполагать, что все четыре обладают одними и теми же качествами и в то же время происходят один от другого. Разве что если один из них, являющийся источником других, обладает неким превосходством, но тогда невозможно себе представить, чтобы другие были источником этого превосходящего. Причинно-следственная связь подразумевает некоторое превосходство причины над следствием или ее специфичность. Глина, например, превосходит по своим характеристикам кувшин из глины (прим.: ибо глина как материал доступна в больших количествах, её имеются целые массы, более того из нее можно сделать самые разные вещи, кувшин же ограничен формой, для него использовано ограниченное количество глины, из него ничего другого уже не выйдет кроме кувшина).

Без подобного превосходства или специфичности не может быть речи о вйӯхамӯртьях, происходящих одна от другой. Дело в том, что Пањчара̄тро не признает различия или превосходства между такими характеристиками как знание, сила и т.д., ни между самими вйӯхамӯртьями, ни между ними всеми и Пара-Ва̄судэвой. Пањчара̄тро смотрит на все вйӯха-формы как на alter ego Всевышнего Ва̄судэвы, лишенные различия в качествах или силе. Щаӈкара приводит еще один аргумент против Пањчара̄тра — почему эти вйӯха-формы или проявления ограничены только до четырех (यदि तावत् परस्परभिन्ना <…> न चैते भगवद्व्यूहाः चतुःसंख्यायामवतिष्ठेरन् — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.44). В заключительном сӯтре он также обращает внимание на тяжкое противоречие в Пањчара̄тре, где в одном месте о знании, управляющих способностях, потенциале, силе, бесстрашии и славе Всевышнего говорится как о „качествах“ (धर्माः), а в другом - как о „сущностях“ или „Ва̄судэвах“ (विप्रतिषेधश्चास्मिन् शास्त्रे बहुविध <…> इत्यादिदर्शनात् । — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.45).

Странно, что Ра̄ма̄нуџа, который считает два последних сӯтра этого адхикаран̣а подтверждением слов Пањчара̄тра, не отреагировал ни на один из аргументов Щаӈкары в своем комментарии, кроме заявления о враждебности Ведам. Ра̄ма̄нуџа полагает, что Брахман и его гун̣ы отличны (धर्मधर्मिभेदवाद), по всей видимости из-за этого убеждения ему было трудно опровергнуть претензии Щаӈкары к Пањчара̄тру: गुणिभ्यः खल्वात्मभ्यो ज्ञानादीन् गुणान् भेदेनोक्त्वा, पुनरभेदं ब्रूते — „आत्मान एवैते भगवन्तो वासुदेवा“ इति (Бха̄матӣ, 2.2.45). На критику Щаӈкары по поводу гун̣агун̣итвакалпана̄ и т.д. попытался ответить комментатор Ра̄ма̄нуџи Сударщана.

Мадхва вообще не считает, что между этим адхикаран̣ом и доктринами Пањчара̄тра имеется хоть какая-нибудь связь. В своем Ану-Вйа̄кхйа̄не он указал на отсутствие связи и несостоятельность претензий Щаӈкары к доктринам вйӯха и џӣвотпатти.

Подходящий ответ на критику Щаӈкары дал Џайатӣртха. Проявления Бога не отличны друг от друга ни по своей сути, ни по качествам. Между ними нет та̄ратамйа (градации). Они одинаковы по всем параметрам. Они — часть одной и той же единой сущности. Благодаря своим удивительным силам Всевышний (Ва̄судэва) по своему желанию выбирает, в какой форме Ему проявиться. Разница не в сущности, а в выборе. Такое возможно благодаря онтологической категории вищеша, которая обеспечивает взаимосвязь между субстанцией и ее качествами, а также удержание их в одном общем целом. Вищеша является органичной составляющей в понимании природы Брахмана, как о Саччида̄нанда̄тмака, где тройственный союз сат, чит и а̄нандам не может быть ничем иным как сущностью Брахмана. Поэтому Мадхва̄ча̄рйа уместно дает четкое определение вищеша:

भेदहीने त्वपर्यायशब्दान्तरनियामकः ।
विशेषो नाम कथितः सऽस्ति वस्तुष्वशेषतः ॥

И это подтверждается щрутьями: एकधैवानुद्रष्टव्यं नेह नानास्ति किंचन.

Доктрина единства в разнообразии освещена в Ахикун̣д̣ала̄дхикаран̣е Брахма-сӯтр (3.2.28), а также в приведенной выше щрути.

продолжение следует

॥श्रीः॥

С точки зрения ш́рути аргумент Шанкары против сотворения āтманов Ва̄судевой однобок. В ш́рути предостаточно речений о «сотворении» āтманов Брахманом или их происхождении из Него. В комментарии к «Брахма-сӯтрам» (2.3.17), Шанкара цитирует такое речение, как подтверждающее происхождение āтманов: सर्व एते आत्मानो व्युच्चरन्ति, и еще одно: यतः प्रसूता जगतः प्रसूती तोयेन जीवान् व्यससर्ज भूम्याम् (Таиттирӣйа-а̄ран̣йака 10.1.1). Однако, он попытался объяснить, что тут подразумевается приобретение джӣвами упа̄дхи в виде тел, органов чувств и т.д.: यदपि क्वचिदस्योत्पत्तिप्रलयश्रवणं, तदप्यत एवोपाधिसंबन्धान्नेयम् । उपाध्युत्पत्त्योत्पत्तिः तत्प्रलयेन च प्रलय इति (БСБ 2.3.17), ибо ш́рути не признает иной формы «рождения» джӣвов (абхӯтва̄бхаванам). Нам ничего не препятствует понимать происхождение джӣвов от Ва̄судевы, о котором говорит Панчара̄тра и которое упоминает Шанкара, в том же смысле приобретения новых упа̄дхи, т.е. тела и органов чувств. Потому как мы находим столь же четкие и недвусмысленные свидетельства в сам̇хитах Панчара̄тры о том, что джӣвы не имеют начала и не имеют конца. «Джӣвы описываются как не имеющие начала и конца, как чистое сознание и блаженство» (История индийской философии. Дасгупта. Т.3, с. 51, глава о Панчара̄тре). Одно такое речение цитирует Ра̄ма̄нуджа:

अचेतना परार्था च नित्या सततविक्रिया ।
त्रिगुणा कर्मणां क्षेत्रं प्रकृते रूपमुच्यते ॥
व्याप्तिरूपेण संबन्धः तस्याश्च पुरुषस्य च ।
स ह्यनादिरनन्तश्च परमार्थेन निश्चितः ॥ (Ш́рӣ-бха̄ш̣йа)

Другое цитирует Мадхва:

अनादिकर्मणा बद्धो जीवः संसारमण्डले ।
वासुदेवाज्ञया नित्यं भ्रमति * * * ॥ (Анувйа̄кхйа̄на)

Все это в полной мере доказывает неверность предположения о том, что Панчара̄тра проповедует теорию создания джӣвов Ва̄судевой de novo или происхождение от Него. Критика теории, возникшей в результате заблуждения, бессмысленна.

Те же доводы можно применить к утверждению о «создании» разума джӣва̄тманом (Санкарш̣ан̣ой). Шанкара говорит: на ча картух̤ каран̣ам — инструмент не производится деятелем (2.2.43).

Похоже, он подразумевает причинную связь между инструментом и деятелем в смысле преобразования (упада̄нопа̄дейабха̄ва). Но вовсе не обязательно понимать производство инструмента деятелем в таком смысле. Деятель (картр̣) вполне может соорудить топор для себя и нарубить дров. Если критика состоит в том, что предмет, как инструмент в определенном действии, не произведён самим деятелем, не исходит от деятеля, в то время как деятель наделён способностью так действовать, то такую критику никак нельзя применить к заявлению Панчара̄тры о происхождении разума. Панчара̄тра говорит, что разум, как инструмент познания или инструмент для производства знания, не создан джӣва̄тманом, тем не менее джӣва̄тман действует как способный познавать и знать: पंचारात्रे ज्ञानलक्षणक्रियाकरणस्य मनसो ज्ञातृत्वावस्थापन्नादेव जीवात् जन्मानभिधानादिति (Нйа̄йасудха̄-Ш́ешава̄кйартха-чандрика̄ 2.2). Те же аргументы можно применить и к отрицанию происхождения ахам̇кары от манаса: एवमभिमानरूपक्रियायां करणस्य मनोवृत्तिविशेषस्याभिमन्तृत्वावस्थापन्नादेव जननानभिधानाच्च न विरोधरूपो दोषः.

Шанкара аргументирует далее, что ш́рути и смр̣ти говорят о происхождении разума исключительно от Брахмана, а не от джӣвы, и поэтому заявление Панчара̄тры о том, что разум происходит от джӣвы, Сан̇карш̣ан̣ы, противоречит ш́а̄стре. Следует обратить внимание на то, что́ говорится в Чха̄ндогйа-уп. (6.5.1): тончайшие элементы пищи, которую существо принимает каждый день, перерабатываются в материю разума. Это речение разбивает утверждение Шанкары о том, что ш́рути отрицают создание разума самим джӣва̄тманом. В «Нйа̄йасудха̄-Ш́еш̣ава̄кйартха-чандрике» ясно говорится, что слова Панчара̄тры о разуме, создаваемом џӣвой, относятся исключительно к ежедневному процессу «питания и производства» разума. Этим же аргументом можно парировать критику «Бха̄матӣ».

Джӣвотпатти в Панчара̄тре легко объясняется с позиции облачения джӣвы в физическое тело и органы чувств (пара̄дхӣнавиш́еш̣а̄пти). Тут как раз представление Шанкары о джӣве идёт вразрез с вечностью джӣвы. В философии Шанкары джӣва в сам̇са̄ре это сложносоставное существо (виш́иш̣т̣а) и непостоянно по своей природе. В адвайте есть понятие «чистой самости» (ш́уддха), которая в некоторой степени связана с джӣвой и несёт в себе «вечность» как качество джӣвы, но «чистая самость», перекликающаяся с понятием джӣвы, не является тем же, что и эмпирическая самость. Вечность эмпирической самости никак не зависит от вечности чистого сознания (здесь уместно будет отправить блогера изучать Рāмāнуджу, коль скоро он пишет о нем). Срав. मयि नष्टेऽपि मत्तोऽन्या... (Брахма-сӯтра-бха̄ш̣йа Рāмāнуджи 1.1.1).

Шанкара заявляет, что, признавая джӣва̄тмана созданным Ва̄судевой, Панчара̄тра делает невозможным выживание џӣва̄тмана в мокш̣е, это лишает смысла само состояние мукти. С теми же трудностями сталкивается Шанкара в своем понимании сам̇са̄ры. Явления сам̇са̄ры для джӣвы-отражения подобны грязи на зеркале, они непостоянны и отделимы от самости, в то время как сознание джӣва̄тмана, которое пребывает в мокш̣е, чисто и едино, оно не подвержено эффектам сам̇са̄ры. Таким образом, согласно Шанкаре, состояние джӣвы в сам̇са̄ре и в мокш̣е не привязаны к одному и тому же джӣва̄тману. Если джӣва̄тман, как чистое сознание, ограниченное авидьей или же отраженное в ней, может не иметь начала, то эмпирическое эго, ограниченное антах̤каран̣ой, следует признать в философии Шанкары как «создаваемое» в каждом новом творении и «рождаемое» каждый раз, когда эго (ахамартха) пробуждается к жизни из глубокого сна: अविद्यावच्छिन्नचैतन्यरूपस्य वा <…> कृतहान्याद्यापातात् (Тāтпарйа-чандрикā).

Есть еще одно критическое замечание Шанкары о происхождении разума от джӣва̄тмана, которое бьет рикошетом по самой же системе адвайты, ибо согласно Шанкаре, ш́рути अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि наделяет самого Всевышнего функцией образования имён и форм по принципу тройственности трёх элементов теджобанна, что подтверждает Его единение с джӣва̄тманом и тождественность с ним. То есть получается, что и разум, и другие субстанции создаются тем же джӣва̄тманом. А это заключение опять же должно выстоять критику «на ча картух̣ каран̣ам», которую Шанкара направил против Панчара̄тры — инструмент не производится самим деятелем и не происходит от него: एवं जीवान्मनस उत्पत्त्यसंभवदोषोऽपि <…> वक्तव्यत्वात् (Тāтпарйа-чандрикā, с. 928).

продолжение будет

॥श्रीः॥

Что, собственно, определяет ведность того или иного мировоззрения? Частное мнение некоего гуру? «Авторитетное» заключение э́кспертов кафедры индологии или, быть может, это могут сделать мнящие себя интеллектуалами блогеры, не видевшие в глаза мӯла-ш́āстру?

Шанкара считает вторую пāду второго раздела (адхйāйа) «Брахма-сӯтр», в том числе, критикой Панчарāтры и бхāгавата-традиции. Индологи, воспринимая Ведāнту через призму Шанкары, не особо вникая, придерживаются того же мнения. Блогошушера разного пошиба, от безмозглых шактистов до блаженных болтунов, без образовательного лоска, начитавшись Радхакришнана, также повторяют сию чушь.

А ведь стоило бы просто изучить тематику этой части Сӯтр, сверившись прамāн̣ами, и, глядишь, все встает на свои места — рассеивается поверхностный туман Шанкары; Панчарāтра предстает по-новому, по-веднему.

Невежественное мышление — не пытаться разобраться в методике распознавания смыслов и истории их возникновения.

»Секта Панчаратра была не ведической системой, которую можно отнести к тантрическим направлениям, не основанным напрямую на откровении Вед и Упанишад. Эту систему, как ложную, справедливо критикует Бадараяна в Брахма Сутрах относя её к еретическим учениям противоречащим Упанишадам. И именно Панчаратра стала родоначальницей вайшнавизма« — пишет один писака.

Разумеется, никаких прамāн̣ он не дает. Прочитал перевод-другой какого-нибудь деятеля индуизма и вот уже однозначное мнение готово. Кроме того, он подменяет понятия, а главное, умалчивает, или скорее всего просто не знает, что не Бāдарāйан̣а в Сӯтрах критикует, а Шанкара так считает.

Знает ли блогер принципы, по которым определяется ведность? Очевидно же, что не в курсе. А известно ли ему, что Шанкара не отрицал панчарāтра-упāсану, но высказывался лишь по некоторым заключениям Панчарāтра-дарш́ана, не отрицая его полностью? Чем именно Панчарāтра противоречит упаниш̣адам? Способен ли блогер продемонстрировать это?

Если повторяешь как попугай, не разбираясь и не приложив усилий для анализа, то имей хотя бы честность, сказать «это мое мнение», «мне так кажется», «я не изучил, но хочу разобраться». Шушера безапелляционно выдает серость своего невежества за реальность.

Разобраться в правильном понимании Панчарāтры и увидеть заблуждения Шанкары нам поможет проф. Б.Н.К. Шарма в своей книге «The Brahma Sutras and Their Principal Commentaries» (Vol. 2).

Во второй пāде раздела «Авиродха» «Брахма-сӯтр» анализируется ряд мировоззрений и показана их неведность и па̄шан̣д̣атва.

«Рачанāнупапаттйадхикаран̣ам» (2.2.1-4), «Анйатрāбхāвāдхикаран̣ам» (2.2.5), «Пуруш̣āш́мāдхикаран̣ам» (2.2.7-8) и «Анйатхāнумитйадхикаран̣ам» (2.2.9-10) — тема четырех адхикаран̣ов — несостоятельность и опровержение учения и взглядов школы Сāн̇кхйа и ее разновидностей.

«Абхйупагамāдхикаран̣ам» (2.2.6) — несостоятельность и опровержение идей Чāрвāки (атеистический материализм).

«Ваиш́еш̣икāдхикаран̣ам» (2.2.11-17) — несостоятельность и опровержение школы Ваиш́еш̣ика.

Начиная с «Самудāйāдхикаран̣а» (2.2.18-25) опровергается буддизм и его разновидности — Ваибхāш̣ика (сарвāстивāда) и Саутрāнтика. «Асададхикаран̣ам» (2.2.26-29) — низвержение Ш́ӯнйавāды (одного из направлений буддизма). «Анупалабдхйадхикаран̣ам» (2.2.30-32) — несостоятельность и опровержение Виджн̃āнавāды (направление буддизма. Распространено в Тибете, Китае — школы Фасян, Шэлунь, Дилунь, в Японии — школа Хоссо, и в Монголии).

«Джаинāдхикаран̣ам» (2.2.33-36) — несостоятельность и опровержение джайнизма.

За ним следует «Пāш́упатāдхикаран̣ам» (2.2.37-41) — анализ и опровержение идей, воззрений и практик антиведней секты «пāш́упата».

И, наконец, рассматриваемый нами «Ш́āктāдхикаран̣ам» (2.2.42-45), который Шанкара считает опровержением школы Бхāгавата и учения Панчарāтры о вйӯхах (अथापि स्यान्नैते संकर्षणादयो <…> प्रकारान्ततरेणेत्यभिप्रायः — «Брахма-сӯтра-бха̄ш̣ья Шанкары, 2.2.44) и происхождении джӣва̄тмана от Ва̄судевы (यत्पुनरिदमुच्यते-वासुदेवात् <… > तस्मादसंगतैषा कल्पना — БСБ Шанкары, 2.2.42). Шанкара также заявляет, что Панчара̄тра враждебна Ведам, ибо, как говорит одна из сам̇хит, «не найдя высшей благости в четырех Ведах, Ш́а̄н̣д̣илйа стал изучать эту ш́а̄стру» — वेदप्रतिषेधश्च भवति — चतुर्षु (БСБ Шанкары, 2.2.45).

Однако, в учении Панчара̄тры о верховенстве На̄ра̄йан̣ы и о методах поклонения Ему Шанкара не находит ничего, что можно было бы опровергнуть (तत्र, यत्तावदुच्यते, योऽसौ... Чхāндогйа-уп., 7.26.2,
इत्यादिश्रुतिभ्यः परमात्मनोऽनेकधाभावस्याधिगतत्वात्... БСБ Шанкары, 2.2.42). Более того, в пура̄н̣ах (वेदेन पंचरात्रेण भक्त्या यज्ञेन... Варāха-пурāн̣а, 66.19) и в «Мокш̣адхарме» (पंचरात्रस्य कृत्स्नस्य वक्ता... Маха̄бха̄рата, 12.337.63, 67; इदं महोपनिषदं चतुर्वेदसमन्वितम्... Маха̄бха̄рата, 12.326.100; भाविष्यति प्रमाणं वै... Маха̄бха̄рата, 12.332.37; а также ऋग्वेदो यजुर्वेद <…> उपनिषदः श्लोका — Бр̣хада̄ран̣йака-уп., 4.5.11) о Панчара̄тре говорится с большим почтением. Учитывая это обстоятельство, будет разумно для согласования разных положений Панчара̄тры, составляющих, подобно доктринам о вйӯхах и происхождении джӣва̄тмана от Ва̄судевы, применить принцип асати хйанума̄нам (विरोधे त्वनपेक्षं... Пӯрвамӣмāмсā-сӯтры Джаймини, 1.3.3).

Очевидно, именно по этой причине Калпатару в комментарии к «Бха̄матӣ» с осторожностью анализирует учение Панчара̄тры и обращается к согласовывающим противоречия методам, в отличие от Шанкары и Ва̄часпати. В начале нового адхикаран̣а, посвященного доктринам Панчара̄тры, Калпатару перечисляет доводы, почему вообще потребовалось открытие отдельного адхикаран̣а о Панчара̄тре: эти учения — работы самого На̄ра̄йан̣ы. (1) Его всезнание подтверждается Ведами, (2) Он не равен Капиле или Патанджали, простым джӣва̄тманам, Он есть сам Господь, (3) В пура̄н̣ах нет указаний на то, что Его учения созданы с целью ввести в заблуждение недостойных, как в случае с Будда-аватāрой (पंचरात्रकर्तुर्वासुदेवस्य वेदादेव सर्वज्ञत्वावगमात्... Калпатару, 2.2.42).

Ввиду этих доводов к Пањчара̄тру следует проявить особое внимание и уважение. Его статус особый. Пањчарāтра-прамāн̣ие такое же как щрути-прамāн̣ие. А вот то, что противоречит щрутьям в паурушейа источниках, следует безоговорочно списать как химеру заблуждения (бхра̄нтам). Однако такой подход не приемлем к учению Пањчара̄тра о сотворении џӣва. Следует разобраться в контексте и значениях слов. Своим особым авторитетом Пањчара̄тро пользуется благодаря своему автору (कर्तृगौरव), доводы приведены выше. И как говорит «А̄бхога», комментарий на Калпатару, причина такова: (पूर्वोक्तयुक्तेरिति) तत्कर्तुः सर्वज्ञत्वावगमविरोधादित्यर्थः («Калпатару-А̄бхога», стр. 534).

Калпатару приходит к заключению:

सिद्धान्तस्तु —
बुद्धिपूर्वकृतिः पंचरात्रं नियश्वसितं श्रुतिः ।
तेन जीवजनिस्तत्र सिद्धा गौणी नियम्यते ॥
अतः प्रमाणापहृतविषये गौणं तद्वचनम्, न तु भ्रान्तम्, पूर्वोक्तयुक्तेरिति (2.2.42, из того же произведения).

Эта сан̇грахаш́лока Калпатару процитирована Вйа̄сатӣртхой в «Та̄тпарйа-чандрике», а отрывок в прозе из Калпатару цитирует Ра̄гхавендра Тӣртха в «Та̄тпарйа-чандрика̄-прака̄ш́е».

Вйа̄сатӣртха упоминает Калпатару для демонстрации того факта, что по меньшей мере один ведущий комментатор школы Шанкары не соглашался с мнением Шанкары и Ва̄часпати, отрицающих достоверность Панчара̄тры только потому, что она утверждает происхождение джӣва̄тмана от Ва̄судевы и тем самым противоречит ш́рути. Если бы Панчара̄тра действительно провозглашала такие убеждения, то ее можно было бы целиком отвергнуть как ложное учение. И тогда нет смысла такому комментатору-адвайтину как Амала̄нанда выступать в защиту Панчара̄тры или же протестовать против попытки окрестить их ложным учением, и уж тем более нет смысла предлагать интерпретировать учение в более образном, либеральном ключе — этой нотой в защиту Панчара̄тры он противостоит Шанкаре (तस्मादसंगतैषा कल्पना — «Брахма-сӯтра-бха̄ш̣йа», 2.2.42): गौणं तद्वचनं, न तु भ्रान्तम्. К чему же такие поблажки Панчара̄тре?

Вйа̄сатӣртха подчеркивает, что понимание положений Панчара̄тры о сотворении āтманов в фигуральном смысле (как это делает Калпатару) вовсе не лишает их достоверности. Из Сӯтр мы знаем (например, гаун̣йасамбхава̄т, 2.3.3), что если между двумя ш́рути имеется противоречие, то одно из речений следует интерпретировать в фигуральном смысле, дабы избежать противостояния двух противоположностей и в то же время не ставить под угрозу достоверность одного из них. Точно так же в нашем случае, достоверность Панчара̄тры и ее учений, понятых в фигуральном смысле, не нарушается. Таков метод ш́āстра-вичāра и вообще принцип толкования ш́āстр.

продолжение не заставит долго ждать

॥श्रीः॥

Хорошим и своевременным продолжением разговора о Вйāсатӣртхе и Виџайанагаре, начатом в 15-й части цикла «Ложь кришнаитов», будет статья Ащваттха — „Император“: http://ashvattho.blogspot.de/2013/10/vyasatirthainvijayanagar.html

Император

До Вйāса-тӣртхи Ваішн̣ава-дхармъ̤ Мадхвы пользовался покровительством при дворах Калиӈги (гдѣ ученик Мадхвы Нарахари Тӣртха был регентом), Тулунāд̣а и Āнегонди, но нигдѣ в той мѣрѣ, в какой это было при нем в Виџайанагарской имперіи.

उत्साहं मम वीक्ष्य मद्गुरुरथ श्रीव्यासतीर्थो मुनिः
पर्यालोच्य पुराणशास्त्रविविधाम्नायेतिहासादिकान् ।
लब्धास्तत्र कथा हरेः पशुपतेः साम्यं निरस्याधिकं
विष्णुं कीर्तय सर्वथेत्युपदिशन् मह्यं मुदा दत्तवान् ॥ १२ ॥

(Крьшн̣адэварāйа, правитель Виџайанагарской имперіи, о своем гуровѣ Вйāса-тӣртхѣ, по фрагментированному манускрипту на пальмовых листьях, хранящемуся в Государственной восточной библіотекѣ манускриптов в Ченнаѣ)

„Видя мою волю к познанію, Гуру мой, Щрӣ-Вйāса-тӣртха Муни̤, показал мнѣ на примѣрах Пурāн̣, различных тантр, итихāсов и других щāстр полнѣйшую несостоятельность представленій о равенствѣ Харая и Пащупатая и, ликуя, наставил меня: «Славь Вишн̣ова превыше всѣх, всегда и всем»“.

!IMG_7648_500px

Вйāса-тӣртха (ок. 1460-1539 н.э.), также извѣстен как Вйāсарāйа, Вйāсарāџа Свāмӣ. Ученик Брахман̣йа-тӣртхи в линіи Раџендра-тӣртхи.

Главным литературным источником по житію Вйāса-тӣртхи является „Вйāса-йогӣ-чаритам“, написанное Соманāтхом. Біографическая работа Виџайӣндры Тӣртхи, ближайшаго ученика Вйāса-тӣртхи, утеряна. Интересно, что Соманāтха не был ни учеником Вйāса-тӣртхи, ни послѣдователем Мадхвы. До настоящаго времени археологическія, архивныя и эпиграфическія изысканія ни разу не вступали в конфликт с біографической поэмой Соманāтхи.

Вйāса-тӣртха родился в семьѣ Баллан̣н̣ы Сумати, брāхман̣а из селенія Баннӯр в раіонѣ Майсура. Первая жена Баллан̣н̣ы оказалась бездѣтной, и он взял вторую жену по имени Аккамма, которая, благословленная Брахман̣йа-тӣртхой, принесла ему трех дѣтей: двух мальчиков и дѣвочку. Самаго младшаго назвали Йатирāџем — это и был будущій Вйāса-тӣртха. Йатирāџа был обучен чтенію в пять, а упанайаніе прошел в семь лѣт, после чего до одиннадцати учился в гурукулѣ. На исходѣ отрочества его родители получили напоминаніе от Брахман̣йа-тӣртхи о данной ими клятвѣ — отдать ему младшаго сына. После нѣкоторых колебаній Баллан̣н̣а Сумати и Аккамма все-таки сдержали слово, и Йатирāџа стал жить при Брахман̣йа-тӣртхѣ в Чаннапатнѣ.

Выдающіеся способности Йатирāџи очень скоро привели Брахман̣йа-тӣртху к мысли поставить его своим преемником. Догадавшись о планах своего гурова, Йатирāџа рѣшил бѣжать от доли саннйāсина и за день продѣлал долгій путь. Но видѣ́ніе, полученное им во снѣ, когда он, уставшій, лег ночевать под деревом, побудило его вернуться в āщрам. Вскорѣ Брахман̣йа-тӣртха посвятил его в саннйāсу и нарек Вйāса-тӣртхой. Самому Брахман̣йа-тӣртхѣ оставалось жить считаные мѣсяцы.

После смерти Брахман̣йа-тӣртхи учился шести дарщанам в Кањчи, затѣм Мāдхва-сиддхāнту в Мул̣бāгалѣ у Щрӣпāдарāџи (Лакшмӣ-Нāрāйан̣а-Тӣртхи; матери Брахман̣йа-тӣртхи и Щрӣпāдарāџи были единоутробными сестрами, согласно традиціи). Примѣрно в 1485-86 году, как раз во время узурпаціи власти в Виџайанагарѣ Второй династіей, Вйāса-тӣртха был отправлен в Чандрагири ко двору Сāл̣увы Нарасим̇хи, только что завершившаго покореніе земель Южнаго Бхāрата. После многочисленных побѣд в дебатах и просвѣтительской дѣятельности при дворѣ Сāл̣увы Нарасим̇хи Вйāса-тӣртхѣ было довѣрено поклоненіе Щрӣнивāсу на Тирупати, которое он совершал в теченіе 12 лѣт. До сих пор „Вйāсарāйа Мат̣х“ в Тирупати пользуется особыми привилегіями в храмовом служеніи. После Тирупати вернулся в Чандрагири, гдѣ находился при сынѣ и преемникѣ Сāл̣увы Нарасим̇хи Сāл̣увѣ Иммад̣и Нарасим̇хѣ, пока Нараса не стал фактическим правителем Виџайанагара по соглашенію с Тамма Рāйем в 1498 г. Один из пунктов соглашенія, как считается, касался утвержденія Вйāса-тӣртхи в качествѣ Гуру-Хранителя Виџайанагара.

IMG_7783_panorama_600px

Сразу после назначенія Вйāса-тӣртхи многіе пан̣д̣иты из различных частей Бхāрата, в первую очередь Басава Бхат̣т̣а из Калиӈги, посетили Виџайанагар, чтобы бросить ему вызов. После тридцатидневнаго диспута Вйāса-тӣртха одержал побѣду над собраніем ученых.

Во время военной кампаніи Нарасы в 1499-1500 гг Вйāса-тӣртха начал собственную кампанію по установленію 732 мӯртей Ханӯмāна в различных уголках Имперіи, начав с Йантроддхāрака Ханӯмāна в Хампи.

Положеніе Вйāса-тӣртхи при дворѣ оставалось тѣм же и после того, как на престолѣ Нарасу смѣнил Вӣранарасим̇ха. Когда на престол в 1509 г. взошел Крьшн̣адэварāйа, духовное вліяніе Вйāса-тӣртхи достигло своей вершины. Крьшн̣адэварāйа не просто принимал совѣты Вйāса-тӣртхи и слушал его объясненія щāстр — он был его учеником в полном смыслѣ слова.

Во время правленія Крьшн̣адэварāйи мӯрти̤ Бāлакрьшн̣ы была перенесена из Удайагири и установлена в мандирѣ Крьшн̣асвāмӣ в Хампи. Деревни Пӯламбāккам, Брахман̣йатӣртхапура и Бет̣т̣акон̣д̣а (гдѣ Вйāсатӣртха велѣл вырыть озеро под названіем Вйāсасамудра) были даровны Крьшн̣адэварāйем Вйāса-тӣртхѣ.

Примѣчательный эпизод произошел по завершеніи войны с Калиӈгой заключеніем мірнаго договора с Гаџапатаем (1) в 1516 году. Дабы унизить своего недавняго противника и показать духовное и интеллектуальное превосходство своего окруженія правитель Калиӈги Гаџапати Кӯрма Видйāдхара Пāтра послал Крьшн̣адэварāйу трактат по Адваітѣ, дабы тот или опроверг его, или, если не в силах, принял его заключенія. Автором трактата по просьбѣ Гаџапатая выступил не кто иной как Вāсудэва Сāрвабхаўма, извѣстный также как Сāрвабхаўма Бхат̣т̣āчāрйа, о чем свидѣтельствуют его собственные полные державнаго энтузіазма слова в комментаріи на „Адваіта-макаран̣д̣ам“ Лакшмӣдхары2. Отвѣтом на эту провокацію послужила работа Вйāсатӣртхи под названіем „Саттаркавилāсах̤“ (совершенно недавно рукопись этого труда обнаружена вновь). Любопытно, что Вāсудэва Сāрвабхаўма принимал участіе в этой акціи через нѣсколько лѣт после того, как новопосвященный саннйāсӣ Чаітанйа посетил впервые Пӯрӣ и, согласно гаўд̣ӣйскому преданію, „обратил“ Сāрвабхаўму в свою версію ваішн̣авизма.

В 1524-м Крьшн̣адэварāйа тяжело заболѣл и был вынужден отрѣчься от престола в пользу своего сына Тирумаладэварāйи. Однако тот скончался в 1525 г., и от лица Крьшн̣адэварāйа стал править его брат Ачйутарāйа. После смерти сына Крьшн̣адэварāйа отправился в паломничество, и на время его отсутствія до 1527-года фактическая власть принадлежала Ал̣ию Рāмарāйу. По видимости, он не благоволил Вйāсатӣртхѣ, и тот удалился в Бет̣т̣акон̣д̣у вплоть до возвращенія Крьшн̣адэварāйи.

В 1530 г. умирает Крьшн̣адэварāйа и на престол восходит Ачйутарāйа. Во время его правленія Вйāса-тӣртха устанавливает мӯрти̤ Йоговарады Нарасим̇хи во дворѣ храма Вит̣хт̣халасвāмӣ в Хампи (1532 г.).

IMG_7952_narasimha_900px

Вйāсатӣртха покинул земную жизнь в 1539 г.; его тело захоронено на Нава-Врьндāванѣ, островѣ на рѣкѣ Туӈгабхадрѣ.

В отличіе от рāмāнуџійских и щаівовских духовных лидеров той эпохи, устанавливавших государственный диктат своей религіи, стоило им добиться идейнаго вліянія на того или много рāџу, Вйāса-тӣртха избѣгал какого бы то ни было институціональнаго прозелитизма. Он не стал закреплять за мāдхвами поклоненіе Щрӣнивāсу на Тирупати (2), не подвергал остракизму идеологических оппонентов, включая тѣх, кто вступал с ним в дебаты непосредственно. Басавабхат̣т̣а, один из таких диспутантов, оставил ему в подарок Щивалиӈго, которому до сих пор поклоняются во Вйāсарāџа Мат̣хѣ в Сосале. Мӯрти Вирӯпāкши (Рудры) —Божества-Хранителя Имперіи, установленнаго духовным отцом Первой династіи адваітином Видйāрāн̣йей (3), — при Вйāсатӣртхѣ поклонялись так же, как и другому Божеству-Хранителю — Вит̣хт̣халѣ-Вишн̣ову. Вполнѣ естественно, что ученіе, содержащее в себѣ такія понятія как „три вида йогйаты (сущностной пригодности) џӣв: годность к мукти, вѣчная принадлежность к сам̇сāру и годность к вѣчному адскому страданію“, не будет насаждать себя в качествѣ универсальной духовности.

!IMG_7579_plus_7580_900px

Однако в равной степени Вйāса-тӣртхѣ была чужда и замкнутость, элитарная отстраненность от людских судеб. Достаточно сказать, что он — один из основателей движенія Харидāсов, святых богопѣвцев, на карн̣атакском языкѣ доносивших (и продолжающих своими пѣснями доносить!) провѣдесловнаго и вѣдославнаго Нāрāйан̣у до слуха и сердца неискушенных в сам̇скрьтѣ и Вѣдāнтѣ людей, а среди его учеников — прославленные Харидāсы Пуран̣д̣ара Дāса и Канака Дāса. Но при всем своем несиловом подходѣ к инакомыслію не был Вйāсатӣртха и апологетом терпимости, ставящим „свободу мненія“ выше каких бы то ни было мненій. Его сам̇скрьтскіе труды — Нйāйāмрьтам, Тарка-тан̣д̣авам, Тāтпарйа-чандрикā, Бхедоџџӣванам — изобилуют безэмоціональными, но от того ничуть не менѣе безжалостными критическими разборами самых разных міровоззренческих систем, как эксплоатирующих Вѣды, так и безвѣдних, не исключая ни монизма, ни ритуалистически близкіе формы ваішн̣авизма. Его критика саӈкароваго адваітавāда всколыхнула монистическій мір как ничто преждѣ, положив начало великой заочной битвѣ, начавшейся с Адваіта-сиддхи̤ Мадхусӯданы Сарасватӣ и не утихающей и по сей день.

!IMG_7328_900px

Закат Виџайанагарской имперіи, наступившій вскорѣ после ухода Вйāса-тӣртхи, совпал с ренессансом щаівизма, адваіта, вӣра-щаівизма, вищишт̣āдваіта. Достойным преемником Вйāса-тӣртхи, взявшимся отражать нападки со всѣх фронтов, стал Виџайӣндра-тӣртха. Многосторонне образованный, яркій полемист, в совершенствѣ, по выраженію д-ра Б.Н.К. Щармы, владѣвшій приемом tu quoque („на себя посмотри“ — лат.), он успѣшно противостоял таким корифеям как Аппаййа Дӣкшита (щаіва-вищишт̣āдваітам), Тāтāчāрйа (вищишт̣āдваітам), Эмме Басава (вӣра-щаівизм). Культурная, интеллектуальная и духовная жизнь постепенно перемѣстилось в то время из увядающей столицы Имперіи в страну Чолā, и основным мѣстом своего пребыванія Виџайӣндра избрал Кумбаконам. Рāмарāйа, император Виџайанагара, щедро одаривал идейнаго наслѣдника Вйāса-тӣртхи, но главным мѣстом очных противостояній несовмѣстимых дарщанов стал двор Севаппы Нāйаки, махāрāџа Танджавура, гдѣ Аппаййа, Тāтāчāрйа и Виџайӣндра порой сходились в многодневных вāдах. В самом центрѣ Кумбаконама до сих пор возвышаются руины мат̣ха, проиграннаго тамошним āчāрйей вӣра-щаівов Виџайӣндрѣ в философских дебатах.

राजधानी जयति सा गजगह्वरसज्ञिता ।
यत्र भान्ति गजा माध्वराद्धान्तधरणीधराः ॥

(Вāдӣрāџа-тӣртха в Тӣртха-прабандхѣ, поэтическом паломничествѣ по купелям и святыням Бхāрата)

„Рāџій град сей велик, он недаром зовется
Гаџа-гахваром — лѣсом слонов заповѣдным:
Там могучіе гаџи блистательно правят,
Одержа эту Землю ученіем Мадхвы!“

IMG_9509_lensblur_softlight-900PX

по матеріалам книги ‘History of the Dvaita School of Vedānta and its Literature’ д-ра Б.Н.К. Щармы, Motilal Banarssidas, Delhi, 1981

фотографіи Виџайанагара — Арун̣ā Дивногорская

1. Гаџапати (повелитель слонов) — титул махāрāџей Калиӈги.

2. Лакшмӣдхара — адваітӣ, жившій в XV в. н.э., автор по меньшей мѣрѣ трех литературных трудов: „Адваіта-макарандам“, комментарія к Бхāгавату и „Бхагаван-нāма-каўмудӣ“, популярнаго среди гаўд̣ӣй трактата о достиженіи пурушāртхов с помощью Хари-нāма-саӈкӣртанія.

3. Мы можем только гадать о стоящих за этим причинах, но не стоит ли за нежеланіем Вйāса-тӣртхи взять под контроль, в том числѣ и для будущих поколеній, служеніе в богатѣйшем храмѣ Индіи та же мотивація, что подвигла позже Вāдӣрāџа-тӣртху закопать собранное им для облицовки Крьшн̣а-мат̣ха в Уд̣упи золото?

4. Видйāрāн̣йа (1302-1387) играл ведущую роль в основаніи Виџайанагара в 1336 г.

॥श्रीः॥
व्यासतीर्थाय नमः

Движение Саӈкӣртаны

Цикл «Ложь кришнаитов» был бы неполным без упоминания Движения Саӈкӣртаны, которое, по мнению гауд̣ӣй, начал-основал-активно распространил Чаитанйа.

Начало Санкиртане положил в начале XVI века основатель традиции гаудия-вайшнавизма Чайтанья. Это уникальное для индуизма нововведение Чайтаньи впоследствии стало отличительной чертой ИСККОН — современного продолжения гаудия-вайшнавской традиции — Википедия

Что бы ни говорили последователи Чаитанйи, одно несомненно: корни Движения Саӈкӣртаны в благодатной земле Карн̣āт̣аки, а не Бенгала. Историческая реальность беспощадна к гаудӣям и в этом вопросе.

Бхакти — неотъемлемое слагающее саӈкӣртания. Она его основа и цель, по этой причине более точным будет говорить о Движении Бхакти, а средством его выражения является саӈкӣртана.
Сразу оговоримся, что тема эта довольно обширна и выходит за рамки одной-двух статей. Мы ограничимся лишь упоминанием основных моментов.

Движение Бхакти Харидāсов (Харидāса-Кӯт̣а, Движение Бхакти, Движение Харидāсов, Движение Дāсов, Дāса-Кӯт̣а) возникло в период возрождения ваишн̣ава-дхарма. Идейным вдохновителем Движения был Мадхва̄ча̄рйа и его ученики. Благодаря им теизм Веда̄нты получил широкое распространение и стал причиной появления ордена Да̄сов. В течение двух столетий после Мадхвы татвавāд Ведия овладевал лучшими умами Карн̣āт̣аки. Позже, подобные Движения пробудились и за ее пределами.

Движение Харида̄сов не было привязано к конкретному месту. Оно состояло из сформировавшихся групп простых людей, посвятивших жизнь служению Богу. Славя Харайа в песнях, святые этого ордена странствовали по всей стране, обращая свое поклонение к Вит̣халу Панд̣харпура, который был их божеством-покровителем с давних времен. Панд̣харпур и прилегающие к нему области находились под культурным влиянием Карн̣а̄т̣аки. Позже эти места оказались под влиянием политической и культурной гегемонии Махāрāшт̣ры, а Панд̣харпур по-прежнему считался священным городом, центром мистицизма.

О Вит̣хале, как о «почитаемом и взлелеянном жителями Карн̣āт̣аки божестве», говорили еще во времена Џња̄нещвары: कानडा हा विठ्ठलु ॥ (абхаӈга, приписываемая Џња̄нещваре). Таким образом, святые Карн̣āт̣аки были первыми, кто проложил путь славлению Вит̣хала, превратив поклонение Ему в живую веру и могучий инструмент духовного подъема, через волнующую музыку и бхаџание на языке, понятном народу.

Да̄сы оказали сильнейшее влияние на сознание масс. Для каннад̣инских обывателей, женщин и представителей низшего слоя общества, не владевших санскритом, они делали то же самое, что великие веда̄нтины для образованной прослойки. Их произведения были написаны простым разговорным языком, пленяющим сердца и воображение людей.

Харидāсы разительно отличались от авторов щаива-поэзии (тэва̄рам) и прабандх āљвāров Тамилнаду, которые писали высоко-литературным языком в изысканном стиле. Да̄сы восхваляли достоинство џња̄ния и бхакти, помогали людям советом в вопросах веры и этики. Своими падами, облеченными в музыку ра̄г, они вдохновляли и поддерживали людей в их стремлении к Богу.

Большинство харида̄сов были знатоками санскрита и щāстр. Они упростили многие положения Мāдхва-сиддхāнта, изложив его в стихах языком, доступным и понятным простым людям. Будучи пылкими последователями Мадхвы, харида̄сы, естественно, старались подчеркнуть, насколько сиддха̄нт Мадхвы убедительней и гармоничней, чем другие системы мысли, в частности адваита Щаӈкары.

Признавая мир непостоянным и полным горестей, проповедуя ваира̄гье и бхакти, как путь к прекращению скитаний из тела в тело, харида̄сы были решительными сторонниками реформ, порицали обман и лицемерие, не скупясь на крепкое словцо. Они осуждали ложную, показную религиозность и увещевали людей быть честными в мыслях, словах и делах.

Харидāсы проповедовали чистую форму бхакти, в которой не было и намека на эротические эманации, прослеживающиеся в бенгальском ваишн̣авизме Чаитанйи и множестве других сект псевдобхакти Севера Индии.

Начало Движения Харида̄сов теряется в дебрях истории. Точных данных об основателях и времени зарождения Движения нет. Ачала̄нанду Вит̣хала (888 г.) и несколько других основоположников, или «āдйев», как их называет Виџайада̄са, считают теми мыслителями, кто подготовил почву для зарождения Движения. Одни предполагают, что а̄дйи были „сма̄рта“-бхактами школы Бха̄гавата. Другие считают, что а̄дйи это пионеры Движения, чьи имена были известны в период между Нарахари Тӣртхой и Щрӣпа̄дара̄џей, но были забыты позже.

Пример вӣращаива вачанка̄ров, как утверждает проф. Б. Н. К. Щарма, вероятно, также сыграл свою роль в возникновении Движения в Карн̣а̄т̣аке, вдохновленного Мадхва̄ча̄рйей.

На данный момент проследить историю Движения можно только со времен Нарахари Тӣртхи. Литература харида̄сов весьма обширна, но в связи с отсутствием какого-то централизованного управления, а также в силу отсутствия традиции сохранения материала и сильной рассредоточенности Движения по всей стране, в их материалы закралось много интерполяций и искажений. Важной, но вряд ли достижимой, целью было бы собрать их нетронутую искажениями литературу в некое законченное и достоверное издание.

Гауд̣ӣи называют себя ваишн̣авами, но их буйный, чересчур эмоциональный, так называемый бхактива̄д питается, не в последнюю очередь, душещипательной поэзией страсти (премарасака̄вйа) из «Гӣта̄ Говинды» Џайадэвы, описывающей отношения Ра̄дхи и Крьшн̣ы, чем сильно отличается от подлинного послания ваидика-дхарма, распространяемого харидāсами Карн̣āт̣аки.

Вйа̄сатӣртха (1478-1539)

Одаренный ученик Щрӣпа̄дара̄џи, один из самых ярких и талантливых представителей Движения Харида̄сов — Вйа̄сатӣртха, был одним из его лидеров, несшим послание бхакти простому народу. Он также был современником Чаитанйи и пережил его на девять лет.

Вйа̄сатӣртха живет в нашей памяти не только своими произведениями, но и тем, что подарил ордену трех величайших гениев: Пурандара Да̄са, Канака Да̄са и Ва̄дира̄џа.

Его песни — яркий пример того, какой чудесной силой обладает музыка и какое влияние она может оказывать. Он оставил множество падов, сул̣а̄ди, уга̄бхогов и других стихотворных композиций. Щедрая похвала и одобрение в адрес Пурандара Да̄са, подбадривание и вселение мужества в Канака Да̄са в условиях суровой ортодоксальной оппозиции указывают на силу его мышления, проницательность, широкий кругозор и нравственную смелость. Принятие им Канаки в орден было поистине переворотом, равным по своим масштабам лютеранской реформе.

Влияние Вйāсатӣртхи ощущалось далеко за пределами Карн̣āт̣аки. На Севере Индии теизм Веда̄нты, свободный от силков ма̄йа̄ва̄да, проповедовал Ра̄џендра Тӣртха и его преемник Џайадхваџа (Џайадхарма). Весть теизма разносилась благодаря литературной деятельности знаменитого ученика Ра̄џендра Тӣртхи, Вишн̣уда̄са̄ча̄рйи, автора «Ва̄даратна̄валӣ».

Движение Бхакти проникло и в сердце далекого Бенгала. Движение Саӈкӣртаны Чаитанйи переживало свой расцвет во время активной проповеди Вйāсатӣртхи, черпая свое вдохновение в Движении Бхакти Харидāсов.

Кавикарн̣апӯр, биограф Чаитанйи и автор «Гаураган̣оддещадипика̄», называет три работы Вйāсатӣртхи Вишн̣у-сам̇хитой:

вйāсатӣртхастасйа щишйо йащчакре вишн̣усам̇хитāм

Поэтому выглядит странным и в высшей степени досадным, что биографии Чаитанйи описывают его встречу в Уд̣упӣ с неким татвавāдӣ-āчāрйей, но совершенно не упоминают какой-либо встречи Чаитанйи с выдающимся лидером ваишн̣авов того времени — Вйāсатӣртхой.

Часть последователей Чаитанйи пошли дальше, заявив, что сам Чаитанйа находится в преемственности, идущей от Мадхвы через Рāџендра Тӣртху и Вйāсатӣртху.

Несмотря на то, что Чаитанйа и Вйāсатӣртха современники, Чаитанйа, тем не менее, предпочел саннйāс из рук мāйāвāдӣ. Тем более, что описываемое в «Чаитанйа-Чарита̄мрьте» принятие саннйāса было формальностью. Возникает вопрос, а знал ли Чаитанйа о Вйāсатӣртхе до своего путешествия на Юг? Влияние Вйāсатӣртхи было огромным, его слава звучала повсюду, особенно на Юге.

Тот, кто хотя бы немного знаком с историей Движения Харидāсов и имеет представление, насколько литература каннад̣ы обязана этим великим святым Карн̣āт̣аки, без труда увидит, какой огромный вклад сделал Вйāсатӣртха в великое дело „популяризации дхарма“ и культурного возрождения; ибо никто не решится отрицать, что Движение Харидāсов подняло среди народа новую волну стремления к ваишн̣ава-дхарму.

Влияние Вйāсатӣртхи следует рассматривать как источник торжествующего духовного возрождения 16-го века, причем одновременно на севере и на юге Индии. Ученые-историки должны быть просто слепцами, видя в деятельности и достижениях Вйāсатӣртхи всего лишь „утрированную важность поклонения Ханума̄ну“ да возведение пары храмов, не заметив ничего более существенного и вечного.

Более чем вероятно, что философия преданности сантов Махāрāшт̣ры, Тукāрāма и его предшественников была навеяна Движением Харидāсов, через всенародное поклонение Вит̣халу.

Легенда же о посещении Чаитанйей Уд̣упӣ, а тем более его победа в том, что последователи Чаитанйи называют спором, вызывает справедливые сомнения. Но об этой теме литературного творчества гаудӣй и их проповеднических приемах мы будем говорить в следующей части цикла.

Возможен и другой сценарий событий. Будучи на Юге, видя размах Движения Бхакти, вдохновленный им Чаитанйа начинает подобное у себя в Бенгале. В таком случае последователи Чаитанйи обязаны делать акцент на факте распространения им Движения именно в Бенгале под новым названием «Саӈкӣртана», истоки которого в Движении Харидāсов, вдохновленном Āчāрйей Мадхвой.

Последователям Чаитанйи не следует преподносить местечковые достижения своего культа в качестве миссии спасения всего человечества, при этом искажая реализм Вед. Равно как и не стоит приписывать чужие заслуги представителям или даже иконам своего культа.

Продолжение в следующем выпуске

॥श्रीः॥

Чāитанйа-парампару, фальсификации в литературе последователей Чаитанйи и общее отношение адептов культа Чаитанйи к ваишн̣ава-татвавāдинам Мāдхва-сампрада̄йа много лет назад исследовал пан̣д̣ит Мāдхва-парампары проф. Б. Н. К. Щарма. Сегодня мы публикуем перевод двух его статей, гармонично вписывающихся в цикл «Ложь кришнаитов».

Гурупарампарā Мадхвы Санака-сампрадāйа не принадлежит к прямой ученической преемственности Щаӈкары

Др. Б. Н. К. Щарма

В издании шести Сандарбх (Шат̣-сандарбха \ षट्सन्दर्भ) Џӣвы Госвāмина, с переводом и комментариями Сатйана̄ра̄йан̣а Да̄са и Кун̣д̣алада̄са, выпущенном Џӣва Институтом Ваишн̣авских Исследований при храме Кришна-Баларама, Раман Рати, Вриндаван, 1995 г., на страницах 127-128 утверждается: Мадхвāчāрйа принадлежал к прямой ученической преемственности Щаӈкары, но после прочтения Бхāгавата-пурāн̣ия обратился в ваишн̣авизм („belonged to a direct disciplic line of Śaṅkara and that upon reading the Bhāgavata he changed his allegiance to the Vaiṣṇava School“).

Оба эти заявления не соответствуют истине. Гурупарампарā Мадхвāчāрйи уходит корнями к щуддха-ваишн̣авам санакāдинам, преемственность прослеживается именно от них, о чем можно узнать из самого раннего, сохранившегося до наших дней, агиографического и агиологического источника — «Ман̣имањџарӣ»:

प्रवर्तिता या सनकादिभिः पुरा ततः परस्तात्परतीर्थशिष्यकैः ।
हरेरुपास्तिं स्वगुरुप्रसादितां मध्वाय भक्त्योपदिदेश हंसराट् ॥ — 8.36

«Ман̣имањџарӣ» — вступление к биографии Мадхвāчāрйи «Мадхвавиџайа», написанное в стихотворной форме. Ее автором является Нāрāйан̣а Пан̣д̣ита, сын Тривикрама Пан̣д̣ита, прямого ученика Āчāрйи Мадхвы. Тривикрама Пан̣д̣ита написал комментарий («Таттвапрадӣпа») к Брахма-сӯтра-бхāшью Мадхвы.

Саннйāса-гуру Мадхвāчāрйи — Ачйутапраџња, последний и непосредственный представитель Санака-сампрадāйа до момента появления Мадхвы.

Из «Ман̣имањџарӣ» мы узнаём, что в силу могущества школы Щаӈкары, подвижники ордена Санаки подвергались суровым преследованиям и оскорблениям. Они были вынуждены уйти в подполье и таким образом поддерживали непрерывность своей преемственности до лучших времен. Позже они переселились из своего убежища в Гималаях в Џаганнāтха Пурӣ, а затем в Карн̣а̄т̣аку, где и осели в районе Уд̣упӣ.

У Ачйутапраџњи и его непосредственного предшественника был мат̣х в Бхандāркере (Бāркур), что в округе Кундапур (южный Канар), и еще один в Уд̣упӣ, иногда они останавливались в храме Анантещвары (Уд̣упӣ), где однажды, как гласит легенда, молодой Мадхва встретил своего āщрама-гурова.

При таких неблагоприятных обстоятельствах Ачйутапраџње и его предшественникам пришлось иметь дело с существующей на то время литературой другой школы, дабы поддерживать видимость приверженности к этой школе. С течением времени семи-монизм медленно, но верно затягивал их в свои сети. Такое положение вещей сохранялось вплоть до прихода Мадхвы, который после возвращения из Бадрӣнāтха, где он составил свои «Гӣтā-бхāшье» и «Сӯтра-бхāшье», перво-наперво поставил себе задачу освободить своего наставника от коварного влияния мāйāвāда и вернуть его к древним истокам татвавāда Санакāди-сампрадāйа (см. «Мадхвавиџайа», 9.33-37). Поэтому заявление, которое приписывают Џӣве Госвāмӣ, о том, что Мадхва изначально принадлежал к прямой ученической линии Щаӈкары, беспочвенно.

В «Чаитанйа-чандродайе» есть упоминания об опасениях некоторых по поводу пристойности принятия Чаитанйей саннйāса-āщрама от мāйāвāди, а сам Чаитанйа, согласно слухам, сказал, что этот āщрама лишь для виду.

Случай же с Мадхвой совсем другой. Его ученическая преемственность берет начало в Санака-сампрадāйе. Вытащив из засасывающей трясины мāйāвāда своего саннйāса-гурова, Мадхва вернул его в лоно татвавāда.

Сравнительный анализ вступительной части «Шат̣-сандарбх» с комментарием и переводом на английский язык: йадэва кила дрьштвā сāкшāт таччхисйатāм прāптаир апи мадхвāчāрйачаранаих̤ ваӣшн̣авамате правищйа ваишн̣авāнтаран̣āм таччхишйāнтара пун̣йāранйаритикавйāкхйāправеща санкайā (с.127) и более раннего издания «Шат̣-сандарбх» с комментариями самого Баладэва Видйāбхӯшан̣ы обнажает поразительный факт в отношении истинности этих слов и этой части текста.

Слова сāкшāт таччхисйатāм прāптаир апи, применительно к Мадхве, даже при самом богатом воображении, никак не могут быть приняты за слова Џӣвы, сказанные в адрес Мадхвы, ибо Џӣва не мог не знать того факта, что Мадхву и Щаӈкару отделяют по меньшей мере три-четыре столетия. Грамматически и синтактически эти слова имеют только одно значение и относятся к Щаӈкаре, именно он был истинным учеником (cāкшāт-щишйа) Говинды Бхагаватпāды.

Џӣва Госвāмӣ был знаком с произведениями Мадхвы. Он цитировал «Бхāгавата-тāтпарье» и «Махāбхāрата-тāтпарйа-нирн̣айю» и не был настолько несведущ, чтобы не знать, что Мадхва провозглашал своим гуру только Ведавйāса, в истинном смысле этого слова, и об этом можно узнать непосредственно из «Гӣтā-бхāшья» (гурӯмщчāн) и «Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айи» 22.170 (тасйаива щишйо џагадекабхартух̤).

џњāнāнандāдибхис сарваир гун̣аих̤ пӯрн̣āйа ваишн̣аве намосту гураве нитйам сарватхā атиприйāйа ме. Прāрабдха щāстрапарисамāптих̤ татпрасāдāд эва, ити пракат̣айан антепи дэватā-гуру пран̣атим āчарати — «Таттвапрадӣпа».

там эва щāстрапрабхавам пран̣амйа
Џагадгурун̣āм гурум анџасаива
вищешато ме... — Анувйāкхйāна.

Во всех своих сочинениях единственным своим гуровом Мадхва провозглашает Щрӣ-Ведавйāса.

Так как на тот момент не было никакого другого ваишн̣ава-дарщана, приемлемого для Мадхвы, а ему самому предстояло возродить угасший, снизошедший из далекого, покрытого сединой прошлого дарщан, то слова ваишн̣авамате правищйа из текста новейшего издания «Шат̣-сандарбх» просто бессмысленны.

Частица апи, добавленная к сāкшāт таччхишйатāм праптаир, звучит намеренно оскорбительно и весьма вредоносно. И выглядит откровенной клеветой по сравнению с более ранним изданием Сандарбх с комментарием Баладэва, в котором эта фраза звучит так: „(йадэва кила дрьшт̣вā) щрӣмадхвāчāрйачаран̣аих̤ ваиш̣н̣авāнтарāн̣ам таччхиш̣йāнтара пун̣йāран̣йаритикавйакхйā-правещасанкайā татра тāтпарйāнтарам ликхадбхих̤“ (стр. 18, как указано на стр. 128 в сноске 3, «History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature», B. N. K. Sharma). В этом тексте вовсе не говорится о том, что Мадхва — сāкшāт-щишйа Щаӈкары.

Эти новые дописки в издании Сандарбх 95-го года с английским переводом (изд-во Џӣва Институт при храме Крьшн̣а-Баларāма) являются по сути умышленной интерполяцией, делом рук недобросовестных писак-энтузиастов. Издатели должны тщательно сравнить текст «Шат̣-сандарбх»нового издания (Џӣва Институт) с текстом более раннего общепризнанного издания с подлинным комментарием Баладэва, который им наверняка доступен.

Лидерам гауд̣ӣйа-движения и авторам их книг самое время ознакомиться глубже с традицией и сиддхāнтом школы Мадхвы, а не отступать от него и впредь в своих публикациях не распространять ложь и клевету, которые преследуются законом.

Издатели должны немедленно отозвать тираж «Шат̣-сандарбх» 95-го года с дописками и вставками, а также принести свои извинения за них.

Повествование о том, что Чаитанйа высмеял последователей Рāмāнуџи и Мадхвы, поклоняющихся исключительно Нāрāйан̣е (см. «Чаитанйа-чандродайа» Кавикарн̣апӯра), подразумевая, что они пренебрегают поклонением Крьшн̣е, вызывает справедливые сомнения. Как же быть с тем, что прабандхи āљвāров Щрӣ-сампрадāйа изобилуют крьшн̣а-катхой?

Если бы Чаитанйа действительно посетил Уд̣упӣ, как утверждается в его биографии, то он должен был видеть там прекрасного виграху Балакрьшн̣ы из Двāраки, установленного Мадхвой, ежедневное поклонение которому Мадхва доверил саннйāсинам восьми мат̣хов. И как говорят гауд̣ӣи, с одним из них — главным саннйāсином, Чаитанйа встречался.

И теперь самое время спросить — где же тут игнорирование и пренебрежение поклонением Крьшн̣е в Мāдхва- или Рāмāнуџа-сампрадāйах? Чаитанйа и его последователи с гордостью называют себя „ваишн̣авами“. Разве „Вишн̣у“ и „Нāрāйан̣а“ — это не имена одной и той же Сущности? Мāдхва-сиддхāнт не признает деление аватāра-рӯпов Вишн̣у на полных и неполных. И мӯла-аватāры и рӯпа-аватāры Вишн̣у всегда полны.

Таким образом, выпад Чаитанйи и критика, приписываемая ему, в адрес последователей Мадхвы — „Тепи нāрāйан̣опāсака эва. Ниравадйам на бхавати тан матам“, несерьезны и голословны.

Другая критика Мāдхва-сиддхāнта со стороны Чаитанйи, высказанная им в разговоре с главным предстоятелем храма Крьшн̣ы в Уд̣упӣ, о том, что учение Мадхвы не распространяется дальше карма и џњāния, как средств сāдханы, также несправедлива и безосновательна. Мадхва говорит о трех восходящих уровнях бхакти. Высшая Парипаквабхакти — это гармония џњāния и снехи. Более того, для Мадхвы эта высшая форма бхакти продолжается и в мокше, где она уже не средство к цели, а сама цель и изъявление самой сущности благого естества мукт:

бхактйā џњāнам тато бхактих̤
тато дрьштих̤ татащча сā
тато муктих̤ тато бхактих̤
саива сйāт сукхарӯпин̣ӣ — Анувйāкхйāна, 3.4, адхи. 5-6

Неужели такая возвышенная гармония цњāния и бхакти в учении Мадхвы заслуживает такой дешевой критики: прабху кахе џнāна карма дохе хаи хина, томар сампрадāйе декхи сау дуи чихна, которую приписывают устам Чаитанйи?

А может, Чаитанйа в действительности никогда не был в Уд̣упӣ? Тем более, что исторических свидетельств посещения им этого города нет, как нет и свидетелей участия Чаитанйи в споре с предстоятелем мат̣хов Уд̣упӣ.

Примечание КфБ: По правилам вāдов в споре участвуют три стороны — две спорящих и третья судейская. Все три ведут протокол дебатов. Ничего подобного в гнусной лжи «Чаитанйа-Чарита̄мрьты» и «Чаитанйа-чандродайе» нет. Не указано место дебатов, не указано, кто из предстоятелей общался с Чаитанйей. И главное, нет свидетельств не только со стороны гауд̣ӣй (хотя, как победившая сторона, они могли бы для пущей славы сохранить их), но и со стороны татвавāдинов, хотя они фиксируют каждый шаг предстоятелей.

История участия Чаитанйи в споре с татвавāдӣ, а тем более победа над ним, равно как и сам визит Чаитанйи в Уд̣упӣ, как это описывают книги гауд̣ӣй, вызывают большие сомнения.

В то время как Чаитанйа в своей версии ваишн̣авизма не выходит за рамки Бхāгавата, Мадхвāчāрйа показывает Вишн̣у и Нāрāйан̣у как Џалāна Упанишад и Рьг-Веда.

Имя Прāџњатӣртха и присоединение слова праџња в именах Сатйапраџња и Ачйутапраџња (имя гурова Мадхвы), и имя самого Мадхвы (Пӯрн̣апраџња) восходят к Упанишадам и Прāџње — вездесущему Брахману, контролирующему такие состояния џӣв, как џāграт, свапна и сушупти, будучи их антарйāмином, согласно Мāн̣д̣ӯкйа-Упанишаде (мантра 6) и Брьхада̄ран̣йака-Упанишаде (4.3.11).

Принимая во внимание эти факты, было бы большой глупостью со стороны любого представителя школы Чаитанйи наших дней дискредитировать Ма̄дхва-сампрада̄й, утверждая, что он имеет корни в ма̄йа̄ва̄де.

Такая попытка заклеймить школу Мадхвы позором мāйа̄ва̄да не что иное, как злонамеренная выходка завистливых приверженцев Чаитанйи.

Не пришло ли время движению гауд̣ӣй прекратить распространение лживых сведений, которыми наполнена биография Чаитанйи, о татвавāде, сиддхāнте Мадхвāчāрйи и самом Мадхва̄ча̄рйе?

Все эти ложные высказывания лишь выставляют напоказ невежество самого Чаитанйи или того, кто под этим именем фигурирует, его незнание и непонимание учений Мадхвы и Рāмāнуџи, что само по себе не делает ему чести.

В статье использованы материалы из книг проф. Б. Н. К. Щармы, «History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature» (Pre-Madhva Sanaka-Sampradāya Guruparamparā of Madhva does not belong to the direct disciplic Line of Śaṅkara) и «My concluding Research Papers», 2004.

продолжение следует

॥श्रीः॥

14. Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа и Чаитанйа

Тема фальши естественным образом переплетается с темой обмана. Обман и махинации могут передаваться из поколения в поколение, по цепи ученической преемственности.

В нашем случае сама реальность вскрывает обман. Речь идёт об очередном пафосном мифе о великих достижениях Чаитанйи на ниве обращения в собственную веру.

«Чаитанйа-чарита̄мрьта» повествует о тысячах безымянных новообращённых, ставших последователями Чаитанйи во время посещения им южной Индии. Но безымянные последователи, пусть и в большом количестве, не ахти какой капитал. Куда весомее и престижнее иметь в последователях людей именитых, в особенности образованных, лиц учёных. Одно слово учёного человека весит больше, чем слова тысяч невежд. Само его наличие подтверждает, как минимум, незаурядность личности кумира-основателя.

«Чаитанйа-чарита̄мрьта» претендует на статус богооткровенного писания, то ли следуя Бхāгавату, то ли пытаясь затмить его; предлагая спасение посредством простого слушания об удивительных деяниях своего господа.

При сборе материала для этой части «цикла» обнаружился любопытный факт, показывающий недостоверность встречи Чаитанйи и Сāрвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи с последующим обращением Сāрвабхаумы.

Трипурари Свāмӣ из Гауд̣ӣйа-сампрадāйа утверждает, что Џӣва Госвāмӣ учился в Бенаресе у некоего Мадхусӯдана Вāчаспати (http://harmonist.us/2014/12/the-life-of-sri-jiva-goswami/).

«Чаитанйа-чарита̄мрьта» (Мадхйа, 15.133) утверждает, что Вāчаспати был братом Сāрвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи.

В «Харинāма-вйа̄каран̣е» Џӣва Госвāмӣ называет себя учеником Мадхусӯдана Видйāвāчаспати, у которого учился в Вāрāн̣асӣ.

О М. Вāчаспати в интернетах ходит противоречивая информация — то он брат Сāрвабхаумы, то его ученик. Кроме того, ни один из доступных нам источников или авторов не упоминает каких-либо родственников Сāрвабхаумы, кроме отца. Вполне возможно, что были братья и сёстры. Но не об этом речь.

Сатищчандра Видйāбхӯшана в своей книге «История индийской логики»указывает, что до возникновения школы нйāйи в Навадвӣпе, почётом и уважением пользовались наийāйики Митхилы (Бихар).

Вāсудэва Сāрвабхаума родился в середине 15-го века. Его отец, Махещвара Вищāрада Пан̣д̣ит, дал сыну блестящее образование. Вāсудэва учился грамматике, литературе и юриспруденции. В 25 лет он отправился в Митхилу изучать нйāйю. Поступив в академию, стал учеником известного и ведущего наийāйика того времени Пакшадхары Мищры.

По окончании учёбы состоялся сложный экзамен, щала̄ка̄-парӣкша̄, экзамен-испытание („метод вольного тыка“). Ему следовало объяснить любой лист манускрипта, который выбирали наугад. Один за другим он объяснил сто листов манускрипта, чем весьма порадовал своего наставника. Обучение закончилось присвоением титула «сāрвабхаума».

Обнаружив, что учёные мужи Митхилы не разрешают чужакам копировать сочинения по нйāйе, Вāсудэва запомнил целый трактат «Таттва-чинтāман̣и» (автор Гаӈгеща Упāдхйāйа) и метрическую часть «Кусумāњџалӣ». Боясь, что дорога из Митхилы будет опасной, он, под предлогом возвращения в Надӣйю, тайно отправился в Бенарес, где несколько лет изучал Ведāнту.

Возвратясь умудрённым знаниями, Вāсудэва открыл первую академию навйа-нйāйи в Надӣйе, слушателями которой стало огромное количество человек.

По утверждению Сурендранāтха Дāсгупты, позже, из-за тирании мусульманских правителей Бенгала, Вāсудэва Сāрвабхаума перебрался в Пурӣ.

В «Чаитанйа-чарита̄мрьте» описывается встреча Чаитанйи и Сāрвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи, хотя нам так и не удалось найти хотя бы один исторически достоверный источник, подтверждающий, что эта встреча была на самом деле, и что, самое важное, Сāрвабхаума был очарован идеями Чаитанйи до такой степени, что «<...> стал чистым вайшнавом, и многие знатоки священных писаний последовали его примеру» («Амрита-праваха-бхашья», Бхактивинод Т̣хакур).

ЧЧ стих 278: Тот самый Бхаттачарья, который раньше все время изучал и преподавал философию майявады, теперь возненавидел само слово мукти. Такое возможно только по милости Шри Чайтаньи Махапрабху. (орфография ISKCON)

280: Увидев обращение Сарвабхаумы Бхаттачарьи в вайшнава, все поняли, что Господь Чайтанья не кто иной, как Сам Кришна, сын Махараджи Нанды.

282: Позже я опишу, как Сарвабхаума Бхаттачарья неустанно служил Господу.

284, 285: Любой, кто будет с верой и любовью слушать о встрече Господа Чайтаньи Махапрабху с Сарвабхаумой Бхаттачарьей, очень скоро освободится из сетей умозрительного философствования и кармической деятельности и укроется под сенью лотосных стоп Шри Чайтаньи Махапрабху.

Весь раздел ЧЧ Мадхйа, посвящённый встрече и общению Чаитанйи с Сāрвабхаумой, не содержит ни одного весомого примера полемической стороны общения этих двух людей. Встреча, как и в случае с Валлабхой, описана в духе «Он сказал так, а Чаитанйа ответил так. Потом Сāрвабхаума, мāйāвāдӣ, предался Чаитанйе и все были счастливы; не это ли пример божественности Махāпрабху?!». Никаких аргументов, никаких прамāн̣. Каким в действительности был диалог и был ли вообще — неизвестно.

Но представьте себе на мгновение учёного человека, известного за пределами Бенгала, ученика именитого пан̣д̣ита Пакшадхары Мищры из Митхилы, который выслушивает невразумительные речения новоиспечённого, неизвестного молодого саннйāсина и после такой вот пресной, бесцветной, худосочной банальщины (как и в случае с Валлабхой) этот учёный муж соглашается со всей этой ахинеей и принимает сторону оппонента. Возможно ли такое? Найдётся ли в мире Ведāнта похожий пример? Может ли такое незатейливое, анемичное, лишённое напрочь малейшей аргументации общение перевернуть внутренний мир именитого пан̣д̣ита?

В погоне за пафосом автор ЧЧ уничтожает творческую личность знаменитого учёного, которая раскрывается нам в его динамическом стиле (судя по историческим документам и сочинениям Сāрвабхаумы), и подменяет его, как пан̣д̣ита, каким-то туповатым и сонным субъектом, который, как будто сам не свой, во сне бормочет какие-то нудные фразы, выслушивает нелепые выпады со стороны молодого удальца, без всякого сопротивления, не выдавая и толики своих знаний. А ведь Ва̄судэва Сāрвабхаума и после встречи с Чаитанйей, как и раньше, был полемически активен, так и оставшись мāйāвāдином. Но об этом позже.

В ЧЧ вы не найдёте ни одного весомого тезиса, никаких прамāн̣, никакой существенной полемики между Сāрвабхаумой и Чаитанйей. Последний просто пожурил старика, а тот проникся да и предался.

Чтобы понять какого масштаба была учёность Сāрвабхаумы, требуется небольшое путешествие во времена расцвета навйа-нйāйи и новой волны дебатов между татвавāдом и нео-адваитой.

Тёмные пятна, оставленные идеями нйа̄йа-ваищешики, вплоть до периода Удайаны, были тщательно изучены и проанализированы в работах Āчāрйи Мадхвы и Џайатӣртхи. «Прама̄н̣а-лакшан̣а» Мадхвы, помимо прочих, ставила себе целью и коррекцию некоторых теорий в нйāйе и эпистемологии, упомянутых Гаӈгещей (ведущим представителем школы нйāйа из Митхилы, которого комментировали учитель Сāрвабхаумы, Пакшадхара Мищра, и другие).

Задача провести полноценное исследование, анализ и оценку работ Гаӈгещи, наряду с комментариями Пакшадхары Мищры, Ручидат̣т̣ы (ученика Пакшадхары и однокашника Сāрвабхаумы) и других, легла на плечи Вйа̄сатӣртхи. Именно ему довелось тщательно рассмотреть их положения на предмет созвучия с мыслью татвавāда, представленной в работах Мадхвы и Џайатӣртхи. Ответный удар на «Нйа̄йа̄мрьту» Вйāсатӣртхи не заставил себя долго ждать.

И только приверженцы школы навйа-нйа̄йа из Митхилы и Навадвӣпы дружно молчали в ответ на критику их логической системы. Они ограничились лишь поздравлениями по поводу публикации «Нйа̄йа̄мрьты» и проявлением своего неодобрения, без какой-либо аргументации, на критику Вйа̄сатӣртхи.

Проф. Багехи («Индуктивное мышление и аргументирование», 1953) предположил, что отсутствие своевременной позитивной реакции навйа-наийа̄йиков из Митхилы и Навадвӣпы на «Тарката̄н̣д̣аву» Вйа̄сатӣртхи обусловлено, по всей вероятности, малоизвестностью или же совсем безвестностью работ татвавāда в той части Индии. Это предположение не имеет под собой достаточных оснований. В биографии Вйа̄сатӣртхи тех времён говорится, что он с самого начала своей активности как саннйāсин посетил Север Индии. Логично предположить, что он не преминул побывать в знаменитых местах навйа-нйа̄йи, которую изучал под руководством Щрӣпа̄дара̄џи, и обменяться идеями с тамошними мыслителями. Панегирик Пакшадхары в адрес Вйа̄сатӣртхи

йад адхӣтам тад адхӣтам йад анадхӣтам дат апйадхӣтам
пакшадхаравипакшо на̄векшӣ вина̄ навина вйа̄сена

датируется примерно временем их первой встречи, то есть до того, как Вйа̄сатӣртха написал свои самые значительные работы. И по всей вероятности, Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа мог также встречаться с Вйāсатӣртхой, так как встречу с таким выдающимся человеком и главным оппонентом своего наставника пропустить было немыслимо.

Сиддхāнт и сочинения Мадхвы известны в северной Индии и Бенгале ещё со времён Ра̄џендры Тӣртхи и его ученика Џайадхваџи, которых считают предтечами Чаитанйа-сампрада̄йа. В биографии Сомана̄тхи упоминается по крайней мере две больших дискуссии по навйа-нйа̄йе, на которые приезжие учёные мужи пригласили и Вйа̄сатӣртху. Сомана̄тха говорит, что великими дебатами при дворе Нарасы в Виџайанагаре, длившимися 30 дней, заведовал Басавабхат̣т̣а из Калиӈги, а команда оппонентов состояла из лучших мыслителей Аӈги, Ваӈги, Калиӈги, а также Чолы и Кералы.

Вйа̄сатӣртха избрал прямую стратегию нападения и написал отдельные независимые работы, дабы привлечь внимание современников, в том числе из Митхилы и Навадвӣпы. И судя по результатам, в этом деле он весьма преуспел.

Теперь вернёмся на страницы ЧЧ. Активное общение учёных Митхилы и Навадвӣпы с представителями татвавāда указывает на то, что Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа не мог не сказать Чаитанйе вразумительных слов. Не мог отмалчиваться или невразумительно выражаться, так ничего и не сказав по существу. Он вполне был в состоянии опровергнуть доводы, изложенные Чаитанйей в том виде, в каком их предлагает ЧЧ.

Чаитанйа принял саннйāс в двадцать четыре года (1510 г.). Спустя пару месяцев Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа встречает его в Пурӣ. Их встреча, описанная в ЧЧ, проходила как раз в этот период. По версии ЧЧ, общение Сāрвабхаумы с Чаитанйей перевернуло всю его (Сāрвабхаумы) жизнь, он стал последователем Чаитанйи, ваишн̣авом и перестал быть мāйāвāдином.

Однако реальность и историческая справедливость (исторические документы) говорят о другом. Речь идёт о 1516 г., спустя шесть лет после „обращения“ Сāрвабхаумы (по версии ЧЧ).

По материалам http://ashvattho.blogspot.com: «Примечательный эпизод произошел по завершении войны с Калиӈгой заключением мирного договора с Гаџапатаем (титул махāрāџей Калиӈги) в 1516 году. Дабы унизить своего недавнего противника и показать духовное и интеллектуальное превосходство своего окружения правитель Калиӈги Гаџапати Кӯрма Видйāдхара Пāтра послал Крьшн̣адэварāйу трактат по Адваите, дабы тот или опроверг его, или, если не в силах, принял содержащиеся заключения. Автором трактата по просьбе Гаџапатая выступил не кто иной как Вāсудэва Сāрвабхаума, известный также как Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа, о чем свидетельствуют его собственные полные державного энтузиазма слова в комментарии на „Адваита-макаран̣д̣ам“ Лакшмӣдхары (Лакшмӣдхара — адваитӣ, живший в XV в. н.э., автор по меньшей мере трех литературных трудов: „Адваита-макарандам“, комментария к Бхāгавату и „Бхагаван-нāма-каумудӣ“, популярного среди гауд̣ӣй трактата о достижении пурушāртхов с помощью Хари-нāма-саӈкӣртания).

Ответом на эту провокацию послужила работа Вйāсатӣртхи под названием „Саттаркавилāсах̤“ (совершенно недавно рукопись этого труда обнаружена вновь). Любопытно, что Вāсудэва Сāрвабхаума принимал участие в этой акции через несколько лет после того, как новопосвященный саннйāсӣ Чаитанйа посетил впервые Пурӣ и, согласно гауд̣ӣйскому преданию, „обратил“ Сāрвабхауму в свою версию ваишн̣авизма».

Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа после встречи с Чаитанйей так и остался мāйāвāдином. Никакого чудесного и удивительного спасения из пропасти мāйāвāда не произошло, как бы этого не хотелось адептам Чаитанйа-парампары. Практика бхакти и мāйāвāд вполне совместимы по Щаӈкаре. Неудивительно, что реаниматор адваитавāда Мадхусӯдана Сарасватӣ привнёс немало от бхакти в нео-адваиту.

Чаитанйе не удалось обратить учёного Сāрвабхауму, а значит сомнительно и то, что человек, слушая историю о встрече Сāрвабхаумы и Чаитанйи, очень скоро освободится…, как это заявляет ЧЧ.

Мы помним на примерах описаний встреч Чаитанйи и Валлабхи; Чаитанйи и татвавāдинов Уд̣упӣ, насколько эти истории фальшивы и являются откровенной клеветой.

Клевета эта весьма однообразна. Чаще всего она заключается в том, что вместо подлинной личности обсуждаемого перед читателем возникает другая, не только на неё не похожая, но явно противоположная ей. И не важно, к какому лагерю относится обсуждаемый персонаж. Потому что махинации и обман это не красиво и мелко.

По этой причине репутация ЧЧ, как исторически достоверного произведения, равна нулю чуть меньше, чем полностью. А божественность Чаитанйи не имеет никаких ваидика-прамāн̣.

Могут ли махинация и обман быть спасительным средством и приблизить к бхакти — решать читателю.

продолжение не заставит долго ждать

॥श्रीः॥

Прабхупада versus Мадхва

Культ Чайтаньи, в лице гаудия-матхов и Международного общества сознания Кришны (ISKCON), призывает своих адептов воздерживаться от участия в любых дебатах, спорах и дискуссиях, посвященных обсуждению собственных доктрин и учений. Принцип «держаться в стороне» подкрепляется лозунгами о смирении. Это выглядит странно на фоне большого числа работ патриархов культа, среди которых есть и полемические. Патриархи не чурались высказываться против идей, которые они считали неприемлемыми. Активной полемики, конечно, они не вели, как это происходило между вайшнавами шри- и татвавада-традиций, с одной стороны, и представителями адвайты, с другой, но все таки высказывались.

Важной составляющей воздержания от дебатов является навязчивый, можно сказать, запугивающий призыв не вступать в споры, в которых неизбежно услышишь оскорбления (апарадха) в адрес великих, божественных учителей культа, что, несомненно, приведёт к духовному падению. О полемической природе веданты, в рамках которой культ Чайтаньи в той или иной мере, все-таки, остается, как-то забывают, а большинство адептов даже не знает.

Но критика критике рознь. Одно дело анализ на соответствие шастре, другое — беспочвенный поток необоснованной ругани, порождение собственной неудовлетворённости и невежества. Можно ли вообразить благородство, рожденное подлостью? Зато почитаемость, выведенную из лжи, вполне. Ложь приносит свои дивиденды.

Осознание собственной значимости дает, нет, просто навязывает, право не церемониться. На язык мягко ложатся крепкие словеса, дабы четче обозначить и подчеркнуть своё отношение к тому, кого либо не знаешь, либо не понимаешь, да и понять никогда не пытался. Невежественной толпе достаточно пары красивых, но пустых слов, чтобы она возликовала. А до слепого почитания отсюда один шаг.

Безосновательно раздутое последователями амплуа А. Ч. Бхактиведанты Свами, как непогрешимого спасителя Запада, рано или поздно должно было дать трещину. Чем ярче человек, чем противоречивее его слова, тем неотвратимее плаха правды.

Наше исследование культа Чайтаньи было бы неполным, если бы мы не представили читателям, равно как и почитателям Бхактиведанты Свами, примеры его подлинного отношения к Ачарье Мадхве и вайшнавам в целом — банального, гадливого и подлого.

Еще Кришнадаса Кави в «Чайтанья-чаритамрите» высказывал примерно такое же отношение, описывая историю о встрече Чайтаньи с вайшнавами Удупи, и, якобы, победе над ними. Тут уместно вспомнить, как Чайтанья защищал адвайтина Шридхару Свами и оскорбил Валлабху, когда тот недоуменно воспротивился почитать мнение майявадина Шридхары.

Иной раз Бхактиведанта Свами славит Мадхву — Бхаг. 1.9.6-76:

«Нарада дал посвящение Прахладе Махарадже, Дхруве Махарадже и многим прославленным преданным Господа. Он дал посвящение даже Вьясадеве, автору ведических писаний, а от Вьясадевы посвящение получил Мадхвачарья. Так по всей вселенной распространилась мадхва-сампрадая, куда входит и гаудия-сампрадая. К Мадхва-сампрадайе принадлежал и Шри Чайтанья Махапрабху. Таким образом, Брахмаджи, Нарада, Вьяса, а затем Мадхва, Чайтанья и Госвами - все они принадлежали к одной линии ученической преемственности».

Бхаг. 2.2.36:

«Славу Господа постоянно воспевали и проповедовали все великие ачарьи: Рамануджа, Мадхва, Чайтанья, Сарасвати Тхакур, а в других странах - Магомет, Христос и многие другие».

Бхаг. 2.9.6:

«Сам Господь Кришна дал Брахме посвящение, открыв ему мантру Кришны. Следовательно, Брахма стал вайшнавом, преданным Господа, еще до того, как создал эту огромную вселенную. В «Брахма-самхите» сказано, что Господь открыл Господу Брахме мантру Кришны, состоящую из восемнадцати букв, которую признают все преданные Господа Кришны. Мы следуем тому же принципу, поскольку принадлежим к Брахма-сампрадайе, цепи ученической преемственности, ведущей начало от самого Брахмы, первым учеником которого был Нарада. Нарада передал это знание Вьясе, учеником Вьясы был Мадхва Муни, преемником Мадхвы Муни стал Мадхавендра Пури, а учеником Мадхавендры Пури - Ишвара Пури, чьим учеником был Господь Чайтанья».

Примечание. Мадхва называет Вьясу своим гуру, но нигде в работах Ачарьи не говорится, что они получили дикшу от Вьясы. Значение слова «преемник», употребляемое Бхактиведантой Свами, слишком расплывчато. В любом случае в мадхва-парампарах человек по имени Мадхавендра, не встречается. Учение Мадхвы по своей сути отличается от учения Чайтаньи. Различие имеется также на уровне парампар. Ни одно звено гаудия-парампары не встречается в 22-х мадхва-парампарах.

Или ещё:

«Возможно, вы знаете изображение Мадхвачарьи, одного из великих Ачарьев в нашей линии преемственности, который показывает два пальца, означающие Кришну и дживу. Имперсоналисты показывают один палец, потому что их идея состоит в том, что все едино» (Из письма Шрилы Прабхупады Ишане и Вибхавати, 21 сентября 1970 года).

«Шрила Мадхвачарья – изначальный ачарья для тех, кто принадлежит к мадхва-гаудия-сампрадайе". («Шримад-Бхагаватам» 6.1.40, комментарий).

«Мадхва-гаудия-сампрадая также известна как Брахма-сампрадая, потому что истоки этой ученической преемственности восходят к Брахме. Брахма дал наставления мудрецу Нараде, Нарада передал их Вьясадеве, а Вьясадева поведал их Мадхве Муни, или Мадхвачарье».

(«Кришна. Верховная Личность Бога», введение) «Четыре ачарьи-вайшнава, которых признают и гаудия-вайшнавы, – это Шри Рамануджа Ачарья родом из города Махабхутапури на юге штата Андхра-Прадеш, Шри Мадхва Ачарья родом из Паджакама, селения близ Виманагири (недалеко от города Мангалор), Вишну Свами из Пандьи и Шри Нимбарка из Мунгера Патаны, города на самом юге Индии. Шри Чайтанья Махапрабху принадлежал к цепи духовных учителей, идущей от Мадхвы Ачарьи, однако вайшнавы – последователи Господа Чайтаньи не признают сторонников философии таттва-вады, тоже причисляющих себя к Мадхва-сампрадае. Чтобы отмежеваться от школы таттва-вады, бенгальские вайшнавы предпочитают называть себя гаудия-вайшнавами. Шри Мадхва Ачарья известен также под именем Шри Гауда-пурнананда, поэтому название Мадхва-гаудия-сампрадая вполне подходит для преемственности духовных учителей гаудия-вайшнавов. В этой сампрадае получил посвящение и мой духовный учитель Ом Вишнупада Шримад Бхактисиддханта Сарасвати Госвами Махараджа».

(«Шри Чайтанья-чаритамрита» Ади-лила, 1.19, комментарий) Шрила Прабхупада написал интересный очерк жизни Шри Мадхвачарьи в комментарии к «Шри Чайтанья-чаритамрите», Мадхья-лила 9.245.

«Затем Чайтанья Махапрабху пришел в Удупи, резиденцию Мадхвачарьи, где жили философы таттва-вади. Увидев там Божество Господа Кришны, Он лишился рассудка от экстаза». («Шри Чайтанья-чаритамрите», Мадхья-лила 9.245) Удупи Кришна – Божество, которое Шри Мадхвачарья принес в Удупи и установил там. Господь Чайтанья танцевал в экстазе перед этим Божеством.

Бхаг. 3.13.8:

«Цепь ученической преемственности, ведущую начало от Брахмы, называют Брахма-сампрадаей. К ней относятся Брахма, Нарада, Вьяса, Мадхва Муни (Пурнапрагья), Падманабха, Нрихари, Мадхава, Акшобхья, Джаятиртха, Гьянасиндху, Даянидхи, Видьянидхи, Раджендра, Джаядхарма, Пурушоттама, Брахманьятиртха, Вьясатиртха, Лакшмипати, Мадхавендра Пури, Ишвара Пури, Шри Чайтанья Махапрабху, Сварупа Дамодара, а также Шри Рупа Госвами и другие, Шри Рагхунатха дас Госвами, Кришнадас Госвами, Нароттама дас Тхакур, Вишванатха Чакраварти, Джаганнатха дас Бабаджи, Бхактивинода Тхакур, Гауракишора дас Бабаджи, Шримад Бхактисиддханта Сарасвати, А.Ч. Бхактиведанта Свами. Цепь ученической преемственности, ведущая начало от Брахмы, является духовной, а генеалогическое древо, родоначальником которого является Ману, - материальным, но назначение у них одно - привести людей к сознанию Кришны».

Примечание. О фальсификации парампары мы уже писали, Прабхупада продолжает распространять подделку:
1) http://vilasatu.livejournal.com/89444.html
2) http://vilasatu.livejournal.com/89717.html

В одной из последующих частей цикла мы затронем тему дикша-парампары и шикша-парампары чайтанитов.

Из цитат видно, что Прабхупада считает Мадхву своим парама-гуру, вайшнавом и бхактой. Однако в других местах, Прабхупада высказывается несколько иначе.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Парампара № 2 — версия Прабхупады

Существует еще один вариант преемственности учителей, которую предлагает основатель Международного общества сознания Кришны, А. Ч. Бхактиведанта Свами. Она заметно отличается от уже описанной в четвертой части цикла. Вообще следует сказать, что Бхактиведанта Свами часто выступает как свободный мыслитель, игнорируя мнение предшественников и догматы культа.

О качестве книги Бхактиведанты Свами «Бхагавад Гита как она есть» высказался индолог С. Д. Серебряный: «Зато в 1984 г. вышла первым изданием русскоязычная (вот уж именно русскоязычная – но никак не русская!) версия пресловутой книги Свами Прабхупады «Бхагавадгита как она есть». Стоило бы назвать ее „Бхагавадгита, какой бы она лучше никогда не была“».

Это произведение заслуживает отдельного обстоятельного разбора. Здесь достаточно отметить две характерные черты: предопределенность перевода (и, разумеется, комментариев) сектантскими воззрениями Общества сознания Кришны и некоторое, мягко говоря, своеобразие русского стиля, обусловленное большей частью несомненным «посредничеством» англоязычной версии этой книги, опубликованной в 1968 г." ... "На мой взгляд, в свой перевод и комментарий к "Бхагавадгите" Прабхупада привнес слишком много своих собственных идей, унаследованных главным образом от традиции бенгальского вишнуизма" – С. Д. Серебряный, директор Института высших гуманитарных исследований им. Е. М. Мелетинского Российского государственного гуманитарного университета.“ — (http://bhagavadgita.ru/)

«Бхагавад Гита как она есть» изобилует уводами читателя в сторону от изначального смысла санскритского текста оригинала. Следует добавить, что не только уводит, но и не соответствует вайшнавскому учению, если не сказать, что противостоит ему.

Обратим внимание на ту часть парампары, которая продолжается после Чайтаньи. Этот вариант преемственности дал всем своим ученикам Бхактисиддханта Сарасвати, она придумана им:

Чайтанья-Рупа (Сварупа, Санатана)-Рагхунатха-Джива-Кришнадаса-Нароттама-Вишванатха-(Баладэва) Джаганнатха-Бхактивинод-Гауракишора-Б. Сарасвати.

В журнале «Обратно к Богу» от 20 марта 1960 года А. Ч. Бхактиведанта Свами пишет:

«И от Шрилы Рупы Госвами идет Шрила Рагхунатха Дас Госвами, как прямой ученик, а автор Чайтанья- Чаритамриты, Кришна Дас Кавирадж Госвами, является его прямым последователем. Прямой ученик Госвами Кришна Дас Кавираджи — Нароттама Дас Тхакур, принявший Вишванатху Чакрабарти как своего слугу. Вишванатха Чакрабарти принял Джаганнатху Даса Бабаджи, от которого Шрила Бхактивинод Тхакур был инициирован и Шрила Гоур Кишор Дас Бабаджи, духовный учитель Бхактисиддханты Сарасвати Прабхупады — моего божественного духовного учителя».

В литературе культа Чайтаньи нигде не говорится, что Чайтанья кого-то инициировал. Санатана Госвами был дикша-учеником Видья Вачаспати, майявадина из Варанаси. Рупа Госвами был дикша-учеником Санатаны Госвамина. Джива Госвами был дикша-учеником Рупы Госвамина. Рагхунатха Даса Госвами был дикша-учеником Ядунанданачарьи, а не Рупы или Санатаны. Нароттама Даса был дикша-учеником Локанатхи Госвамина, а не Кришнадаса Кавираджи. Вишванатха Чакраварти был дикша-учеником Радхараманы Чакраварти и никогда не встречался с Нароттамом, так как они жили в разное время. Баладева Видьябхушана был дикша-учеником Радха- Дамодары Госвамина, а не Вишванатхи Чакраварти. Джаганнатха Даса Бабаджи родился спустя много лет после смерти Баладевы Видьябхушаны. Кедаранатха Бхактивинод был дикша-учеником Випины Бихари, о чём сам пишет в своей автобиографии и в других работах, восхваляя своего наставника. Бенгальский историк Харидаса Даса отмечает, что Бхактивинод тщетно искал встречи с Гауракишорой, но последний избегал Бхактивинода. Гауракишора был учеником Нандакишоры Госвамина из Шантипура. В разговоре с бабаджи Рамакришной Дасом, махантой Радхакунды того времени, Бхактисиддханта Сарасвати признался, что получил дикшу у Гауракишоры во сне. Б. С. Сарасвати утверждал, что он является единственным учеником Гауракишоры. На самадхи-мандире Гауракишоры записаны имена учеников покойного — четыре человека, — два фермера и семейная пара. Б. С. Сарасвати среди них нет.

Ни идейно, ни исторически гаудийи не являются частью традиции Мадхвы. В «Чайтанья-Чаритамрите» встречаются прямые оскорбления (в том числе из уст Чайтаньи) последователей и учения Мадхвы. Такое же отношение заметно и у А. Ч. Бхактиведанты Свами.

Харе-Кришна-махамантра

В «Бхагавата-пуране» ХКМ не встречается.
В «Бхагавадгите» ХКМ не встречается.
В шрути ХКМ не встречается.
В пуранах ХКМ не встречается.
В панчаратра-самхитах ХКМ не встречается.
В «Рамаяне» и «Махабхарате» ХКМ не встречается.
В вайшнавов-ваидиков — Рамануджи и Мадхвачарьи упоминание о ХКМ и вообще о такой татве — не встречается.

В работах мыслителей до XVI в. упоминание ХКМ или похожей мантре не встречается.

Последователи Чайтаньи утверждают, что о ХКМ говорит «Кали-Сантарана-упанишада». Однако эта упанишада считается новоделом и не признается ортодоксальными ведантистами. Свидетельств существования этой упанишады ранее XVI в. не обнаружено.

Давайте строить отношения с Кришной

Выражения «строить отношения с Кришной», «строить отношения с гуру» весьма туманны. В шастрах ничего подобного не встречается. Кришнаиты говорят о пяти расах, которые садхака может развивать с Кришной — шанта, дасья, сакхья, ватсалья, мадхурья. Совершенно не понятно, что же такое «развивать»?! Подобная классификация в шастрах не встречается, но упоминаются «дасья» и «сакхья» в качестве методов бхакти (см. Бхаг. 7.23-24). Эротическая сторона «отношений с божеством» яркая черта чайтанизма. Одним из первых, кто об этом начал говорить, — Билвамангал Тхакур. Он же один из самых ранних, кто начал говорить о сексуальной подруге Кришны — Радхе.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Четыре авторитетных сампрадайи
Согласно легенде, Мадхавендра Пури был санньясином из мадхва-сампрадайи, одной из четырех авторитетных вайшнавских преемственностей в эпоху Кали. Ученик Мадхавендры, Ишвара Пури был наставником Чайтаньи. Таким образом, последователи Чайтаньи являются звеньями в цепи ученической преемственности, идущей от Мадхвы.

Источники отождествления культа Чайтаньи с традицией Мадхвы следующие: «Гаура-ганоддеша-дипика» Кави Карнапуры (XVI в.), сочинения Гопалагуру Госвами примерно того же времени, «Прамея-ратнавали» Баладевы Видьябхушаны (конец XVIII в.), а также поздняя работа Нарахари Тхакура (XVIII в.) «Бхакти-ратнакара», повторяющая версию Карнапуры.

Версия «Гаура-ганоддеша-дипики»: «Брахма, повелитель вселенной, был учеником Господа, повелителя духовного мира. Учеником Брахмы был Нарада, а Вьяса стал учеником Нарады. Шука стал учеником Вьясы. Вьяса дал дикшу в кришна-мантру Мадхвачарье. Учеником Мадхвы был Падманабхачарья, чьим учеником был Нарахари. Учеником Нарахари был брахман Мадхава. Ученик Мадхавы — Акшобья. Джаятиртха — ученик Акшобьи. За Джаятиртхой следовали Джнянасиндху, Маханидхи, Видьянидхи и Раджендра. Джаядхарма Муни — один из многих учеников Раджендры. Вишну Пури, автор „Бхакти-ратнавали“ и брахман Пурушоттама стали учениками Джаядхармы. Вьясатиртха, автор „Вишну-самхиты“, был учеником Пурушоттамы. Лакшмипати Тиртха, неиссякаемый источник преданности, был учеником Вьясатиртхи. Мадхавендра Пури был учеником Лакшмипати, он и основал эту религию. Ишвара Пури, ученик Мадхавендры, принял умонастроение мадхурьи, тогда как Адвайта Ачарья (ученик Мадхавендры) принял умонастроение дасьи и сакхьи. Гаура принял Ишвару Пури своим гуру, а затем наводнил материальные и духовные миры божественной любовью».

В «Прамея-ратнавали» преемственность короче:

Кришна-Брахма-Нарада-Вьяса-Мадхва-Падманабха-Нарахари-Мадхава-Акшобья-Джаятиртха-Джнянасиндху-Даянидхи-Видьянидхи-Раджендра-Джаядхарма-Пурушоттама-Брахманья-Вьясатиртха-Лакшмипати-Мадхавендра. Ученики Мадхавендры — Адвайта, Нитьянанда, Ишвара Пури. Чайтанья — ученик Ишвары Пури.

Обе преемственности почти совпадают, с той лишь разницей, что в ГГД Пурушоттама назван брахманом, а в ПР имеется звено-личность Брахманья.

Всеобъемлющего принятия учения Мадхвы нет ни в одном произведении последователей Чайтаньи, как прошлого, так и настоящего. Выразил почтение Мадхве лишь Баладева Видьябхушан̣а. На самом деле, чайтаниты Мадхву не признают своим ачарьей. У Карнапуры мы встречаем такие слова «Мадхавендра — ученик Лакшмипат, основал эту религию» (tasya śiṣyo mādhavendro yad-dharmoyaṃ pravartitaḥ).

Бхактивинод заявляет: «Мадхавендра был широко известным санньясином в мадхва-сампрадае. Его праучеником был Чайтанья Махапрабху. До появления Мадхавендры не было никаких свидетельств о према-бхакти в линии Мадхвы. В стихе, ayi dina-dayardra-natha (ЧЧ, М. 4.197), можно найти семя религиозной доктрины Чайтаньи Махапрабху».

Б. Сарасвати утверждает тоже самое: «Мадхавендра Пури был первым ростком древа желаний божественной любви, которая пришла из преемственности Мадхвы. До его явления не было признаков супружеского умонастроения преданности в линии Мадхвы».

Анализ преемственности чайтанитов, проведенный Б. Н. К. Шармой и другими учеными, показал, что никакого Мадхавендры Пури в списках санньясинов мадхва-сампрадаи никогда не было. Не говоря уже о том, что титул «пури» носят санньяси школы Шанкары.

Это интересно: http://vilasatu.livejournal.com/4481.html (подробный анализ преемственности кришнаитов).

Важно заметить, что доктрина «рас» и «према-бхакти», разработанная патриархами гаудианства, в Ведах не встречается.

Утверждения о том, что татвавадины не были знакомы с идеей бхакти, явная ложь, ибо Ачарья Мадхва были инициатором целого Движения Бхакти Харидасов за три столетия до рождения Чайтаньи, который, вдохновившись им, вероятно, будучи в Удупи, перенес подобие этого Движения в Бенгал. Песни харидасов исполнены бхакти, ради бхакти. В литературе чайтанитов не встречаются заявления Чайтаньи о том, что он является инициатором Движения Бхакти.

Основные догмы культа Чайтаньи сформированы последователями Чайтаньи. Единственное наследие Чайтаньи это восемь стихов, не содержащих каких-либо серьезных доктринальных положений, которые в последствии появились у кришнаитов (нет никаких однозначных доказательств, что автором восьмистишья действительно является Чайтанья).

И Бхактивинод, и Б. Сарасвати явно лукавили, говоря, что о бхакти у татвавадинов ничего не известно. А вот понятие «према-бхакти» в шастрах действительно не встречается.

Карнапура прямо утверждает, что Мадхва получил дикшу в кришна-мантру от Вьясы, но в работах Мадхвы и татвавадинов не встречается ничего подобного. Слова о «не эффективности» мантр, не полученных в авторитетной традиции, приписывают «Падма-пуране».

sampradāyavihīnа̄ ye mantrа̄ste niṣphalā matа̄ḥ…

Мантры, не полученные в ученической преемственности, бесплодны. Поэтому в век Кали появятся основатели четырех традиций — Шри, Брахма, Рудра, Санака — вайшнавы очищающие Землю. В Кали [они] появятся в Уткале Пурушоттамы (Орисса). Шри выбрала Рамануджу, Четырехликий выбрал Мадхвачарью, Рудра Вишнусвамина, Кумары Нимбадитью.

В мае 2000 года Харидас Бхат и Н. Рао из «Пурнапраджня Видьяпитха» г. Бангалора сделали следующее заявление относительно этого слов: «Татвавада не принимает авторитетность этой шлоки, подразумевающей, что разные школы Веданты, спорящие о корректной интерпретации шрути, являются авторитетными, несмотря на существенные различия».

Традиция Мадхвы, согласно «Маниманджари», называется санакади-сампрадаей и никогда не называлась и не называется «брахма-сампрадаей».

Идею существования четырех вайшнавских традиций не удалось обнаружить в работах патриархов культа Чайтаньи, включая «Харибхакти-виласу».

Более того, Падманабха, Нарахари, Мадхава и Акшобья — прямые ученики Мадхвы, а не последовательные звенья преемственности. В списках парампар татвавада-матхов ученик Вьясатиртхи по имени Лакшмипати не встречается.

Легитимность связи культа Чайтаньи с традицией Мадхвы оспаривали многие ученые, в том числе и последователи Чайтаньи, например, С. К. Дэ, Сурендранатха Дасгупта, Сундарананда Видьявинод — ученик Б. Сарасвати, Фридхельм Харди и др.).

продолжение следует

Основная и, пожалуй, единственная полемика ваидиков проходит между двумя лагерями — татвавāдинами (последователями Вйāсы, ваишн̣авами) и мāйāвāдинами-адваитинами (щаӈкаритами разного толка). По сути, никто кроме татвавāдинов не отстаивает реальность бытия и пятисложное различие в нём, как об этом говорят Вйāса и Веды.

Некоторые секты индуизма и вовсе не допускаются к полемике, так как не соответствуют смыслу слова „ваидик“. Сегодня мы обратимся к полемике в истории Татвавāда, не связанной с «Нйа̄йа̄мрьтой», но вдохновленной ее историческим примером.

Литературная деятельность Вйа̄сатӣртхи произвела переворот в философских кругах. Три его значительных работы «Нйа̄йа̄мрьта», «Чандрика̄» и «Тарката̄н̣д̣ава» представляют собой величайший образец философской глубины, безупречной логики и богатого мышления.

Слава Вйа̄сатӣртхи, как неординарного мыслителя и талантливого писателя, разнеслась далеко за пределы Южной Индии и заставила великие умы Севера признать его незаменимый вклад в литературу Веда̄нты и обратить внимание на его критику Адваиты.

«Нйа̄йа̄мрьта» превратилась для некоторых наиболее выдающихся полемиков обеих школ Веда̄нты в поле боя и сподвигла к написанию целого ряда ответных шедевров диалектики, собравших в себе с их завидной интеллектуальной глубиной и знанием логики все мастерство и мудрость обеих сторон.

Не менее решительно «Та̄тпарйа-Чандрика̄» вторглась в стан врага и зажгла свет в самом сердце литературы Адваиты и Вищишт̣а̄дваиты, посвященной Адхикаран̣а-Прастха̄не, бросив вызов всему корпусу толкования Брахмасӯтр Ба̄дара̄йан̣ы:

प्रतिसूत्रं प्रकाश्येते घटनाघटने मया ।
स्वीयान्यपक्षयोः सम्यन्विदांकुर्वन्तु सूरयः ॥

Работа «Тарката̄н̣д̣ава» стала венцом литературной деятельности Вйа̄сатӣртхи и его славы как мыслителя, способного обсуждать вопросы логики и эпистемологии на высочайшем уровне абстрактной мысли и незаурядного интеллекта.

В результате его трудов сиддха̄нт Вед и Мадхвы достиг несокрушимой позиции, утвердив свою весомость, зрелость и компетентность. Неудивительно, что в следующем столетии бенгальские последователи Чаитанйи опиралась на работы Вйа̄сатӣртхи, как на самые авторитетные, называя их «Вишн̣у-Сам̇хитой».

Растущая слава Вйа̄сатӣртхи и большой успех его работ, разумеется, не могли не вызвать ярой оппозиции, негодования и ответной реакции со стороны его противников. А «Та̄тпарйа-Чандрика̄» прямо таки разворошила осиное гнездо.

Из-за этой работы, во второй половине 16-го века и всем последующем столетии, кучкой философов Адваиты и Вищишт̣а̄дваиты была исторгнута серия трудов, наполненных мстительным негодованием, встречной пропагандой и грубой критикой интерпретации Брахмасӯтр и некоторых главных положений самого Вйāсы и Мадхвы. Среди этих злопыхателей - 1) Нрьсим̇ха̄щрама, 2) Аппаййа Дӣкшита, 3) Ран̇гоџибхат̣т̣а, 4) Бхат̣т̣оџи Дӣкшита у адваитинов и 5) Кумбаконам Та̄та̄ча̄рйа, 6) Ма̄ха̄ча̄рйа у вищишт̣а̄дваитинов.

Этих критиков и хулителей Мадхвы можно было бы лишить жала раз и навсегда, если бы у публики была возможность оценить гармонию и слаженную логику слов Вйāсы и Татвава̄да, а также все богатство его литературы и источников.

Помимо конкретной необходимости в незамедлительной теологической и полемической реабилитации подхода Мадхвы, в воздухе уже давно витала общая необходимость более доступного, упрощенного изложения сиддха̄нта, а литературу ваишн̣авизма — Татвавāд — следовало представить публике, заменив присущую ей техничность более образным стилем. В период после Вйа̄сатӣртхи многие видные авторы бросили свои силы на укрепление теологических позиций Татвава̄да и реабилитацию сиддха̄нта Вйāсы. Представителями этого нового этапа в истории Дваиты были Виџайӣндра, Ва̄дира̄џа и На̄ра̄йан̣а̄ча̄рйа.

॥श्रीः॥

Причин, инициировавших наше пусть и беглое, но тем не менее продуктивное знакомство с Брахма-сӯтрами, они же Ведāнта-сӯтры, и комментариев к ним, несколько. Причины весомые. Игнорировать их, полагаясь лишь на доморощенные теории индологов и вопиющие извращения сектантов средневекового индуизма, преступно.

Неудивительно, что о Брахма-сӯтрах на русском языке никогда никто не писал. Ведь нет и не было исследователей. Не было специалистов, не было даже энтузиастов, понимающих суть Вед, пусть даже и не будучи высокоучеными мужами в этом вопросе.

Первое, что хотелось бы подчеркнуть — желание понять смысл Вед, то есть Веда-артху, не ограничено ни происхождением, ни уровнем знаний, ни махровостью невежества. Главное, чтобы желание вообще возникло.

Изучение Вед не запрещено. Запреты на изучение не встречаются в щрути, однако некоторые любители околоведических идей любят настаивать на обратном, всячески подчеркивая, что лишь трем варн̣ам разрешено изучать Веды, при этом любители совершенно не понимают значение термина „варн̣а“.

Серьезной помехой для желающих познакомиться с культурой Вед является паразитическая деятельность псевдоведических проповеднических организаций и культов, таких как движение «харерамахарекришна», извращающих и профанирующих представления о Ведах, о щāстрах. Неподготовленный человек не обладает критическим аппаратом оценки истинности и ведности предлагаемых популярных индийских „религий-культов“. Парадокс в том, что и сами секты не владеют этим аппаратом, зачастую даже не слышали о нем.

Культуру Вед необходимо воспринимать, анализировать, оценивать инструментами этой же культуры, то есть, принципами Вед и эпистемологическими принципами, изложенными в Веда-щāстрах. К сожалению, не существует ни одного солидного русскоязычного труда на эту тему. Даже несолидных, и тех нет. Индийские мужи не горят желанием изучать русский язык. Знание санскрита по-прежнему является условием первостепенной важности в изучении Вед.

В основу нашего цикла легла работа профессора Б.Н.К. Щармы о трех томах — «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним». Первая часть цикла основывалась на труде «Брахмасӯтрабхāшйам» профессора К.Т. Пандуранги, заслуженного пан̣д̣ита-таттвавāдина из Бангалора, директора фонда дваита-исследований. По сути мы работали, имея обширный материал, анализ взглядов на Ведāнта-сӯтры трех представителей Ведāнты — Щрӣ-Мадхвāчāрйи, Рāмāнуџи и Щаӈкары.

Трактат «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним» проф. Щармы показывает успех эпистемологических методов Мадхвāчāрйи и его выдающуюся способность понимать язык Ведавйāса. Подход Мадхвāчāрйи способствует верному пониманию сути послания Ведāнта-сӯтр. Вне всяких сомнений, работа проф. Щармы это бесценная помощь для тех, кто желает серьезно разобраться, что же такое Веды, культура Вед и какова весть Веда-щāстр, что имеет ввиду автор Брахма-сӯтр, Ведавйāса.

Анализ показывает, что Мадхва и его комментаторы применили совершенно новый подход к источникам, на которые опирается Веда̄нта. Они передали суть Брахма-сӯтр — философию теизма, подчеркнув важность бхакти.

Бхакти невозможна без верного понимания природы Брахмана и Его величия. Одна из основных составляющих бхакти это чистая преданность Брахмени, раскрывающаяся благодаря верному пониманию Его таттвия.

Бхакти является и средством, и целью. Новый подход Мадхва̄ча̄рйи привел к осознанию самого главного, а именно — „Все без исключения источники Веда̄нты говорят о величии Брахмени, как обители бесконечной благости и вместилище бесчисленных достоинств, о Брахмени, лишенном всякого изъяна.

Некоторые тексты Веда̄нта описывают Его обладателем таких качеств, как всезнание, могущество, самодержное управление материей и душами, безграничная щедрость, красота и многих других. Иные говорят о Нем, как о свободном от всего ограниченного, например, греха, страданий, обреченности на воплощения в физическом теле.

Но есть источники, которые описывают Брахмени, как непостижимого умом и невыразимого словом, т.е. Его природа не подвластна нашему пониманию. Ее не постичь органами восприятия. Некоторые говорят о Нем, как о Единственно Реальном, намекая на то, что ничего другого не существует.

Однако есть и такие тексты, которые представляют Его как „Душу всех и вся“, намекая на то, что только Он причина всякого бытия, Он дарует способность к знанию и действию любой ограниченной реальности. Глупцы не в состоянии понять единую суть учения Вед, несмотря на многообразие и изощренность их методов в поисках божественного величия. Скудоумцы вещают о надуманных различиях „савищеша и нирвищеша“, „сагун̣а и ниргун̣а“, об уровнях восприятия „вйāвахāрика“ и „пāрамāртхика“” — (Нйāйā-Судхā, стр. 124).

Мадхва̄ча̄рйа и его комментаторы виртуозно воспели симфонию теизма Ведāнты, славящую Всевышнего, дали услышать звук Вед, который эхом отозвался в Брахма-сӯтрах. Их объяснения с применением анализа и оценки интерпретаций Сӯтр как их собственной школы мысли, так и школ Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, особенно комментарии Вйа̄сатӣртхи по первым двум адхйа̄йам Сӯтр в его «Та̄тпарйа-Чандрике» и его преемника Рагхуна̄тха Тӣртхи по остальным адхйа̄йам в его «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике», на которые проф. Щарма опирался в своем исследовании, являются большим вкладом в развитие критического анализа Брахма-сӯтр и бесценно пополняют литературу, им посвященную. Они заслуживают особого признания.

Результаты критических исследований Тибо и ряда других современных академиков, в том числе и рецензии на истолкования Сӯтр Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, по своему объему, глубине и весомости никак не могут сравниться с результатами, которых в том же направлении достигли уже несколько столетий назад Вйа̄сатӣртха и Рагхуна̄тха Тӣртха, уделившие особое внимание интерпретациям Сӯтр всех трех основных школ Веда̄нты.

Дасгупта — единственный современный историк, исследователь индийской философии, который в работе «История индийской философии» подметил важность работ Џайатӣртхи и Вйа̄сатӣртхи. Но его глава «Интерпретация Брахма-сӯтр Мадхвы и Вйа̄сатӣртхи» (стр. 102-149) разбирает детально лишь сӯтры 1.1.1-4, после чего следует весьма беглый и поверхностный „обзор других важных тем Сӯтр“. Такой анализ адхикаран̣а-щарӣров интерпретаций Адваиты, Вищишт̣а̄дваиты и Дваиты никак нельзя назвать великим трудом, в отличие от анализа Вйа̄сатӣртхи в его «Та̄тпарйа-Чандрике». Дасгупта уделил внимание лишь некоторым вопросам, поднятым в «Та̄тпарйа-Чандрике», и обзору нескольких адхикаран̣ов, например, 1.2.9-10, 18-20, 21, 24; 1.2.13; 1.4.15-18; 2.1.13, 14, 20. Но он полностью опустил обзор Вйа̄сатӣртхи взглядов Ра̄ма̄нуџи. Очевидно, что глубокое и тщательное исследование «Та̄тпарйа-Чандрики» Вйа̄сатӣртхи не входило в планы этого историка. Его работа — лишь попытка описать некоторые школы индийской философии на ограниченном количестве страниц.

Бо́льшая часть «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрики» все еще хранится в виде манускриптов. Неудивительно, что эта работа до сих пор осталась нетронутой современными академиками. «Та̄тпарйа-Чандрикā» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрикā» не переведены на английский. Поэтому академики, студенты, не знающие санскрита, не говоря уже о сāдхаках и тех, кто хотел бы начать свой Путь, лишены возможности полноценно изучить содержание этих работ, что негативно отражается на уровне их понимания Вед в общем и целом, а возможно и ограничивает сāдхание.

Трехтомная работа проф. Щармы — это его желание дать импульс серьезным и всесторонним исследованиям индийской философии и культуры Вед. Эта работа — первая веха в систематическом анализе Вед на основе их квинтэссенции — Брахма-сӯтр, открывает доступ к ценному материалу, содержащемуся в «Та̄тпарйа-Чандрике» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике» — двух выдающихся произведениях школы Дваита по теме интерпретаций Брахма-сӯтр. К ним прилагаются сведения из других источников, таких как «Анувйа̄кхйа̄на» и «Нйа̄йа-Виваран̣а» Мадхва̄ча̄рйи, «Таттва-Прадӣпа» Тривикрама, «Таттвапрака̄щика̄» и «Нйа̄йа-Судха̄» Џайатӣртхи и комментарии таттвава̄динов Рагхӯттамы, Ва̄дира̄џи, Ра̄гхавендры, Сатйана̄тха и Џаганна̄тха. Кроме того, проведено систематическое изучение адхикаран̣а-щарӣров Сӯтр по Щаӈкаре и Ра̄ма̄нуџе, причем не только их бха̄шии, но и непереведенные и неисследованные комментарии, например, «Бха̄матӣ», «Калпатару» и «Щрутапрака̄ща», и обзор их толкований в двух выше упомянутых классических произведениях школы Дваита («Та̄тпарйа-Чандрика̄» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрика̄»).

Для проф. Щармы, равно как и для таттвавāдинов, было важно разрушить труднопреодолимые преграды, которые стояли перед многими современными исследователями и студентами. Теперь они могут куда более детально изучить ранее недоступные на европейских языках старинные работы, а мы надеемся, что в будущем на русском выйдет достойное исследование Брахма-сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы словами Мадхвы, то есть, самого Бāдарāйан̣ы, что позволит обдумать и оценить фундаментальность его подхода в сравнении с подходом Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи. С устранением этой помехи исследователи смогут уделить методам Мадхвы и его объяснению Брахма-сӯтр достойное внимание — внимание не меньшее, чем то, которое незаслуженно досталось двум другим школам за последние 200 лет. Не побоюсь сказать, что двум другим школам уделялось почти эксклюзивное внимание в академических кругах. В кругах сект о них мало что известно. Видимо, сказывается доморощенность средневековых народных верований.

Подход таттвава̄да к Ведам теперь может быть изучен в свете тойностных взаимосвязей и с учетом верных перспектив, с применением критического инструментария и обращая внимание на лингвистические особенности стиля Сӯтр, а также в сравнительном анализе с другими школами, идеям и толкованиям которых Мадхва̄ча̄рйа и таттвава̄д смело бросили вызов, разгромив их в прах.

До тех пор, пока к изучению комментариев Дваита-Веда̄нты, предложившей иной подход к интерпретации Вед и Сӯтр, не будет серьезного отношения, бесполезно ожидать какого-либо ощутимого развития в поиске сути и промысла Сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы, культуры Вед и сāдхании. Несерьезность, однобокость, сектантские представления и пр. не дадут нам ответа на вопрос, куда же ведет нас Ба̄дара̄йан̣а в своих Брахма-сӯтрах, о чем же говорят Веды.

Надеюсь, я смог передать и обозначить хотя бы пунктирно основную весть Брахма-сӯтр и Вед, равно как и вооружить читателя, академических ученых, сāдхаков и просто любопытствующих критическим инструментарием, ведущим к верному пониманию сути.

Я попытался не только передать содержание, но и описать структуру, формулировку, стиль и лингвистические особенности Ведāнта-сӯтр, то есть, с помощью каких приемов Ведавйāса выражает свою мысль через слово, каким образом он опирается на щрути в поддержку своих утверждений.

Академические исследователи, индологи, философы несомненно почерпнут много полезного из выдающихся работ великих умов таттвава̄да.

Возможно, знакомство с новыми формулировками и терминами в интерпретации Сӯтр (например, „пара-видйā“ и „нирн̣а̄йака-ща̄стро“) приведет их к озарению.

Проф. Щарма надеялся, что академики справедливо оценят вклад великих мыслителей таттвава̄да в интерпретационную литературу Брахма-сӯтр и проявят интерес к их изучению вместе с желанием понять их весть, равно как и увидеть пылкое сердце сӯтрака̄ры, подарившего человечеству такое блистательное произведение.

Этот цикл, конечно, не заменит самостоятельного изучения Брахма-сӯтр и прочтения комментариев к ним, но дает общее представление о них и, надеюсь, пробуждает интерес к более глубокому исследованию этого незаменимого слагающего Прастханатрайи.

В заключение хочу подвести итог и озвучить то важное, которое должно осесть в памяти читателя после знакомства с циклом.

Суть Вед — Брахман и Его величие. Брахма-сӯтры это критическая квинтэссенция, воспевающая величие Брахмана, раскрывающая Его природу, дающая ориентир, как Его достичь, и подчеркивающая важность џња̄ния и бхакти, как средств Его достижения.

В Брахма-сӯтрах содержится доказательство Его самоуправности, всемогущества, всезнания, бесконечной благости и бесчисленных достояний. Они знакомят с такими понятиями, как „саманвайа“ и „та̄ратамйа“, без которых немыслимо начать духовную практику.

Саманвайа дает возможность верно интерпретировать ща̄стры. Та̄ратамйа — фундаментальное понятие, без которого невозможно понять структуру мироздания.

Итак, мы обсудили:

• Природу Брахмени
• Саманвайа (метод интерпретации, гармонизирующий кажущиеся противоречия в положениях ща̄стр)
• Та̄ратамйа (градация в мироздании)
• Таттвы (реальности, составные элементы мироздания)
• Сам̇са̄р
• Џња̄ние
• Щраван̣ие, манание, дхйа̄ние
• Бхакти
• Дэват
• Ма̄рга и гамйа (путь и цель)
• Мукти (святая свобода — незамутненное переживание самости)

Речь шла о важности изучения БС (прагматическо-дидактический подход). О самом содержании БС (рационально-смысловой подход). О причинах, побудивших написать цикл о БС (публицистический подход).

Надеемся, было интересно и познавательно.

ити

Карл фон Бергштрайссер, Удупи, 1 955 885 113 г. от начала дня Брахмы, 5113 г. эры Кали.

॥श्रीः॥

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Последний па̄да последнего адхйа̄йа Брахма-сӯтр описывает мукти. Виды наслаждения плодами џиџња̄са̄ и апарокша-џња̄ния — внутреннее счастье и благость самости согласно различным типам џња̄нинов, например, дэваты, которые достигли Брахман, как это описано во втором и третьем па̄дах. Переживание самости. Дхйāние в мокше. Методы выражения сварӯпāнанда.

Сампадйāдхикаран̣ам (4.4.1) — Высшая и конечная цель лучших из лучших — Брахман. Это и есть мокша. Переживание своей пробужденной индивидуальности — это мокша. Апарокша — унисон с желаниями Всевышнего.

Муктāдхикаран̣ам (4.4.2) — О наслаждении (бхога) в мокше и полном переживании самости в счастье.

Āтмāдхикаран̣ам (4.4.3) — Парам̇џйоти — это Брахман.

Авибхāгāдхикаран̣ам (4.4.4) — Все вместе взятые наслаждения и радости сāйуџйа (высшая форма мукти) не являются даже мизерной частью āнанды Брахмени. Наслаждения, доступные џӣву в мукти, такие же, как и те, которыми наслаждается сам Брахман. Существует, однако, разница между степенью Его āнанды и других.

Брāхмāдхикаран̣ам (4.4.5-7) — О том, как мукты наслаждаются в сāйуџйе.

Сан̇калпāдхикаран̣ам (4.4.8) — Наслаждение мукт не зависит от прикладываемых ими усилий.

Ананйāдхипатйадхикаран̣ам (4.4.9) — Существует ли наставник (гуру) в мокше?

Убхайавидхабхога̄дхикаран̣ам (4.4.10-16) — Наслаждения в мокше в телах или без?

Адхикаран̣ам созвучен с сутью предшествующего (4.4.6) о том, что свободные души способны наслаждаться в своих „чит-телах“ (чиддэха), несмотря на то, что у них нет физического тела. Несколько аргументов пӯрвапакши сводятся к тому, что не существует каких-либо свидетельств наслаждения души в состоянии сушупти, даже если она обладает своим „чит-телом“, но лишена привязанности к физическому телу. Как же душа может наслаждаться в мукти, где она пребывает только в „чит-теле“ — теле-сознания, и не имеет материального тела?

Если признать, что свободные души обладают телами, то неизбежным следствием этого будет их способность испытывать боль, страдание и несчастье, которые ассоциируются с воплощением в теле. В этом случае о них нельзя сказать, что они переживают чистое счастье без тени страдания. Если у них нет тел, то отсутствует и сама возможность наслаждения. Даже факт наличия у них чит-тел, пребывающих в теле Брахмени, не убеждает в том, что они способны наслаждаться. Это может быть верно для са̄йуџамуктов, но как же с остальными? Да и в случае са̄йуџамуктов — радость от некоторых видов наслаждения, приписываемых им, невозможна без признания у них тел, отличных от чит-тела или брахма-дэха. От чит-тела нет никакой пользы, так как мы установили, что, несмотря на его наличие в сушупти, наслаждения не наблюдается. Всё это говорит о том, что наслаждение мукт невозможно объяснить, не признав наличия или отсутствия у них тела.

Сиддха̄нта: наслаждение в мукти можно объяснить, даже признав наличие у мукт тела, не говоря уже о его отсутствии. Сӯтрака̄ра обращает наше внимание на две точки зрения по данному вопросу — Ба̄дари и Џаимини.

Ба̄дари считает, что у мукт нет иного тела, кроме чиддэха. Џаимини говорит, что, согласно Удда̄лака-Щрути, некоторые мукты высшего ранга, помимо их чиддеха, обладают способностью облекаться в материальные тела из светящейся субстанции „щуддхасаттва“. Тела эти создаются не кармом. Что же касается наслаждения, которое испытывают мукты благодаря их телам щуддхасаттва, то чиддехи в этом случае остаются субстратом (основой) щуддхасаттва-тел.

Ба̄дара̄йан̣а согласен и с той, и с другой точкой зрения. Счастье переживается внешними телами мукт, сотканными из светящейся субстанции щуддхасаттва или их сварӯпа-(чид)-дэхов или их нематериальных тел. Отсутствие переживания счастья в сушупти даже при наличии чиддэхов обусловленно сильным влиянием бха̄варӯпа-џња̄ния. Но так как оно разрушается в мокше, трудности с переживанием счастья через сварӯпадэха не возникает.

Сӯтрака̄ра отвергает заявление, что обладая телами, естественным следствием воплощения в этих телах будет боль и страдание, что противоречит лишенному недостатков состоянию муктов. Невозможность наслаждаться радостью, не имея тела, и подверженность боли и страданиям в воплощенном состоянии (при наличии тела) свойственны только неосвобожденным душам. Муктам же чужды оба эти состояния. Они — сатйасам̇калпы, то есть могут осуществить желаемое, и уклониться от нежелательного.

Сӯтро 13 объясняет, что мукты наслаждаются, даже не обладая телами, так же, как человек может наслаждаться чем-либо в своих снах, которые не привязаны к физическому телу. Отсутствие такой привязанности к телу по сути равнозначно отсутствию тела.

Сӯтро 14 подтверждает наличие у мукт чиддэха (чит-тела), в котором они переживают счастье. Мукты могут обладать светящимися телами щуддхасаттва, но это не означает, что обладание этими телами может привести мукт к страданиям и горю, свойственным обладанию физическим телом. Привязанность мукт к такого рода телам по их воле не означает, что эти тела являются неотъемлемой частью мукт и обязательным условием их жизни и счастья (как в случае с нашими физическими телами в сам̇са̄ре).

Сӯтро 15 говорит, что независимо от того, какой природы тело мукты (чит или щуддхасаттва), мукта всегда переживает только благое, приятное и несущее счастье. Слова „татха̄ хи дарщайати“ в этом сӯтре подчеркивают суть мукти — освобожденные души наслаждаются чистым счастьем и благостью. Они не испытывают боль или страдания. Щрути подтверждает, что мукта „полностью осовобждается от горестей сердца“ (Брьх.-Уп. 4.3.22), и „в высших мирах нет страданий“ (Кат̣ха-Уп. 1.12).

Сӯтро 16 говорит, что только в двух состояниях, сушупти (сам̇патти) и мокша (сва̄рйайа), џӣва̄тман действительно лишен боли и страдания, которые являются результатами его (аништ̣а)-пун̣йам и его грехов (па̄пам). В своем комментарии Мадхва̄ча̄рйа обращает наше внимание на слово „анйатара“ и объясняет, почему Ба̄дара̄йан̣а избрал именно это слово. Џӣва̄тман не испытывает страданий и боли в обоих состояниях (мокша и сушупти), а не только в том или другом, как можно ошибочно предположить. Слово „анйатара“ предупреждает неверное понимание этого сӯтра.

Џагадвйāпāрāдхикаран̣ам (4.4.17-20) — О пределах āнанды освобожденных душ.

Экарӯпāстхитйадхикаран̣ам (4.4.21-22) — Уменьшается или возрастает счастье в мокше?

Анāврьттйадхикаран̣ам (4.4.23) — Бесконечность и вечность āнанды в мокше. Возвращения в сам̇сāр никогда не произойдет. Мокша — это конечная и высшая цель. Земля обетованная. Из мира Бога не бывает возврата.

Так заканчивается последний пāда последнего адхйāйа Брахма-сӯтр. На этом и мы заканчиваем беглое знакомство с Брахма-сӯтрами Ба̄дара̄йан̣ы.

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

Нужно ли знание? Само существование щāстр, как того, что исправляет искажения, говорит само за себя. Однако, не все согласны с таким, казалось бы, естественным положением вещей. Находятся те, кто начинает по незнанию и невежеству выделять из Вед что-то существенное, как им кажется, и несущественное, опять же на их усмотрение. Незнание истории, непонимание основ Ведāнта — все это причины, по которым „пропагандисты“ собственных измышлений заигрывают с Ведами, пренебрегают Вйāсой, намекают на недостатки в Бхагавāне. Все это двеш. Двеш бескомпромиссный, наглый, самоуверенный, присущий āсурам. Ненависть — это то отношение, которое их характеризует. И для ненависти необязательно приобретать грубую форму мордобоя. Есть более изящные формы, например, выдумывание идей, основание нового учения, новой секты, искажение сути и пр.

Преступление гауд̣ӣанцев в том, что вместо того, чтобы отстаивать верный смысл слова „џњāнам“, они стали называть этим словом то, что им не является. Чаще всего в гауд̣ӣйа-сампрадāйе словом „џњāна“ называется Мāйāвāда, Тарка, Нйāйа и пр. Но позвольте, какой же это џњāнам, если это авидйа̄, если в них нет ничего соответствующего действительности!? Какого рода мукти могут достичь мāйāвāдины, если лжеучение ведет ну как минимум к продолжению сан̇сāра? Зачем осквернять слово „мукти“?

В Бхāгавате четко и предельно точно объясняется, что такое мукти: сварӯпена вйавастхитих̤. Кто-то против этого? Кто-то хочет жить в ложных идеях, считая себя не тем, кто он есть, отказываясь от мукти? Зачем демонизировать такие ключевые и фундаментальные слова?

И что получается, если подобного рода слова демонизировать, вкладывать в них совсем иной смысл, приписывать им совсем неподходящие значения, которых в них попросту нет? Тогда щāстры, щрути, Веды начинают восприниматься как нечто ненужное, лишнее, тогда невежество сердца начинает хороводить. Человек смотрит, тут џњāнам, тут карма, тут мукти — обложили со всех сторон, понимаешь ли! Нужно сердцем, сердцем нужно, сердце подскажет и прочая чепуха.

А чорта с два подскажет! В Бхāгавате говорится: там карма харитощамйад — карма это то, что приносит удовлетворение Хари. У слова „карма“ тоже есть благой смысл. А то выходит, что „сарва дхарма паритйаџйа“ — вот единственное, в чем лично мы нашли истину, а все остальное надо отбросить. Нужно остальные слова Крьшн̣ы проигнорировать. Во всем остальном Крьшн̣а нас обманывает, водит нас за нос. Три слова из 18-ти глав, три слова из 700 стихов! А остальное тогда куда девать? Крьшн̣а никуда не спешил, поэтому решил проехаться Арџуне по ушам, но на самом деле всего три слова самые важные. Остальное это так, разговор ни о чем. Так прикажете понимать?

Кое-кто думает, что Крьшн̣а дает знание для разных уровней людей. Одним одно, другим другое. Кое-кто даже пытается приводить примеры — «4-я глава Гӣты: „кто-то дыхание приносит в жертву“ и т.д.».

Но, тогда мы законно спросим: — и кто это сказал? Где это утверждается? По какому поводу? Вообще-то это разные виды сāдхания, но не разные уровни. Как в Сатйа-йугу был и џњāнам, и йаги проводили, и арчанам. Это не разные уровни. Это разные виды поклонений. Есть девять слагающих бхакти: щраван̣ам, кӣртанам, и т.д. Но они не разные уровни.

Некоторые слышали, что гауд̣ӣанцы тоже разграничивают эти девять видов преданного служения. Но они (гау.) говорят, что первые три (щраван̣ам, кӣртанам, смаран̣ам) — это Бхāгавата-мāрга и их совершает џӣва. А остальные шесть — это Пањчарāтра-видхи.

Но законно спросить — а на основании чего они так говорят? Какие есть для подобного рода выводов прамāн̣ы? Не логические заключения, но щāстра-прамāн̣ы. Нигде в щāстре не существует подтверждения гауд̣ӣанским воззрениям, а где есть небольшое и косвенное, то это заимствование гауд̣ӣанцами у ваишн̣авов, у Мадхвы.

Есть вещи, о которых мы не можем судить, и даже гауд̣ӣанцы с этим согласны. Есть вещи, в которых логика бессильна. Однако же, есть вещи, в которых и харизма бессильна. И как бы убедительно что-либо ни было сказано, если это не основывается на щāстре, то это безосновательно, это таркоапратишт̣хат.

Астикйам, астика-буддхи — это разум, который не ищет, где более красиво сказано или где более красивым голосом сказано или пропето; или где построена очень крепкая логическая система, но он ищет идею, которая стоит и прослеживается во всех щāстрах, в Ведах. Потому что только из Вед мы можем узнать об Адхокшаџе и об Атӣндрии, о том, кто вне досягаемости для наших чувств, о Боге. Безусловно в Ведах присутствует логика, но эта логика должна основываться на Веде, а не на каких-то лишь наших собственных наблюдениях за окружающим миром.

продолжение следует

श्रीः
Вот и наступил закат эры невежества и отсутствия хоть какой-то серьезной информации о Виш̣н̣у-татве. Наконец то стало понятно почему в Индуизме много богов. Пропаганда лжеучений о Щиве более не будет доминировать, по крайней мере, в интернетах. Отныне у читателей есть добротный и весомый материал, способный дать достойный отпор блядознавцам и показать несостоятельность лжеучений щаивов и других пашāн̣д̣инов.

Некоторые слышали о том, что в Рьг-Веде есть Рудрāдхйāйа, часть посвященная Рудре. Существует и Рудрāштака, но вопрос не в том, относятся ли они к Щиве, но, есть ли такое существо, есть ли такое татво, к которому относятся все имена, встречаемые нами в Ведах и не просто имена или дэваты, которым посвящены те или иные сӯкты, но все Веда-щабды. Является ли Рудра таким существом, а вот это уже вопрос саманвайа.

Принцип „саманвайа“ предзнаменует все, о чем будет говориться в Брахма-сӯтрах. Он начало всего Брахма-сӯтрия, приводящий в систему и гармонию кажущиеся противоречия Вед по поводу богов. Он определяет и дает направление мысли и действий, направление ритуалов и чаяний сāдхака и дхармика. Он основа верного понимания и закономерность гармонии Вед.

Такой вопрос: „а докажите, что в этом мантре или другом Щива это бог или не бог“, вовсе не стоит. Это вопрос принципа, который рассматривается в Брахма-сӯтрах. Даже если и вести дебаты на тему „кто есть настоящий бог в Ведах“, то начинать надо с саманвайа Брахма-сӯтр и принципа тāратамья. Если не разобравшись в них или даже не зная о них вовсе, пуститься в обсуждения и доказывать, что Щива бог, то воинствующее невежество ничего не прояснит. Такой горе-спорщик, не знающий о Ведāнте и знать не желающий, со свистом пролетит мимо самого важного положения Вед, так и не услышав о чарующей гармонии мантр щрутьев.

Если щиваиты думают, что Щива даст им мокш̣у, то пусть думают дальше. Никто не собирается их в этом разубеждать. Предмет их гордости это то, что их божеству уделена целая глава в Рьг-Веде и еще одна в Йаџур-Веде, да несколько упоминаний. Статистически почти столько же, сколько Варун̣е, и всего лишь в половину меньше, чем Агни. Это сейчас был сарказм, если кто не понял, хотя все так и есть без преувеличения.

finis de oratio

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

Вчера кое-кто из стана щиваитов-пāшан̣д̣инов, принимающий дэвату Щиву, супруга Пāрватӣ, за Бога богов, продолжал настаивать на том, что все, о чем говорят Рьгведа, Нāрāйан̣опаниш̣ада, Щветāщватаропаниш̣ада и др. не щиваитские источники, все это не является доказательством того, что Щива не есть Бог богов. Но, только щиваитские тексты правы и могут считаться авторитетными. Но позвольте, а как же тот факт, что Веда является источником информации и знания обо всем сущем?

Странный человек, не желающий признавать правила толкования, этимологию и др. дисциплины, не проводя никакого самостоятельного анализа источников, не раскрывая линии своей аргументации, да просто кричащий, что все, что щāстры говорят, это чушь, попытался (и я думаю в последний раз) убедить нас в своей правоте и на свою же беду представил аргумент в виде Махāбхāрата 12.343.21-30, при этом добавив негодуя „Кстати Вам этих праман приводят предостаточно, все-таки уже правильно было замечено, что Вы их просто игнорируете.“.

Нет, он все-таки не понял. И что, вы думаете мы не проверили? Мы проверили цифры на оригинал и вот что они сказали: а) Человек ни разу сам не проверял то, на что ссылается, не заглядывал в Махāбхāрату. б) В главе 343 раздела 12 последний стих за номером 11. Обращаю внимание читателей на цифру 11, не 12, не 21, не даже, не побоюсь этого слова, 15! в) Коль скоро сам человек не удосужился проверить, то он просто бездумно повторял как попугай то, что ему кто-то что-то где-то сказал и в чем он был неистово уверен. Те, кто говорил ему о том, что существуют стихи 21-30, являются обманщиками, которые сознательно, в угоду своему лжеучению о том, что Щива Бог богов, придумывают новые упаниш̣ады, новые щāстры, новые взгляды, новые практики, игнорируют Веды и прочая и прочая и прочая грязная непотребщина. Одним словом аферисты. И оно нам надо их серьезно воспринимать?

Сегодня еще немного красивой, стройной аргументации Веда-щāстр, из которых читатель вновь поразится красоте изложения величия Щрӣ Виш̣н̣у — Бога богов.

Начнем с вопроса ребром: кто же этот единственный, о ком ततः परं ब्रह्म परं बृहन्तं यथानिकायं सर्वभूतेषु गुढम् । विश्वस्यैकं परिवेष्टितारमीशं तं ज्ञात्वाऽमृता भवन्ति ॥ 3.7 ॥ — Тот, кто знает Его как विश्वस्यैकं\единственного, кто вмещает в Себе весь Мир.

Это Виш̣н̣у или Рудра\Щива? Или это одно существо, чьи имена и Рудра, и Виш̣н̣у, и Щива? В то время, как дэватā Рудра не имеет к Нему никакого отношения; кроме того, что он носит Его имя; кроме того, что он Его порождение и полностью зависимое от Него создание?

Либо щиваиты согласны с тем, что тот, кто вмещает в Себя весь Мир, Он один (мы знаем, что так о себе говорит Кр̣ш̣н̣а в Гӣте. Мы знаем, что так говорят о Парабрахмане упаниш̣ады) и этот Парабрахман носит имена Виш̣н̣у, Рудра, Щива и вообще все имена, либо же щиваиты говорят, что это Щива, но не Виш̣н̣у, то есть становятся на сектантский путь отстаивания своей точки зрения, не взирая на прамāн̣ы и Веды.

Кто подразумевается в Брахма-сӯтрах под именем Брахман, Варун̣а, Агни, Щива и др.? В самом начале Брахма-сӯтр говорится о сарванāмадхаре\Он именуется всеми именами.

Но, пāшан̣д̣ины разного толка и горе-последователи Щивы утверждают, что Рудра, который дэватā, рӯпу которого они знают как дэваты, который упоминается в упаниш̣адах среди сотворенных дэват, это и есть тот Щива, о котором говорит Щветāщватаропаниш̣ада. Или же он аспект и т.д. (что в общем-то нигде не доказывается). О Виш̣н̣у не говорится, что Он сотворен и если не сотворен, то родился из Брахмы или из кого бы то ни было еще.

Ваиш̣н̣авы-таттвавāдины, реалисты, согласны, что у Бхагавāна есть имена Щива и Рудра, а также Махещвара и др. При этом таттвавāдины не говорят о каких-то аспектах, промежуточных проявлениях Бога, о каких-то малозначащих, но по сути ограничивающих Виш̣н̣у или ограничивающих Его формы терминах. Таттвавāдины, равно как и Веда-щāстры, не проводят деление и иерархию между Его формами, Его рӯпами, расставляющую на высшие и промежуточные, что свойственно исключительно сектам средневекового Индуизма, пренебрегающим щāстра-прамāн̣ами. Если есть промежуточные, значит есть какие-то еще низшие формы Виш̣н̣у, аспекты или проявления, что само по себе абсурдно и относится к категории двеш̣а\хулы Виш̣н̣у. В щāстрах нет никаких аспектов и промежуточных проявлений и ваиш̣н̣авы не используют такие слова и термины. Те, кто использует и чьи учения содержат подобного рода слова и термины, те не ваиш̣н̣авы. Для них четко определена категория: виш̣н̣у-двеш̣ины\хулители Виш̣н̣у или адобежцы. Он полон во всем и вечно.

Есть Парабрахман, которому принадлежат все имена, а есть ограниченные носители этих имен и среди них Рудра, он же Щива. Его супруга Пāрватӣ, которой Щива поведал Пāщупата-āгамы. Положение которого (Щивы) намеренно по его же желанию и по воле Виш̣н̣у преувеличивают в Щаива-пурāн̣ах и различных Щаива-āгамах — он дэватā, носит имя Щива и Рудра, но не является ни Рудрой, ни Щивой в полном смысле этих имен. Он один из дэват. К тому же существует одиннадцать Рудр и если пользоваться логикой пāшан̣д̣инов, то все они есть Боги богов.

Безусловно он (дэватā Рудра) наделен большей силой, чем многие дэвы, тем более чем люди. В его власти власть над умом, над пищей и т.д. Точно также, если какого-то знаменитого актера или певца зовут Говинда, то это не значит, что слова Вед, описывающие Говинду, относятся к нему или что он частичное проявление Говинды или какой-то там аспект. Щива носит имя Парабрахмана. Все носят имена Парабрахмана, в чистом или искаженном виде, но они (носители) не являются проявлениями или аспектами Парабрахмана.

Ни один дэватā не является проявлением или аспектом Парабрахмана. Брахмā (Чатурмукха) — это также имя Виш̣н̣у, но сам Чатурмукха Брахмā это не Виш̣н̣у. И Щива это имя Виш̣н̣у и Индра это имя Виш̣н̣у. Но Индра дэватā, повелитель Сварга, не является Виш̣н̣у Парабрахманом или даже Его аватāром. Но, что характерно, щиваиты часто говорят: „Щива верховный, а не Виш̣н̣у“, что сразу же показывает и ставит их в определенную позицию, показывает положение как раз тех, кто поклоняется дэвате Щиве, который не может носить имя „Виш̣н̣у“ и не носит, потому что он не является „вищвавйапи“, он не сарвагатах̣. К нему этимологическое имя „виш̣н̣у“ не относится. Он носит имена Рудра и Щива, которым он в какой-то мере соответствует. В то время как Виш̣н̣у носит все имена, поскольку Он соответствует сути и значению всех имен в полном смысле. Парабрахман, Бхагавāн это Рудра и Щива, но Рудра или Щива, известный из щаива-пурāн̣ или из пāщупата-āгам, и давший их, и вдохновивший их, и тот, чей рӯпам держат на алтаре щиваиты — это не Парабрахман, не Бхагавāн. Почему мы говорим о Парабрахмане как о Виш̣н̣у?

Потому что „виш̣н̣у“ это описание такого качества, которое уникально и присуще только Виш̣н̣у и в некоторой степени для Лакш̣мӣ. Это то, о чем говорится в самом начале Гӣты 2.17: йена сарвам идам̇ татам\чьим присутствием проникнуто все. Проникнуто не только в пространственном отношении и не только во временном, темпоральном (он и в прошлом, и в настоящем и в будущем присутствует одинаково), не только в этих расхожих смыслах сверх- и всепроникновения, но и то, что Он обладает бесконечными достоинствами/гун̣ами. Именно по этой причине, когда мы говорим о Парабрахмане, мы часто используем слово „виш̣н̣ух̣“, хотя и другие имена, и Щива, и Индра, и Варун̣а и пр. — Его имена и подходят Ему, но слово „виш̣н̣у“ описывает уникальное качество, которое присуще только Ему.

Говоря о Щиве или произнося слово „щива“ или слово „рудра“, мы можем ошибиться между Щивой, который дэватā, и Щивой, который Парабрахман, Бог богов. Говоря „виш̣н̣у“ не можем. Дэваты, носящие имена Парабрахмана, такие как Индра, Агни, Рудра и пр. соответствуют какой-то части значений этих имен, поэтому они и носят эти имена. Носят их по своему достоинству. Они хотя и ограничены в значениях этих имен, но во Вселенной, в Космосе они максимально соответствуют смыслу этих имен, но имени „виш̣н̣у“ никто из дэват не соответствует ни в каком смысле, а о других и говорить нечего.

Никому в голову не придет на полном серьезе считать, что Щива, о котором говорится в Щветāщватаропаниш̣аде, это некий свāмӣ Щива из города Гокарна, преподающий хатха-йогу западным девушкам, помогает им делать растяжку. Абсурдно и думать, что может даже возникнуть такая возможность отождествлять какого-то носителя имени „щива“ с самим Щивой, а уж тем более с Парабрахманом, хотя есть культы, где и такое бывает.

В Щиве дэвате есть частичное соответствие смыслу и значению имени „щива“, поэтому он Щива, хотя полное соответствие эпитету „щива“ есть только у Бхагавāна. Однако у эпитета „виш̣н̣у“ не может даже быть частичного соответствия. Поэтому Парабрахман и определяется, как Виш̣н̣у или Нāрāйан̣а — тот, кто вмещает в Себя весь вищвам\космос. Идет постоянная отсылка к этому. Таков принцип.

продолжение следует

Profile

vilasatu

March 2017

S	M	T	W	T	F	S
			1	2	3	4
5	6	7	8	9	10	11
12	13	14	15	16	17	18
19	20	21	22	23	24	25
26	27	28	29	30	31

Syndicate

Page Summary

Ложь кришнаитов — Ч. 36
Ложь кришнаитов — Ч. 21
Ложь кришнаитов — Часть 17
Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 4
Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 3
Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 2
Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 1
Император
Ложь кришнаитов — Часть 15
Ложь кришнаитов и фальсификации — Ч. 14
Ложь кришнаитов — Часть 10-я
Ложь кришнаитов — Часть 7.1
Ложь кришнаитов — Часть 5-я
Ложь кришнаитов — Часть 4-я
Сиддханта проявляется в полемике
Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная
Брахмасутры — Часть 53
Таттвавада — несколько основоположений (Часть 8-я)
Вишну Шива Рудра — Веда
Шива ли? Шветашватара — Часть 9-я

Style Credit

Style: Neutral Good for Practicality by timeasmymeasure

Expand Cut Tags

No cut tags

Page generated Jul. 7th, 2025 01:10 pm

Карл фон Бергштрайссер

Для наилучшего отображения блога советую установить шрифт Charis SIL для диакритиков и Sanskrit 2003

Entries tagged with вьясатиртха

Ложь кришнаитов — Ч. 36

Ложь кришнаитов — Ч. 21

Ложь кришнаитов — Часть 17

Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 4

Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 3

Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 2

Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 1

Император

Император

Ложь кришнаитов — Часть 15

Движение Саӈкӣртаны

Вйа̄сатӣртха (1478-1539)

Ложь кришнаитов и фальсификации — Ч. 14

Гурупарампарā Мадхвы Санака-сампрадāйа не принадлежит к прямой ученической преемственности Щаӈкары

Др. Б. Н. К. Щарма

Ложь кришнаитов — Часть 10-я

14. Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа и Чаитанйа

Ложь кришнаитов — Часть 7.1

Ложь кришнаитов — Часть 5-я

Ложь кришнаитов — Часть 4-я

Сиддханта проявляется в полемике

Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная

Брахмасутры — Часть 53

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Таттвавада — несколько основоположений (Часть 8-я)

Вишну Шива Рудра — Веда

Шива ли? Шветашватара — Часть 9-я

Profile

March 2017

Syndicate

Most Popular Tags

Page Summary

Style Credit

Expand Cut Tags