॥श्रीः॥

Чаитанйа в Уд̣упи

ЧЧ, Мадхйа 9.256-257

āчāрйа кахе, — ‘варн̣āщрама-дхарма, крьшн̣е самарпан̣а’
эи хайа крьшн̣а-бхактера щрешт̣ха ‘сāдхана’ (256)

Русский перевод ББТ: «Ачарья ответил: Лучшее средство достижения высшей цели жизни — это выполнение представителями четырех каст и четырех ашрамов своих обязанностей ради Кришны».

пањча-видха мукти’ пāњā ваикун̣т̣хе гамана
‘сāдхйа-щрешт̣ха’ хайа, — эи щāстра-нирӯпан̣а (257)

Русский перевод ББТ: «Человек, который посвящает Кришне все то, что он делает, исполняя свои обязанности в варнашрама-дхарме, может обрести любой из пяти видов освобождения. Так он попадает в духовный мир, на Вайкунтху. Это высшая цель жизни, что подтверждают все богооткровенные писания».

Утверждение якобы „таттвава̄дӣ-а̄ча̄рйи“ в этих стихах полностью расходится с татвава̄дом и татвава̄дом не является. Предложенная от лица таттвавāдӣ-āчāрйи версия татвавāда свидетельствует о полном незнании автором ЧЧ сути татвавāда.

Варн̣а — не телесная категория. „Четыре цвета“ Гӣты — чāтурварн̣ие, в корне отличаются от господствующей ныне идеи „четырех каст“. Прамāн̣ии, подтверждающие свабхāвность варн̣, собраны Мадхвой в «Гӣтā-тāтпарье» 4.13 „ча̄турварн̣йам майā срьшт̣ам̇…“. Гӣтā говорит исключительно о сущностной природе, индивидуальной самобытности џӣвы. Требуется обнаружить подлинный цвет души. Совершенством человеческой жизни является полное раскрытие неповторимой самости, свабхāва. Мукти, или освобождение, есть состояние наслаждения блаженством самости.

Жизнь в путах (сам̇сāре) не что иное, как урок, помогающий индивидуальной душе выявить и раскрыть то, что уже укоренено внутри. Другими словами, раскрытие самости происходит в строгом соответствии с ее внутренней самобытностью.

Самобытность џӣвы — это его естественная жизнь, его вольница, внутренние черты, искони определяющие џӣву. Их не изменить никакими усилиями. Сāттвика, или чистосердечная душа, никогда не превратится в тāмасу, злонамеренную. Тāмаса никогда не обернется сāттвиком.

Варн̣, цвет, не передается по наследству: он глубоко и необратимо индивидуален, его определяет сущностная, собственная самобытность. Таков правильный общественный уклад. В таком укладе сын обслуги (щӯдры) может стать бескорыстным мыслителем (брāхман̣ом). И напротив, даже сын брāхман̣а может оказаться щӯдрой.

स्वाभाविको ब्राह्मणादिः शमाद्यैरेव भिद्यते । योनिभेदकृतो भेदो ज्ञेय औपधिकस्त्वयम् ॥ (Гӣтā-тāтпарйа-нирн̣айах̤, 4.13): „В основе естественного деления на четыре варн̣а лежат щам (невозмутимость чувств) и прочие признаки. Деление, основанное на происхождении, должно пониматься как исключительно условное“.

Исполнение свадхарма (причем) является всего лишь одним из средств достижения или обретения Знания (с большой буквы означает апарокшйам), которое в первую очередь пробуждает бхакти, являясь слагающим бхакти. Линия мысли автора понятна, мол, щуддха-бхакта поклоняется Крьшн̣е щраван̣а-кӣртанием, а татвавāдӣ — свадхармāчаран̣ием. И чтобы эту мысль подтвердить, Чаитанйа цитирует слова Прахлāды из Бхāгавата 7.5.23-24 (см. ЧЧ, Мадхйа 9.260): „щраван̣ам̇-кӣртанам̇-вишн̣ох̤-смаран̣ам̇“. Да только в словах Прахлāды совсем другой смысл, нежели автор от лица Чаитанйи предлагает в качестве противопоставления.

Апарокша-Знание и только оно дает мокш по милости Бхагавāна, это тāтпарье всех Упанишад, и Мадхва совершенно ясно и неоднократно показывает это прамāн̣ами. Татвавāдӣ-āчāрйа не мог быть ну настолько невежественным в сиддхāнте.

Разумеется, свадхарм играет важную роль для парокша-џњāнина. Карма — это только помощь в достижении апарокша-Знания и соответствующей ему бхакти. После Знания кармы совершают не ради мокша, а ради полного раскрытия āнанда в мокше. Бхāшье щлока Гӣты 3.20 „карман̣аива хи сам̇сиддхим̇“... является одним из развернутых примеров подобного толкования.

Причем даже в этом случае совершение / несовершение сат-кармени апарокша-знавцем — это его прāрабдха-карма. Никто не сможет достичь большего āнанда в мокше, чем достоин по сварӯпу.

Таким образом, смысл щлока Гӣты 3.20, судя по комментарию, А. Ч. Свāмӣ прояснить не смог: „Хотя человеку, развившему в себе сознание Кришны, ничего не нужно в этом мире, он все равно продолжает трудиться, чтобы своим примером научить людей тому, как следует жить и действовать. Опытные преданные, обладающие сознанием Кришны, всегда знают, как поступать, чтобы вести за собой других“.

Щрутьи говорят о достижении мокша лишь апарокшйа-Знанием, это же подчеркивается и в Гӣте 2.51 и в Пуруша-сӯкте: „Мокш достижим не иначе, как Знанием“. А Џанака и Прийаварата как раз и есть апарокша-знавцы, как о них говорят Махāбхāрато, Бхāгавато и др.

Нам же автор ЧЧ предлагает неправильное понимание варн̣ и сути татвавāда, в котором совершенство (что бы под этим в данный момент ни понималось) достигается лишь исполнением варн̣овых, причем кастовых, обязанностей. Соблюдение варн̣āщрама с поднесением дел Крьшн̣е не есть непосредственно мокша-сāдхание.

Поклонение Бхагава̄ну свадхармом и щраван̣а-кӣртанием вовсе не противоречат друг другу. Складывается впечатление, что сāдхаку надо работу бросить, иначе помнить или, например, āтма-ниведанам творить просто нет никакой возможности. Такое представление привело к появлению в среде псевдоваишн̣авских сект класса ба̄бāџей. Они как бы не тратят время на мирскую жизнь и целиком посвящают себя так называемому „преданному служению“. Словно Крьшн̣а не говорит „мāм анусмара йуддхйа ча“ \ „сражайся, помня Меня“. Сāдхание заключается не только и не просто в слушании-повторении… (щраван̣а-кӣртана…), а в осознанном действии, т.е. действии со знанием. Щраван̣а-кӣртанāди — это признаки бхакти (бхактищ чен навалакшан̣ā), а не эксклюзивные средства ее достижения. Бхакти небездружна знанию. Равно важно и понимание бесконечной славы Бога. Понимание величия Бога необходимо вызывает бхакти — преданную любовь к Нему. Это понимание рождается из татва-знания.

Путь џњāна-йога, верховного знания, отнюдь не противоположен карме, действию. Дихотомия пути действия для невежд и пути знания для посвященных абсурдна. Знание без действия сводится к бесплодному интеллектуальному упражнению. Действие без знания — не более, чем слепая традиџия.

Для развития знания недостаточно физического зрения. Необходимо, чтобы открылось внутреннее око; необходимо обратить свой взор внутрь. Для этого есть только два пути: непосредственный опыт и слова мудрости, завещанные нам провидцами Веда. Их слово, как факел, освещает нам путь. В его свете мы пройдем этим путем и найдем Истину. Поэтому совпадение слова Веда и нашего непосредственного опыта служит высочайшим критерием верности наших убеждений. Чтобы прийти к нему, нужна практика непрерывного слушания, размышления и вницания.

Неприемлемо даже духовное утверждение, если оно противоречит моей совести. Пробужденная совесть сможет открыть для себя неразрывную целостность, лежащую в основе всех ведних утверждений. Брахма-сӯтра, Бхāрато, Пањчарāтро, Пурāн̣ы были созданы, чтобы показать непрерывность единого смысла в Ведах. Эти данности — главные источники знания. Слова смрьтей (нравственных законов), авторами которых являются Ману и другие мудрецы, приемлемы как достоверные источники, только если согласуются с сущностным смыслом Веда. Они не могут служить высшими авторитетами сами по себе.

Смысл есть только в предании себя Богу. Необходимо вручить себя голосу одаренных высоким опытом боговедцев, ведовидцев, — вручить себя слову Веда. Надо познавать через ведние слова, познав, испытывать знание, испытав — увидеть, увидев — погрузиться в увиденное, погрузившись всецело — достичь искомого. Для этого и необходимо предать себя во власть Бога; знать через предание; познав, предаться вновь. Пребывающий в таком сознании обладает ключом к радости.

यमेवैष वृणुते तेन लभ्यस्तस्यैष आत्मा विवृणुते तनूं स्वाम् ॥ (Кāт̣хака, 1.2.23, и Āтхарван̣а, 3.2.3)

„Кого Он, Парамāтмā, принимает [„он Мой бхакта“], тому открывает Свое сварӯпо“.
Потому ни знание, ни бхакти не являются непосредственной причиной мукти или освобождения — но милость Бхагавāна, вызванная ими. Когда причина достижения лежит не в осознавшем и испытывающем и не в осознании и опыте, но в предмете опыта, то это называется прасāдах̤:

जिज्ञासोत्थज्ञानजात् तत्प्रसादादेव मुच्यते ॥

„Мукти достигается только Его милостью, вызванной џњāнием как прямым ви́дением Его, что рождается из поиска подлинного знания в достоверных источниках и постижения его смыслов в поиске бессомненности, позволяющей сосредоточиться на этих смыслах в дхйāнии“.

Хотя бхакти и џњāние неразделимы и являются разными ликами одного и того же явления, именно на бхакти указывает Мадхва как на отправную точку в сāдхании, и на бхакти указывает он как на пхалам — высшее обретение, сиддхих̤:

भक्त्या ज्ञानं ततो भक्तिस्ततो दृष्टिस्ततश्च सा ।
ततो मुक्तिस्ततो भक्तिः सैव स्यात् सुखरूपिणी ॥ (Анувйāкхйāнам, 3.4)

„Благодаря бхакти (как сварӯповой расположенности к почитанию Ӣщвары) приобретается знание (парокша-џњāние); благодаря парокша-знанию возникает бхакти (как осознанная преданность и желание поклоняться Ӣщваре), в такой бхакти приходит дрьшт̣и, знание-ви́дение Бхагавāна, апарокша-џњāние, которая становится причиной бхакти как непрерывного потока всепобеждающего снеха, за которым следует мукти, за которой следует снова бхакти — являющаяся вечным переживанием неизъяснимого счастья, самоцелью џӣвьего бытия“.

Эта окончательная бхакти уже не является средством получения знания, средством обеспосредования знания, средством достижения святой свободы — это та вечная жизнь, которая сама по себе, а не только в силу отсутствия смертного тела и связанных с ним страданий, приносит неисчерпаемую радость сāттвика-џӣве:

हरेरुपासना चात्र सदैव सुखरूपिणी ।
न तु साधनभूता सा सिद्धिरेवात्र सा यतः ॥ (БСБ, 4.4.21)

„Там, в мукти, богование (упāсанā) Харайа и является вечным и непрерывным счастьем, а не целеванием — сāдханием — путем, ибо в такой упāсане и состоит сиддхи — совершенство — исполненность — наивысь свободного џӣвы“.

Подытоживая, вспомним замечательное определение бхакти Џайатӣртхой в Нйāйасудхе:

परमेश्वरभक्तिर्नाम निरवधिकानन्तानवद्यकल्याणगुणत्वज्ञानपूर्वकः स्वात्मात्मीयसमस्तवस्तुभ्योऽनेकगुणाधिकोऽन्तरायसहस्रेणाप्यप्रतिबद्धो निरन्तरप्रेमप्रवाहः । यमधिकृत्य ‘यत्र नान्यत्पश्यति’ ‘सा निशा पश्यतो मुनेः’ इत्यादिश्रुतिस्मृतयः ।

„Бхакти к Парамещваре есть непрерывный, в предзнании Его безграничной бесконечной безупречной достокачественности, поток премени (любви), во много крат превосходящего любовь к себе и всему своему-родному, неуклонный даже перед лицом тысяч препятствий. О такой бхакти слова щрути и смрьти: йатра нāнйат пащйати \ „…где не видит ничего иного“; сā нищā пащйато мунех̤ \ „для обретшего зрение мыслителя [бдение существ] — это ночь“ и другие“.

Йог (в просторечии „йога“) — состояние осознания сопряженности всех слагающих своего бытия, от побуждений до плодов поступков, с Бхагавāном. Йогӣ, бхакта, (в просторечии „йог“) — тот, кто стремится достичь такого состояния или пребывает в нем. Такое целостное сочетание путей знания, действия и преданности составляет совершенное направление человеческой жизни.
Таков татвавāд — щāстровый путь к бхакти с бхактью же.

Вывод

Представленный на страницах ЧЧ спор Чаитанйи с якобы татвавāдӣ-āчāрйей по сути своей беспредметен, т.к. ответ таттвавāдина татвавāдом не является, а сам такой āчāрйа кто угодно, но только не татвавāдӣ.

В статье использованы материалы из Ежевременника Н. Дивногорского.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Ра̄ма̄нуџа и Мадхва настаивают на том, что согласно теологии Пањчара̄тра слова џӣва, манас и ахам̇ка̄ра означают вйӯха-формы Всевышнего. Их нельзя понимать исключительно как самость, разум и антах̤каран̣а. Теперь понятно, что происхождение Саӈкаршан̣ы, Прадйумны и Анируддхи означает „проявление“ (пра̄дурбха̄ва) божественных форм, но не „возникновение, образование“ того, чего раньше не существовало (абхӯтва̄ бха̄варӯпотпаттих̤). Словами џӣва, манас и ахам̇ка̄ра нарекаются формы Всевышнего, ибо Бог есть наивысший принцип, который управляет всей системой применения имён к объектам конечной реальности, и это детально описывается на протяжении всего Саманвайа̄дхйа̄йа Брахма-сӯтр.

Что же касается других положений Пањчара̄тра, критикуемых Щаӈкарой, то Отто Шрадер замечает следующее: »Это учение постепенно исчезает из литературы сам̇хит. Причина этому, очевидно, лежит в трудности примирить понятие „ахам̇ка̄ра“ с таким абсолютно чистым проявлением как „вйӯха“. Та же проблема возникает, если принять материальный принцип разума. Этим ничего не объясняется. Но если понимать формы Брахмана в смысле адхишт̣хатрь, то трудность устраняется при любой точке зрения. Мы находим лишь один текст, который открыто пытается объяснить учение во всей его целостности, а именно Лакшмӣтантра (6.9-14). И его смысл таков, что Саӈкаршан̣а и т.д. являются как бы душой (џӣвом), разумом и органами самоутверждения играющего (творящего) Ва̄судэвы. Но истинное значение этого учения состоит скорее в том, что вйӯхи это что-то наподобие божеств, опекающих выше указанные принципы (душа, разум, органы чувств).

Это также соответствует учению Вишваксена-сам̇хиты, которое говорит о Саӈкаршан̣е „Он действует как заведующий душами“, о Прадйумне „Он — заведующий разумом“, об Анируддхе ничего не сказано, тем не менее, объявляя Бога Творцом мищраварги, т.е. душ, чья природа большей частью раџас и тамас, Его понимают как автора Сам̇хиты, адхишт̣ха̄тря ахам̇ка̄ра. В этой же сам̇хите заведование Саӈкаршан̣ы описывается так: „Затем Саӈкаршан̣а, божественный Всевышний, желая сотворить мир, стал управителем самого принципа жизни и создал мир. Сделав это, Он стал Прадйумной“ (срав. формулировку Мадхвы в его Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айе, 1.7: प्रद्युम्नतामुपगतः कृतितां च देवी) — из предисловия к Пањчара̄тру.

Щаӈкара сам обращается к такому специфическому толкованию учения Пањчара̄тра, рассматривая Саӈкаршан̣у (џӣва̄тмана), Прадйумну (манас) и Анируддху (ахам̇ка̄р), как имена-проявления божественных образов. Очевидно, что эта мысль является интегральным слагаемым теологии Пањчара̄тра с древнейших времен. Есть основания полагать, что Пањчара̄тро включает в себя определенный набор речений щрути Эка̄йана-щакхи. В комментарии на Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары Пракат̣а̄ртха-Виваран̣е одно такое речение, процитированное Щаӈкарой в его комментарии на 2.2.44, идентифицировано как взятое из Пањчара̄тра:

ईश्वरा एवैते सर्वे ज्ञानैश्वर्यशक्तिबलवीर्यतेजोभिरैश्वर्यधर्मैरन्विताः ।
वासुदेवा एवैते सर्वे निर्दोषा निरधिष्ठाना निरवद्याश्च ॥

Учение Пањчара̄тра никак нельзя назвать враждебным духу щрутьев. Среди хорошо известных речений щрути имеются ссылки на многочисленные проявления Всевышнего: अयं वै हरयोऽयं वै दश च सहस्राणि बहूनि अनन्तानि च — Брьхада̄ран̣йака Упанишад, 2.5.19; अजायमानो बहुधा विजायते — Таиттирӣйа-А̄ран̣йака, 3.13.1b; इन्द्रो मायाभिः पुरुरूप ईयते युक्ता ह्यस्य हरयः शता दश — Рьг-Веда, 6.47.18.

Но как и следовало ожидать, Щаӈкара продолжает аргументировать против проявлений Ва̄судэвы, происходящих одно от другого, как это описано выше. Щаӈкара пишет: если четыре вышеназванных проявления Ва̄судэвы имеют одни и те же гун̣ы, но при этом не являются одним и тем же существом, то это неизбежно ведёт к ошибочному и бесполезному заключению о существовании более чем одного Всевышнего, каждый из четырех мог бы выполнять работу другого. Предположение четырех разных Всевышних расходится с признанием Ва̄судэвы одним единственным Верховным Господом. Было бы нелогично предполагать, что все четыре обладают одними и теми же качествами и в то же время происходят один от другого. Разве что если один из них, являющийся источником других, обладает неким превосходством, но тогда невозможно себе представить, чтобы другие были источником этого превосходящего. Причинно-следственная связь подразумевает некоторое превосходство причины над следствием или ее специфичность. Глина, например, превосходит по своим характеристикам кувшин из глины (прим.: ибо глина как материал доступна в больших количествах, её имеются целые массы, более того из нее можно сделать самые разные вещи, кувшин же ограничен формой, для него использовано ограниченное количество глины, из него ничего другого уже не выйдет кроме кувшина).

Без подобного превосходства или специфичности не может быть речи о вйӯхамӯртьях, происходящих одна от другой. Дело в том, что Пањчара̄тро не признает различия или превосходства между такими характеристиками как знание, сила и т.д., ни между самими вйӯхамӯртьями, ни между ними всеми и Пара-Ва̄судэвой. Пањчара̄тро смотрит на все вйӯха-формы как на alter ego Всевышнего Ва̄судэвы, лишенные различия в качествах или силе. Щаӈкара приводит еще один аргумент против Пањчара̄тра — почему эти вйӯха-формы или проявления ограничены только до четырех (यदि तावत् परस्परभिन्ना <…> न चैते भगवद्व्यूहाः चतुःसंख्यायामवतिष्ठेरन् — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.44). В заключительном сӯтре он также обращает внимание на тяжкое противоречие в Пањчара̄тре, где в одном месте о знании, управляющих способностях, потенциале, силе, бесстрашии и славе Всевышнего говорится как о „качествах“ (धर्माः), а в другом - как о „сущностях“ или „Ва̄судэвах“ (विप्रतिषेधश्चास्मिन् शास्त्रे बहुविध <…> इत्यादिदर्शनात् । — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.45).

Странно, что Ра̄ма̄нуџа, который считает два последних сӯтра этого адхикаран̣а подтверждением слов Пањчара̄тра, не отреагировал ни на один из аргументов Щаӈкары в своем комментарии, кроме заявления о враждебности Ведам. Ра̄ма̄нуџа полагает, что Брахман и его гун̣ы отличны (धर्मधर्मिभेदवाद), по всей видимости из-за этого убеждения ему было трудно опровергнуть претензии Щаӈкары к Пањчара̄тру: गुणिभ्यः खल्वात्मभ्यो ज्ञानादीन् गुणान् भेदेनोक्त्वा, पुनरभेदं ब्रूते — „आत्मान एवैते भगवन्तो वासुदेवा“ इति (Бха̄матӣ, 2.2.45). На критику Щаӈкары по поводу гун̣агун̣итвакалпана̄ и т.д. попытался ответить комментатор Ра̄ма̄нуџи Сударщана.

Мадхва вообще не считает, что между этим адхикаран̣ом и доктринами Пањчара̄тра имеется хоть какая-нибудь связь. В своем Ану-Вйа̄кхйа̄не он указал на отсутствие связи и несостоятельность претензий Щаӈкары к доктринам вйӯха и џӣвотпатти.

Подходящий ответ на критику Щаӈкары дал Џайатӣртха. Проявления Бога не отличны друг от друга ни по своей сути, ни по качествам. Между ними нет та̄ратамйа (градации). Они одинаковы по всем параметрам. Они — часть одной и той же единой сущности. Благодаря своим удивительным силам Всевышний (Ва̄судэва) по своему желанию выбирает, в какой форме Ему проявиться. Разница не в сущности, а в выборе. Такое возможно благодаря онтологической категории вищеша, которая обеспечивает взаимосвязь между субстанцией и ее качествами, а также удержание их в одном общем целом. Вищеша является органичной составляющей в понимании природы Брахмана, как о Саччида̄нанда̄тмака, где тройственный союз сат, чит и а̄нандам не может быть ничем иным как сущностью Брахмана. Поэтому Мадхва̄ча̄рйа уместно дает четкое определение вищеша:

भेदहीने त्वपर्यायशब्दान्तरनियामकः ।
विशेषो नाम कथितः सऽस्ति वस्तुष्वशेषतः ॥

И это подтверждается щрутьями: एकधैवानुद्रष्टव्यं नेह नानास्ति किंचन.

Доктрина единства в разнообразии освещена в Ахикун̣д̣ала̄дхикаран̣е Брахма-сӯтр (3.2.28), а также в приведенной выше щрути.

продолжение следует

॥श्रीः॥

14. Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа и Чаитанйа

Тема фальши естественным образом переплетается с темой обмана. Обман и махинации могут передаваться из поколения в поколение, по цепи ученической преемственности.

В нашем случае сама реальность вскрывает обман. Речь идёт об очередном пафосном мифе о великих достижениях Чаитанйи на ниве обращения в собственную веру.

«Чаитанйа-чарита̄мрьта» повествует о тысячах безымянных новообращённых, ставших последователями Чаитанйи во время посещения им южной Индии. Но безымянные последователи, пусть и в большом количестве, не ахти какой капитал. Куда весомее и престижнее иметь в последователях людей именитых, в особенности образованных, лиц учёных. Одно слово учёного человека весит больше, чем слова тысяч невежд. Само его наличие подтверждает, как минимум, незаурядность личности кумира-основателя.

«Чаитанйа-чарита̄мрьта» претендует на статус богооткровенного писания, то ли следуя Бхāгавату, то ли пытаясь затмить его; предлагая спасение посредством простого слушания об удивительных деяниях своего господа.

При сборе материала для этой части «цикла» обнаружился любопытный факт, показывающий недостоверность встречи Чаитанйи и Сāрвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи с последующим обращением Сāрвабхаумы.

Трипурари Свāмӣ из Гауд̣ӣйа-сампрадāйа утверждает, что Џӣва Госвāмӣ учился в Бенаресе у некоего Мадхусӯдана Вāчаспати (http://harmonist.us/2014/12/the-life-of-sri-jiva-goswami/).

«Чаитанйа-чарита̄мрьта» (Мадхйа, 15.133) утверждает, что Вāчаспати был братом Сāрвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи.

В «Харинāма-вйа̄каран̣е» Џӣва Госвāмӣ называет себя учеником Мадхусӯдана Видйāвāчаспати, у которого учился в Вāрāн̣асӣ.

О М. Вāчаспати в интернетах ходит противоречивая информация — то он брат Сāрвабхаумы, то его ученик. Кроме того, ни один из доступных нам источников или авторов не упоминает каких-либо родственников Сāрвабхаумы, кроме отца. Вполне возможно, что были братья и сёстры. Но не об этом речь.

Сатищчандра Видйāбхӯшана в своей книге «История индийской логики»указывает, что до возникновения школы нйāйи в Навадвӣпе, почётом и уважением пользовались наийāйики Митхилы (Бихар).

Вāсудэва Сāрвабхаума родился в середине 15-го века. Его отец, Махещвара Вищāрада Пан̣д̣ит, дал сыну блестящее образование. Вāсудэва учился грамматике, литературе и юриспруденции. В 25 лет он отправился в Митхилу изучать нйāйю. Поступив в академию, стал учеником известного и ведущего наийāйика того времени Пакшадхары Мищры.

По окончании учёбы состоялся сложный экзамен, щала̄ка̄-парӣкша̄, экзамен-испытание („метод вольного тыка“). Ему следовало объяснить любой лист манускрипта, который выбирали наугад. Один за другим он объяснил сто листов манускрипта, чем весьма порадовал своего наставника. Обучение закончилось присвоением титула «сāрвабхаума».

Обнаружив, что учёные мужи Митхилы не разрешают чужакам копировать сочинения по нйāйе, Вāсудэва запомнил целый трактат «Таттва-чинтāман̣и» (автор Гаӈгеща Упāдхйāйа) и метрическую часть «Кусумāњџалӣ». Боясь, что дорога из Митхилы будет опасной, он, под предлогом возвращения в Надӣйю, тайно отправился в Бенарес, где несколько лет изучал Ведāнту.

Возвратясь умудрённым знаниями, Вāсудэва открыл первую академию навйа-нйāйи в Надӣйе, слушателями которой стало огромное количество человек.

По утверждению Сурендранāтха Дāсгупты, позже, из-за тирании мусульманских правителей Бенгала, Вāсудэва Сāрвабхаума перебрался в Пурӣ.

В «Чаитанйа-чарита̄мрьте» описывается встреча Чаитанйи и Сāрвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи, хотя нам так и не удалось найти хотя бы один исторически достоверный источник, подтверждающий, что эта встреча была на самом деле, и что, самое важное, Сāрвабхаума был очарован идеями Чаитанйи до такой степени, что «<...> стал чистым вайшнавом, и многие знатоки священных писаний последовали его примеру» («Амрита-праваха-бхашья», Бхактивинод Т̣хакур).

ЧЧ стих 278: Тот самый Бхаттачарья, который раньше все время изучал и преподавал философию майявады, теперь возненавидел само слово мукти. Такое возможно только по милости Шри Чайтаньи Махапрабху. (орфография ISKCON)

280: Увидев обращение Сарвабхаумы Бхаттачарьи в вайшнава, все поняли, что Господь Чайтанья не кто иной, как Сам Кришна, сын Махараджи Нанды.

282: Позже я опишу, как Сарвабхаума Бхаттачарья неустанно служил Господу.

284, 285: Любой, кто будет с верой и любовью слушать о встрече Господа Чайтаньи Махапрабху с Сарвабхаумой Бхаттачарьей, очень скоро освободится из сетей умозрительного философствования и кармической деятельности и укроется под сенью лотосных стоп Шри Чайтаньи Махапрабху.

Весь раздел ЧЧ Мадхйа, посвящённый встрече и общению Чаитанйи с Сāрвабхаумой, не содержит ни одного весомого примера полемической стороны общения этих двух людей. Встреча, как и в случае с Валлабхой, описана в духе «Он сказал так, а Чаитанйа ответил так. Потом Сāрвабхаума, мāйāвāдӣ, предался Чаитанйе и все были счастливы; не это ли пример божественности Махāпрабху?!». Никаких аргументов, никаких прамāн̣. Каким в действительности был диалог и был ли вообще — неизвестно.

Но представьте себе на мгновение учёного человека, известного за пределами Бенгала, ученика именитого пан̣д̣ита Пакшадхары Мищры из Митхилы, который выслушивает невразумительные речения новоиспечённого, неизвестного молодого саннйāсина и после такой вот пресной, бесцветной, худосочной банальщины (как и в случае с Валлабхой) этот учёный муж соглашается со всей этой ахинеей и принимает сторону оппонента. Возможно ли такое? Найдётся ли в мире Ведāнта похожий пример? Может ли такое незатейливое, анемичное, лишённое напрочь малейшей аргументации общение перевернуть внутренний мир именитого пан̣д̣ита?

В погоне за пафосом автор ЧЧ уничтожает творческую личность знаменитого учёного, которая раскрывается нам в его динамическом стиле (судя по историческим документам и сочинениям Сāрвабхаумы), и подменяет его, как пан̣д̣ита, каким-то туповатым и сонным субъектом, который, как будто сам не свой, во сне бормочет какие-то нудные фразы, выслушивает нелепые выпады со стороны молодого удальца, без всякого сопротивления, не выдавая и толики своих знаний. А ведь Ва̄судэва Сāрвабхаума и после встречи с Чаитанйей, как и раньше, был полемически активен, так и оставшись мāйāвāдином. Но об этом позже.

В ЧЧ вы не найдёте ни одного весомого тезиса, никаких прамāн̣, никакой существенной полемики между Сāрвабхаумой и Чаитанйей. Последний просто пожурил старика, а тот проникся да и предался.

Чтобы понять какого масштаба была учёность Сāрвабхаумы, требуется небольшое путешествие во времена расцвета навйа-нйāйи и новой волны дебатов между татвавāдом и нео-адваитой.

Тёмные пятна, оставленные идеями нйа̄йа-ваищешики, вплоть до периода Удайаны, были тщательно изучены и проанализированы в работах Āчāрйи Мадхвы и Џайатӣртхи. «Прама̄н̣а-лакшан̣а» Мадхвы, помимо прочих, ставила себе целью и коррекцию некоторых теорий в нйāйе и эпистемологии, упомянутых Гаӈгещей (ведущим представителем школы нйāйа из Митхилы, которого комментировали учитель Сāрвабхаумы, Пакшадхара Мищра, и другие).

Задача провести полноценное исследование, анализ и оценку работ Гаӈгещи, наряду с комментариями Пакшадхары Мищры, Ручидат̣т̣ы (ученика Пакшадхары и однокашника Сāрвабхаумы) и других, легла на плечи Вйа̄сатӣртхи. Именно ему довелось тщательно рассмотреть их положения на предмет созвучия с мыслью татвавāда, представленной в работах Мадхвы и Џайатӣртхи. Ответный удар на «Нйа̄йа̄мрьту» Вйāсатӣртхи не заставил себя долго ждать.

И только приверженцы школы навйа-нйа̄йа из Митхилы и Навадвӣпы дружно молчали в ответ на критику их логической системы. Они ограничились лишь поздравлениями по поводу публикации «Нйа̄йа̄мрьты» и проявлением своего неодобрения, без какой-либо аргументации, на критику Вйа̄сатӣртхи.

Проф. Багехи («Индуктивное мышление и аргументирование», 1953) предположил, что отсутствие своевременной позитивной реакции навйа-наийа̄йиков из Митхилы и Навадвӣпы на «Тарката̄н̣д̣аву» Вйа̄сатӣртхи обусловлено, по всей вероятности, малоизвестностью или же совсем безвестностью работ татвавāда в той части Индии. Это предположение не имеет под собой достаточных оснований. В биографии Вйа̄сатӣртхи тех времён говорится, что он с самого начала своей активности как саннйāсин посетил Север Индии. Логично предположить, что он не преминул побывать в знаменитых местах навйа-нйа̄йи, которую изучал под руководством Щрӣпа̄дара̄џи, и обменяться идеями с тамошними мыслителями. Панегирик Пакшадхары в адрес Вйа̄сатӣртхи

йад адхӣтам тад адхӣтам йад анадхӣтам дат апйадхӣтам
пакшадхаравипакшо на̄векшӣ вина̄ навина вйа̄сена

датируется примерно временем их первой встречи, то есть до того, как Вйа̄сатӣртха написал свои самые значительные работы. И по всей вероятности, Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа мог также встречаться с Вйāсатӣртхой, так как встречу с таким выдающимся человеком и главным оппонентом своего наставника пропустить было немыслимо.

Сиддхāнт и сочинения Мадхвы известны в северной Индии и Бенгале ещё со времён Ра̄џендры Тӣртхи и его ученика Џайадхваџи, которых считают предтечами Чаитанйа-сампрада̄йа. В биографии Сомана̄тхи упоминается по крайней мере две больших дискуссии по навйа-нйа̄йе, на которые приезжие учёные мужи пригласили и Вйа̄сатӣртху. Сомана̄тха говорит, что великими дебатами при дворе Нарасы в Виџайанагаре, длившимися 30 дней, заведовал Басавабхат̣т̣а из Калиӈги, а команда оппонентов состояла из лучших мыслителей Аӈги, Ваӈги, Калиӈги, а также Чолы и Кералы.

Вйа̄сатӣртха избрал прямую стратегию нападения и написал отдельные независимые работы, дабы привлечь внимание современников, в том числе из Митхилы и Навадвӣпы. И судя по результатам, в этом деле он весьма преуспел.

Теперь вернёмся на страницы ЧЧ. Активное общение учёных Митхилы и Навадвӣпы с представителями татвавāда указывает на то, что Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа не мог не сказать Чаитанйе вразумительных слов. Не мог отмалчиваться или невразумительно выражаться, так ничего и не сказав по существу. Он вполне был в состоянии опровергнуть доводы, изложенные Чаитанйей в том виде, в каком их предлагает ЧЧ.

Чаитанйа принял саннйāс в двадцать четыре года (1510 г.). Спустя пару месяцев Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа встречает его в Пурӣ. Их встреча, описанная в ЧЧ, проходила как раз в этот период. По версии ЧЧ, общение Сāрвабхаумы с Чаитанйей перевернуло всю его (Сāрвабхаумы) жизнь, он стал последователем Чаитанйи, ваишн̣авом и перестал быть мāйāвāдином.

Однако реальность и историческая справедливость (исторические документы) говорят о другом. Речь идёт о 1516 г., спустя шесть лет после „обращения“ Сāрвабхаумы (по версии ЧЧ).

По материалам http://ashvattho.blogspot.com: «Примечательный эпизод произошел по завершении войны с Калиӈгой заключением мирного договора с Гаџапатаем (титул махāрāџей Калиӈги) в 1516 году. Дабы унизить своего недавнего противника и показать духовное и интеллектуальное превосходство своего окружения правитель Калиӈги Гаџапати Кӯрма Видйāдхара Пāтра послал Крьшн̣адэварāйу трактат по Адваите, дабы тот или опроверг его, или, если не в силах, принял содержащиеся заключения. Автором трактата по просьбе Гаџапатая выступил не кто иной как Вāсудэва Сāрвабхаума, известный также как Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа, о чем свидетельствуют его собственные полные державного энтузиазма слова в комментарии на „Адваита-макаран̣д̣ам“ Лакшмӣдхары (Лакшмӣдхара — адваитӣ, живший в XV в. н.э., автор по меньшей мере трех литературных трудов: „Адваита-макарандам“, комментария к Бхāгавату и „Бхагаван-нāма-каумудӣ“, популярного среди гауд̣ӣй трактата о достижении пурушāртхов с помощью Хари-нāма-саӈкӣртания).

Ответом на эту провокацию послужила работа Вйāсатӣртхи под названием „Саттаркавилāсах̤“ (совершенно недавно рукопись этого труда обнаружена вновь). Любопытно, что Вāсудэва Сāрвабхаума принимал участие в этой акции через несколько лет после того, как новопосвященный саннйāсӣ Чаитанйа посетил впервые Пурӣ и, согласно гауд̣ӣйскому преданию, „обратил“ Сāрвабхауму в свою версию ваишн̣авизма».

Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа после встречи с Чаитанйей так и остался мāйāвāдином. Никакого чудесного и удивительного спасения из пропасти мāйāвāда не произошло, как бы этого не хотелось адептам Чаитанйа-парампары. Практика бхакти и мāйāвāд вполне совместимы по Щаӈкаре. Неудивительно, что реаниматор адваитавāда Мадхусӯдана Сарасватӣ привнёс немало от бхакти в нео-адваиту.

Чаитанйе не удалось обратить учёного Сāрвабхауму, а значит сомнительно и то, что человек, слушая историю о встрече Сāрвабхаумы и Чаитанйи, очень скоро освободится…, как это заявляет ЧЧ.

Мы помним на примерах описаний встреч Чаитанйи и Валлабхи; Чаитанйи и татвавāдинов Уд̣упӣ, насколько эти истории фальшивы и являются откровенной клеветой.

Клевета эта весьма однообразна. Чаще всего она заключается в том, что вместо подлинной личности обсуждаемого перед читателем возникает другая, не только на неё не похожая, но явно противоположная ей. И не важно, к какому лагерю относится обсуждаемый персонаж. Потому что махинации и обман это не красиво и мелко.

По этой причине репутация ЧЧ, как исторически достоверного произведения, равна нулю чуть меньше, чем полностью. А божественность Чаитанйи не имеет никаких ваидика-прамāн̣.

Могут ли махинация и обман быть спасительным средством и приблизить к бхакти — решать читателю.

продолжение не заставит долго ждать

॥श्रीः॥

Картина Уджвалы Ниламани (Олега Губского), написанная для оформления обложки книги „Саӈграха-Рāмāйан̣а“ Нāрāйан̣ы Пан̣д̣итāчāрьи под редакцией Баннанџе Говиндāчāрьи, предоставлена художником для благотворительного аукциона.

ФБ Аща Санграха Рамайана

Если, выехав из Уд̣упӣ или Гокарн̣ы и перевалив через Западные Гхаты, свернуть с проторенной магистрали, то на берегу реки Тун̇га вы найдете старинный монастырь, основанный еще Акшобхйа Тӣртхой, учеником великого Мадхвы и учителем прославленного экзегетика Џайатӣртхи.

Это уединенное место давно бы пришло в запустение, а храм превратился в живописные руины, коими столь изобилует земля Карнатаки, если бы не преемственность бескорыстных служителей-саньясинов, поддерживавших очаг знания и поклонения часто вопреки враждебности местных властей и равнодушию общества. Называется этот монастырь Балагару мат̣ха, а саньясина, который в настоящее время служит в этом мат̣хе, зовут Рагхубхӯшана Тӣртха, в честь Господа Рāмы. С молодых лет он, зачастую в одиночку, не только поддерживает служение в храме и привечает паломников, но и заботится о четырех десятках коров.

Идеалом отношения к корове в дхарме всегда было сыновнее чувство, не допускающее жестокости в угоду экономической целесообразности. Поэтому в мат̣ховской гошале живут не только дойные коровы, окупающие свое содержание молоком, но и телята с матерями, и быки, и состарившиеся животные. Мат̣хи издревле претворяли в жизнь такой этический идеал. Когда Уджвала Ниламани познакомился в Уд̣упӣ с Рагхубхӯшаной Тӣртхой, у него возникло желание предоставить посильную помощь мат̣ху, не обладающему ни разветвленной сетью учеников, ни персоналом для медийных компаний. Что там говорить, если управляться с коровами свāмӣну помогает всего один работник.
Часть от вырученных от продажи картины средств пойдет на го-севу (служение коровам) в Балагару мат̣хе. Еще одна часть предназначена для других проектов, связанных с публикацией работ Мадхвы и его последователей.

॥श्रीः॥

Причин, инициировавших наше пусть и беглое, но тем не менее продуктивное знакомство с Брахма-сӯтрами, они же Ведāнта-сӯтры, и комментариев к ним, несколько. Причины весомые. Игнорировать их, полагаясь лишь на доморощенные теории индологов и вопиющие извращения сектантов средневекового индуизма, преступно.

Неудивительно, что о Брахма-сӯтрах на русском языке никогда никто не писал. Ведь нет и не было исследователей. Не было специалистов, не было даже энтузиастов, понимающих суть Вед, пусть даже и не будучи высокоучеными мужами в этом вопросе.

Первое, что хотелось бы подчеркнуть — желание понять смысл Вед, то есть Веда-артху, не ограничено ни происхождением, ни уровнем знаний, ни махровостью невежества. Главное, чтобы желание вообще возникло.

Изучение Вед не запрещено. Запреты на изучение не встречаются в щрути, однако некоторые любители околоведических идей любят настаивать на обратном, всячески подчеркивая, что лишь трем варн̣ам разрешено изучать Веды, при этом любители совершенно не понимают значение термина „варн̣а“.

Серьезной помехой для желающих познакомиться с культурой Вед является паразитическая деятельность псевдоведических проповеднических организаций и культов, таких как движение «харерамахарекришна», извращающих и профанирующих представления о Ведах, о щāстрах. Неподготовленный человек не обладает критическим аппаратом оценки истинности и ведности предлагаемых популярных индийских „религий-культов“. Парадокс в том, что и сами секты не владеют этим аппаратом, зачастую даже не слышали о нем.

Культуру Вед необходимо воспринимать, анализировать, оценивать инструментами этой же культуры, то есть, принципами Вед и эпистемологическими принципами, изложенными в Веда-щāстрах. К сожалению, не существует ни одного солидного русскоязычного труда на эту тему. Даже несолидных, и тех нет. Индийские мужи не горят желанием изучать русский язык. Знание санскрита по-прежнему является условием первостепенной важности в изучении Вед.

В основу нашего цикла легла работа профессора Б.Н.К. Щармы о трех томах — «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним». Первая часть цикла основывалась на труде «Брахмасӯтрабхāшйам» профессора К.Т. Пандуранги, заслуженного пан̣д̣ита-таттвавāдина из Бангалора, директора фонда дваита-исследований. По сути мы работали, имея обширный материал, анализ взглядов на Ведāнта-сӯтры трех представителей Ведāнты — Щрӣ-Мадхвāчāрйи, Рāмāнуџи и Щаӈкары.

Трактат «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним» проф. Щармы показывает успех эпистемологических методов Мадхвāчāрйи и его выдающуюся способность понимать язык Ведавйāса. Подход Мадхвāчāрйи способствует верному пониманию сути послания Ведāнта-сӯтр. Вне всяких сомнений, работа проф. Щармы это бесценная помощь для тех, кто желает серьезно разобраться, что же такое Веды, культура Вед и какова весть Веда-щāстр, что имеет ввиду автор Брахма-сӯтр, Ведавйāса.

Анализ показывает, что Мадхва и его комментаторы применили совершенно новый подход к источникам, на которые опирается Веда̄нта. Они передали суть Брахма-сӯтр — философию теизма, подчеркнув важность бхакти.

Бхакти невозможна без верного понимания природы Брахмана и Его величия. Одна из основных составляющих бхакти это чистая преданность Брахмени, раскрывающаяся благодаря верному пониманию Его таттвия.

Бхакти является и средством, и целью. Новый подход Мадхва̄ча̄рйи привел к осознанию самого главного, а именно — „Все без исключения источники Веда̄нты говорят о величии Брахмени, как обители бесконечной благости и вместилище бесчисленных достоинств, о Брахмени, лишенном всякого изъяна.

Некоторые тексты Веда̄нта описывают Его обладателем таких качеств, как всезнание, могущество, самодержное управление материей и душами, безграничная щедрость, красота и многих других. Иные говорят о Нем, как о свободном от всего ограниченного, например, греха, страданий, обреченности на воплощения в физическом теле.

Но есть источники, которые описывают Брахмени, как непостижимого умом и невыразимого словом, т.е. Его природа не подвластна нашему пониманию. Ее не постичь органами восприятия. Некоторые говорят о Нем, как о Единственно Реальном, намекая на то, что ничего другого не существует.

Однако есть и такие тексты, которые представляют Его как „Душу всех и вся“, намекая на то, что только Он причина всякого бытия, Он дарует способность к знанию и действию любой ограниченной реальности. Глупцы не в состоянии понять единую суть учения Вед, несмотря на многообразие и изощренность их методов в поисках божественного величия. Скудоумцы вещают о надуманных различиях „савищеша и нирвищеша“, „сагун̣а и ниргун̣а“, об уровнях восприятия „вйāвахāрика“ и „пāрамāртхика“” — (Нйāйā-Судхā, стр. 124).

Мадхва̄ча̄рйа и его комментаторы виртуозно воспели симфонию теизма Ведāнты, славящую Всевышнего, дали услышать звук Вед, который эхом отозвался в Брахма-сӯтрах. Их объяснения с применением анализа и оценки интерпретаций Сӯтр как их собственной школы мысли, так и школ Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, особенно комментарии Вйа̄сатӣртхи по первым двум адхйа̄йам Сӯтр в его «Та̄тпарйа-Чандрике» и его преемника Рагхуна̄тха Тӣртхи по остальным адхйа̄йам в его «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике», на которые проф. Щарма опирался в своем исследовании, являются большим вкладом в развитие критического анализа Брахма-сӯтр и бесценно пополняют литературу, им посвященную. Они заслуживают особого признания.

Результаты критических исследований Тибо и ряда других современных академиков, в том числе и рецензии на истолкования Сӯтр Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, по своему объему, глубине и весомости никак не могут сравниться с результатами, которых в том же направлении достигли уже несколько столетий назад Вйа̄сатӣртха и Рагхуна̄тха Тӣртха, уделившие особое внимание интерпретациям Сӯтр всех трех основных школ Веда̄нты.

Дасгупта — единственный современный историк, исследователь индийской философии, который в работе «История индийской философии» подметил важность работ Џайатӣртхи и Вйа̄сатӣртхи. Но его глава «Интерпретация Брахма-сӯтр Мадхвы и Вйа̄сатӣртхи» (стр. 102-149) разбирает детально лишь сӯтры 1.1.1-4, после чего следует весьма беглый и поверхностный „обзор других важных тем Сӯтр“. Такой анализ адхикаран̣а-щарӣров интерпретаций Адваиты, Вищишт̣а̄дваиты и Дваиты никак нельзя назвать великим трудом, в отличие от анализа Вйа̄сатӣртхи в его «Та̄тпарйа-Чандрике». Дасгупта уделил внимание лишь некоторым вопросам, поднятым в «Та̄тпарйа-Чандрике», и обзору нескольких адхикаран̣ов, например, 1.2.9-10, 18-20, 21, 24; 1.2.13; 1.4.15-18; 2.1.13, 14, 20. Но он полностью опустил обзор Вйа̄сатӣртхи взглядов Ра̄ма̄нуџи. Очевидно, что глубокое и тщательное исследование «Та̄тпарйа-Чандрики» Вйа̄сатӣртхи не входило в планы этого историка. Его работа — лишь попытка описать некоторые школы индийской философии на ограниченном количестве страниц.

Бо́льшая часть «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрики» все еще хранится в виде манускриптов. Неудивительно, что эта работа до сих пор осталась нетронутой современными академиками. «Та̄тпарйа-Чандрикā» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрикā» не переведены на английский. Поэтому академики, студенты, не знающие санскрита, не говоря уже о сāдхаках и тех, кто хотел бы начать свой Путь, лишены возможности полноценно изучить содержание этих работ, что негативно отражается на уровне их понимания Вед в общем и целом, а возможно и ограничивает сāдхание.

Трехтомная работа проф. Щармы — это его желание дать импульс серьезным и всесторонним исследованиям индийской философии и культуры Вед. Эта работа — первая веха в систематическом анализе Вед на основе их квинтэссенции — Брахма-сӯтр, открывает доступ к ценному материалу, содержащемуся в «Та̄тпарйа-Чандрике» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике» — двух выдающихся произведениях школы Дваита по теме интерпретаций Брахма-сӯтр. К ним прилагаются сведения из других источников, таких как «Анувйа̄кхйа̄на» и «Нйа̄йа-Виваран̣а» Мадхва̄ча̄рйи, «Таттва-Прадӣпа» Тривикрама, «Таттвапрака̄щика̄» и «Нйа̄йа-Судха̄» Џайатӣртхи и комментарии таттвава̄динов Рагхӯттамы, Ва̄дира̄џи, Ра̄гхавендры, Сатйана̄тха и Џаганна̄тха. Кроме того, проведено систематическое изучение адхикаран̣а-щарӣров Сӯтр по Щаӈкаре и Ра̄ма̄нуџе, причем не только их бха̄шии, но и непереведенные и неисследованные комментарии, например, «Бха̄матӣ», «Калпатару» и «Щрутапрака̄ща», и обзор их толкований в двух выше упомянутых классических произведениях школы Дваита («Та̄тпарйа-Чандрика̄» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрика̄»).

Для проф. Щармы, равно как и для таттвавāдинов, было важно разрушить труднопреодолимые преграды, которые стояли перед многими современными исследователями и студентами. Теперь они могут куда более детально изучить ранее недоступные на европейских языках старинные работы, а мы надеемся, что в будущем на русском выйдет достойное исследование Брахма-сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы словами Мадхвы, то есть, самого Бāдарāйан̣ы, что позволит обдумать и оценить фундаментальность его подхода в сравнении с подходом Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи. С устранением этой помехи исследователи смогут уделить методам Мадхвы и его объяснению Брахма-сӯтр достойное внимание — внимание не меньшее, чем то, которое незаслуженно досталось двум другим школам за последние 200 лет. Не побоюсь сказать, что двум другим школам уделялось почти эксклюзивное внимание в академических кругах. В кругах сект о них мало что известно. Видимо, сказывается доморощенность средневековых народных верований.

Подход таттвава̄да к Ведам теперь может быть изучен в свете тойностных взаимосвязей и с учетом верных перспектив, с применением критического инструментария и обращая внимание на лингвистические особенности стиля Сӯтр, а также в сравнительном анализе с другими школами, идеям и толкованиям которых Мадхва̄ча̄рйа и таттвава̄д смело бросили вызов, разгромив их в прах.

До тех пор, пока к изучению комментариев Дваита-Веда̄нты, предложившей иной подход к интерпретации Вед и Сӯтр, не будет серьезного отношения, бесполезно ожидать какого-либо ощутимого развития в поиске сути и промысла Сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы, культуры Вед и сāдхании. Несерьезность, однобокость, сектантские представления и пр. не дадут нам ответа на вопрос, куда же ведет нас Ба̄дара̄йан̣а в своих Брахма-сӯтрах, о чем же говорят Веды.

Надеюсь, я смог передать и обозначить хотя бы пунктирно основную весть Брахма-сӯтр и Вед, равно как и вооружить читателя, академических ученых, сāдхаков и просто любопытствующих критическим инструментарием, ведущим к верному пониманию сути.

Я попытался не только передать содержание, но и описать структуру, формулировку, стиль и лингвистические особенности Ведāнта-сӯтр, то есть, с помощью каких приемов Ведавйāса выражает свою мысль через слово, каким образом он опирается на щрути в поддержку своих утверждений.

Академические исследователи, индологи, философы несомненно почерпнут много полезного из выдающихся работ великих умов таттвава̄да.

Возможно, знакомство с новыми формулировками и терминами в интерпретации Сӯтр (например, „пара-видйā“ и „нирн̣а̄йака-ща̄стро“) приведет их к озарению.

Проф. Щарма надеялся, что академики справедливо оценят вклад великих мыслителей таттвава̄да в интерпретационную литературу Брахма-сӯтр и проявят интерес к их изучению вместе с желанием понять их весть, равно как и увидеть пылкое сердце сӯтрака̄ры, подарившего человечеству такое блистательное произведение.

Этот цикл, конечно, не заменит самостоятельного изучения Брахма-сӯтр и прочтения комментариев к ним, но дает общее представление о них и, надеюсь, пробуждает интерес к более глубокому исследованию этого незаменимого слагающего Прастханатрайи.

В заключение хочу подвести итог и озвучить то важное, которое должно осесть в памяти читателя после знакомства с циклом.

Суть Вед — Брахман и Его величие. Брахма-сӯтры это критическая квинтэссенция, воспевающая величие Брахмана, раскрывающая Его природу, дающая ориентир, как Его достичь, и подчеркивающая важность џња̄ния и бхакти, как средств Его достижения.

В Брахма-сӯтрах содержится доказательство Его самоуправности, всемогущества, всезнания, бесконечной благости и бесчисленных достояний. Они знакомят с такими понятиями, как „саманвайа“ и „та̄ратамйа“, без которых немыслимо начать духовную практику.

Саманвайа дает возможность верно интерпретировать ща̄стры. Та̄ратамйа — фундаментальное понятие, без которого невозможно понять структуру мироздания.

Итак, мы обсудили:

• Природу Брахмени
• Саманвайа (метод интерпретации, гармонизирующий кажущиеся противоречия в положениях ща̄стр)
• Та̄ратамйа (градация в мироздании)
• Таттвы (реальности, составные элементы мироздания)
• Сам̇са̄р
• Џња̄ние
• Щраван̣ие, манание, дхйа̄ние
• Бхакти
• Дэват
• Ма̄рга и гамйа (путь и цель)
• Мукти (святая свобода — незамутненное переживание самости)

Речь шла о важности изучения БС (прагматическо-дидактический подход). О самом содержании БС (рационально-смысловой подход). О причинах, побудивших написать цикл о БС (публицистический подход).

Надеемся, было интересно и познавательно.

ити

Карл фон Бергштрайссер, Удупи, 1 955 885 113 г. от начала дня Брахмы, 5113 г. эры Кали.

॥श्रीः॥

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Последний па̄да последнего адхйа̄йа Брахма-сӯтр описывает мукти. Виды наслаждения плодами џиџња̄са̄ и апарокша-џња̄ния — внутреннее счастье и благость самости согласно различным типам џња̄нинов, например, дэваты, которые достигли Брахман, как это описано во втором и третьем па̄дах. Переживание самости. Дхйāние в мокше. Методы выражения сварӯпāнанда.

Сампадйāдхикаран̣ам (4.4.1) — Высшая и конечная цель лучших из лучших — Брахман. Это и есть мокша. Переживание своей пробужденной индивидуальности — это мокша. Апарокша — унисон с желаниями Всевышнего.

Муктāдхикаран̣ам (4.4.2) — О наслаждении (бхога) в мокше и полном переживании самости в счастье.

Āтмāдхикаран̣ам (4.4.3) — Парам̇џйоти — это Брахман.

Авибхāгāдхикаран̣ам (4.4.4) — Все вместе взятые наслаждения и радости сāйуџйа (высшая форма мукти) не являются даже мизерной частью āнанды Брахмени. Наслаждения, доступные џӣву в мукти, такие же, как и те, которыми наслаждается сам Брахман. Существует, однако, разница между степенью Его āнанды и других.

Брāхмāдхикаран̣ам (4.4.5-7) — О том, как мукты наслаждаются в сāйуџйе.

Сан̇калпāдхикаран̣ам (4.4.8) — Наслаждение мукт не зависит от прикладываемых ими усилий.

Ананйāдхипатйадхикаран̣ам (4.4.9) — Существует ли наставник (гуру) в мокше?

Убхайавидхабхога̄дхикаран̣ам (4.4.10-16) — Наслаждения в мокше в телах или без?

Адхикаран̣ам созвучен с сутью предшествующего (4.4.6) о том, что свободные души способны наслаждаться в своих „чит-телах“ (чиддэха), несмотря на то, что у них нет физического тела. Несколько аргументов пӯрвапакши сводятся к тому, что не существует каких-либо свидетельств наслаждения души в состоянии сушупти, даже если она обладает своим „чит-телом“, но лишена привязанности к физическому телу. Как же душа может наслаждаться в мукти, где она пребывает только в „чит-теле“ — теле-сознания, и не имеет материального тела?

Если признать, что свободные души обладают телами, то неизбежным следствием этого будет их способность испытывать боль, страдание и несчастье, которые ассоциируются с воплощением в теле. В этом случае о них нельзя сказать, что они переживают чистое счастье без тени страдания. Если у них нет тел, то отсутствует и сама возможность наслаждения. Даже факт наличия у них чит-тел, пребывающих в теле Брахмени, не убеждает в том, что они способны наслаждаться. Это может быть верно для са̄йуџамуктов, но как же с остальными? Да и в случае са̄йуџамуктов — радость от некоторых видов наслаждения, приписываемых им, невозможна без признания у них тел, отличных от чит-тела или брахма-дэха. От чит-тела нет никакой пользы, так как мы установили, что, несмотря на его наличие в сушупти, наслаждения не наблюдается. Всё это говорит о том, что наслаждение мукт невозможно объяснить, не признав наличия или отсутствия у них тела.

Сиддха̄нта: наслаждение в мукти можно объяснить, даже признав наличие у мукт тела, не говоря уже о его отсутствии. Сӯтрака̄ра обращает наше внимание на две точки зрения по данному вопросу — Ба̄дари и Џаимини.

Ба̄дари считает, что у мукт нет иного тела, кроме чиддэха. Џаимини говорит, что, согласно Удда̄лака-Щрути, некоторые мукты высшего ранга, помимо их чиддеха, обладают способностью облекаться в материальные тела из светящейся субстанции „щуддхасаттва“. Тела эти создаются не кармом. Что же касается наслаждения, которое испытывают мукты благодаря их телам щуддхасаттва, то чиддехи в этом случае остаются субстратом (основой) щуддхасаттва-тел.

Ба̄дара̄йан̣а согласен и с той, и с другой точкой зрения. Счастье переживается внешними телами мукт, сотканными из светящейся субстанции щуддхасаттва или их сварӯпа-(чид)-дэхов или их нематериальных тел. Отсутствие переживания счастья в сушупти даже при наличии чиддэхов обусловленно сильным влиянием бха̄варӯпа-џња̄ния. Но так как оно разрушается в мокше, трудности с переживанием счастья через сварӯпадэха не возникает.

Сӯтрака̄ра отвергает заявление, что обладая телами, естественным следствием воплощения в этих телах будет боль и страдание, что противоречит лишенному недостатков состоянию муктов. Невозможность наслаждаться радостью, не имея тела, и подверженность боли и страданиям в воплощенном состоянии (при наличии тела) свойственны только неосвобожденным душам. Муктам же чужды оба эти состояния. Они — сатйасам̇калпы, то есть могут осуществить желаемое, и уклониться от нежелательного.

Сӯтро 13 объясняет, что мукты наслаждаются, даже не обладая телами, так же, как человек может наслаждаться чем-либо в своих снах, которые не привязаны к физическому телу. Отсутствие такой привязанности к телу по сути равнозначно отсутствию тела.

Сӯтро 14 подтверждает наличие у мукт чиддэха (чит-тела), в котором они переживают счастье. Мукты могут обладать светящимися телами щуддхасаттва, но это не означает, что обладание этими телами может привести мукт к страданиям и горю, свойственным обладанию физическим телом. Привязанность мукт к такого рода телам по их воле не означает, что эти тела являются неотъемлемой частью мукт и обязательным условием их жизни и счастья (как в случае с нашими физическими телами в сам̇са̄ре).

Сӯтро 15 говорит, что независимо от того, какой природы тело мукты (чит или щуддхасаттва), мукта всегда переживает только благое, приятное и несущее счастье. Слова „татха̄ хи дарщайати“ в этом сӯтре подчеркивают суть мукти — освобожденные души наслаждаются чистым счастьем и благостью. Они не испытывают боль или страдания. Щрути подтверждает, что мукта „полностью осовобждается от горестей сердца“ (Брьх.-Уп. 4.3.22), и „в высших мирах нет страданий“ (Кат̣ха-Уп. 1.12).

Сӯтро 16 говорит, что только в двух состояниях, сушупти (сам̇патти) и мокша (сва̄рйайа), џӣва̄тман действительно лишен боли и страдания, которые являются результатами его (аништ̣а)-пун̣йам и его грехов (па̄пам). В своем комментарии Мадхва̄ча̄рйа обращает наше внимание на слово „анйатара“ и объясняет, почему Ба̄дара̄йан̣а избрал именно это слово. Џӣва̄тман не испытывает страданий и боли в обоих состояниях (мокша и сушупти), а не только в том или другом, как можно ошибочно предположить. Слово „анйатара“ предупреждает неверное понимание этого сӯтра.

Џагадвйāпāрāдхикаран̣ам (4.4.17-20) — О пределах āнанды освобожденных душ.

Экарӯпāстхитйадхикаран̣ам (4.4.21-22) — Уменьшается или возрастает счастье в мокше?

Анāврьттйадхикаран̣ам (4.4.23) — Бесконечность и вечность āнанды в мокше. Возвращения в сам̇сāр никогда не произойдет. Мокша — это конечная и высшая цель. Земля обетованная. Из мира Бога не бывает возврата.

Так заканчивается последний пāда последнего адхйāйа Брахма-сӯтр. На этом и мы заканчиваем беглое знакомство с Брахма-сӯтрами Ба̄дара̄йан̣ы.

॥श्रीः॥

9. Тривикрама Пан̣д̣ит (ок. 1258-1320) из Кāву (недалеко от Кāсаргод̣а, сейчас штат Керала) был придворным философом-советником у правителя Южно-Каннарского княжества Кумбла. Он был видным ученым-адваитином и талантливым поэтом. После общения с Мадхвой и диспута, длившегося пятнадцать дней в храме Кӯд̣ил недалеко от Кāсаргод̣а, он стал его последователем. Биография, жизнь и встреча Тривикрама с Мадхвой описаны его сыном Щрӣ Нāрāйан̣ой Пан̣д̣итом в работе «Щрӣ Сумадхвавиџайа».

Мадхва поручил Тривикраму написать комментарий на его Сӯтра-бхāшие. «Таттвапрадӣпа» — комментарий, написанный высокоученым стилем, с художественным изяществом, естественным для талантливого поэта.

Щрӣ Тривикрама Пан̣д̣ит не писал комментария на вторую работу Мадхвы к БС «Ану-вйāкхйāну», которая является полемическим дополнением к БС-бхāшию. В «Таттвапрадӣпе» он обсуждает анвитāбхидхāн.

«Ушāхаран̣ам» — поэма, состоящая из девяти частей и написанная им до того, как он встретился с Мадхвой.

10. Џайатӣртха (ок. 1335-85) — Т̣ӣкāкāра Мадхвāчāрйи или главный комментатор Мадхвы. Он написал комментарии на все основные работы Мадхвы, а также два самостоятельных труда. Один затрагивает тему логики — «Прамāн̣а-Паддхати», другой — метафизику «Вāдāвали». Его комментарий «Таттвапракāщикā» наиболее полно освещает объяснения значений Брахма-сӯтр Мадхвой в «Сӯтра-бхāшйе». «Таттвапракāщикā» — это хорошо структурированный и подробный комментарий, более систематизированный, чем работа Тривикрама, и вне всякого сомнения считается очень авторитетным произведением. Его magnum opus «Нйāйа-Судхā», субкомментарий к «Ану-вйāкхйāне» Щрӣ Мадхвы, поистине поражает своим объемом и глубиной знаний. Эта работа является энциклопедией Индийской философии в целом и Ведāнты в частности.

Џайатӣртха стандартизировал методологию эгзегезиса Мадхвы и идеи Вед, высказанные в его работах. Стиль его изложения очень ясный и изысканный. Основательность его подхода к аргументации чувствуется с первых строк. Острота и грациозность его диалектики очаровывают своей утонченностью. Его работы характеризуются аккуратностью и упорядоченностью мысли и изложения. Он создал устойчивое, самодостаточное основание для идей Вед в словах Мадхвы и его интерпретаций Сӯтр как в отношении адхикаран̣ов, так и в отношении вāдапрастхāн.

Џайатӣртха неуклонно следует методике структурирования сӯтр — сан̇нгати, вишайа, сам̇щайа, пӯрвапакша, сиддхāнта. Все эти неотъемлемые составляющие четко сформулированы и определены в каждом адхикаран̣е. Цитаты из щрути, приведенные в бхāшии Мадхвы, объясняются с предельной аккуратностью. Краткие примечания относительно интепретаций и идей Адваита-вāда очень скрупулезно продуманы и обоснованы. Не оставлены без внимания и аргументы, поднятые в «Нйāйавиваран̣е» и «Ану-вйāкхйāне». Приведены в гармонию кажущиеся разногласия между некоторыми из них.

«Таттвапракāщику» можно смело назвать сокровищем философии Ведāнты. Перу Џайатӣртхи принадлежат также комментарии на Гӣтā-бхāшие Мадхвы, Рьг-бхāшие, Дащапракаран̣ы и несколько отдельных работ. Его произведения — это изящество и элегантность философской мысли. Недаром его называют Т̣ӣкāчāрйа.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Татвавāда и Брахма-сӯтры

а) Щрӣ Мадхвāчāрйа
б) Тривикрама Пан̣д̣ита

в) Падманāбхатӣртха

г) Џайатӣртха

д) Вйāсарāџа Тӣртха

е) Вāдирāџа Тӣртха

ж) Рагхӯттама Тӣртха

з) Рāгхавендра Тӣртха

и) Џаганнāтха Тӣртха

к) Тāмрапарн̣и Щрӣнивāса

л) Пāндураӈги Щрӣнивāсāчāрйа

м) Щрӣнивāса Тӣртха

н) Щаркара Щрӣнивāса

8. Мадхвāчāрйа (Āнандатӣртха, Пӯрн̣апраџња) — классический комментатор Сӯтр. Жил по времени после Рāмāнуџи. Родом из Тул̣унāд̣у (сейчас Карнатака). Его объяснения Веда-щāстр хронологически следуют после систем Щаӈкары и Рāмāнуџи. Стройность, логичность, рациональность и гармоничность — отличительные черты работ и видения Мадхвы. Изучение доктрин Щаӈкары, Рāмāнуџи и передовой классической литературы, например, Ишт̣асиддхи, не убедили Мадхву в своей актуальности и серьезности подхода.

Нам доступны четыре комментария Мадхвы на Сӯтры. Первые три наиважнейшие — Сӯтрабхāшйа, Ану-вйāкхйāна (в стихах) и Нйāйа-Виваран̣а, имеющий дело непосредственно с тематикой глав и разделов. Первой работой Мадхвы, однако, был комментарий на Гӣту — Гӣтā-бхāшйа, в котором уже заметен его особый подход к объяснению Брахма-сӯтр. Завершающие штрихи его комментария на Сӯтры, похоже, были сделаны во время его первого тура по Северной Индии, когда он долгое время находился в Бадарикāщраме в Гималайском уединении. Этот комментарий увидел свет во время его возвращения в Уд̣упи через Бенгал, Бихар, Ориссу, Уттар, Махараштру, Андхру и Северную Карнатаку. Брахмасӯтра-бхāшйа — это, по сути, новая парадигма всего Ведāнта. Особый подход к щāстрам, их объяснение, стройность вкупе с безупречностью аргументации Мадхвы внушали уважение и многие ученые становились его учениками и последователями. Четырех из них он посвятил в сан̣нйāс. Щрӣ Нарахари Тӣртха и Падманāбха Тӣртха, выдающиеся мыслители, были самыми известными среди его учеников. Своей ученостью они завоевали сердца многих в Ориссе и в центрах научной мысли того времени, располагавшихся вдоль реки Годаварӣ.

Ни одну из своих работ Щрӣ Мадхва не написал собственноручно. Он имел привычку диктовать, а несколько учеников одновременно записывали его слова. Таким образом он составил несколько работ — короткие монографии на тему эпистемологии, онтологии, критика взглядов монистов, комментарии на десять Упанишад, еще один комментарий на Гӣту, комментарий на Бхāгавата-пурāн̣о, краткое изложение Махāбхāрата, комментарий на первые сорок сӯкт Рьг-Веда и ряд других работ.

Мадхва выбрал простой, без прикрас, лаконичный стиль изложения, но в то же время ясный и глубокий, раскрывающий суть. Он хотел высказать много нового вместо того, чтобы повторять то, что до него уже было сказано другими, сподвигнуть к размышлению, подводя прямо к сути. Было необходимо, прежде всего, сосредоточить внимание на главном, а украшения могли и подождать. Его стиль отражает поставленную им цель излагать кратко и по сути. Он — результат исторической и философской необходимости, продиктованной той эпохой.

продолжение следует

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

„Важность и необходимость постоянного совершения щраван̣ия, мнения и пр.“

Саӈкара утверждает, что āврьтти не является необходимым условием для тех, кто не „от мира сего“, для продвинутых душ, для тех, кому достаточно услышать один раз „таттвамаси“, чтобы обрести знание. Мадхва же показывает, что чем более возвышенным, продвинутым является адхикāри, тем более интенсивным и продолжительным являются его сāдхана.

Щрути показывают важность неоднократности щраван̣ия, мнения и дхйāния в отношении всех видов адхикāринов, что собственно и явствует из различного рода наставлений, например, наставления Уддāлаки своему сыну „аитадāтмйам идам сарвам таттвам аси“ повторялись неоднократно, множество раз. Также в щрутиях мы слышим примеры неоднократного размышления (тапас) и богования (дхйāна) на знание о Бхрьгувāрун̣а, например, в Таиттирӣйа-упанишаде 3.1-2.

Нйāйасудхā говорит, что повторение щраван̣ия и мнения должно происходить не только как слушание или выслушивание тех же самых тем или размышление над внутренними логическими связями, содержащимися в щāстрах, с помощью тех же самых логических инструментов, которые заложены в самих щāстрах, но и в том, чтобы выйти за пределы этого.

Неоднократность и постоянство щраван̣ия и мнения включает в себя восприятие истины, которая доносится как из щāстр, так и из произведений, напрямую связанных с щāстрами и раскрывающих их суть, и размышления над ними с помощью новых логических инструментов (एकेन वाक्येनावगतस्य तत्त्वस्य पुनः पुनः तेन अन्येन वावगतिः श्रवणावृत्तिः । एवमेकया युक्त्यानुसंहितस्य भुयः तयान्यया वानुसन्धानं मननावृत्तिः इत्यभिप्रेतत्वात्\таттвам, который понят с помощью одного текста или одного высказывания, новое и новое осмысление данного таттвия с помощью того же текста и с помощью других источников — это āврьтти-щраван̣а и таким же образом достижение вывода, к которому приходишь с помощью одного логического заключения, сопровождается повторным достижением того же вывода и такого же заключения с помощью других логических инструментов и способов внятного и стройного мышления — это āврьтти-мананам, таков смысл данного сӯтра, как пишет Џайатӣртха в работе «Нйāйасудхā».

Важность сравнительного, перекрестного анализа с применением и использованием всего методологического корпуса инструментов — залог продуктивного и действенного изучения.

Хотя повторное слушание смысла щāстр и размышление над этим смыслом мы находим в Сарващāкхāпратйайа, о котором речь в Брахмасӯтре 3.3.1, настаивание на āврьтти в данном разделе Брахмасӯтр не оказывается в этом свете излишним или чрезмерным, ибо цель данных наставлений в том, что необходимо получать истину не просто из нескольких текстов, но из тех же текстов, снова и снова размышлять над их логическим совершенством. Более того, как уже указывалось, эта тема заслуживает повторения ввиду своей важности и необходимости.

Свидетельства щāстр показывают, что некоторые уттамāдхикāрины, такие как дэвы, придаются наиболее интенсивным формам щраван̣ия, мнения и другим сāдханам, продолжающимся на протяжении эпох под руководством своих вышестоящих наставников. Существуют также и другие высказывания, такие как „нитйащас щраван̣ам кāрйам“, которые устанавливают, что щраван̣ие, мнение и пр. должны совершаться вновь и вновь.

В Анувйāкхйāне 3.4.4 говорится: दशकल्पं तपश्चीर्णं रुद्रेण लवणार्णवे । वर्षायुतं तु सूर्येण तपोऽर्वाकशिरसा कृतम्\Рудра совершал тапас, предавался размышлению, осмыслению на протяжении десяти каљп, по сути вечность для человека. Бесчисленные годы Сурйа совершал тапас.

В Анувйāкхйāне 4.1.2 लिंगाल्लातव्यतः पुर्वमृजोर्ब्रह्मत्वतः शतात्… упоминаются различные адхикāрины. Положение Вāйю, Рудры и др., которые совершали тапас с великой бхакти к Виш̣н̣у.

Продолжительность и глубина тапаса каждого из них зависит от того положения, которое они занимают. Чем выше, тем продолжительнее и глубже усилия. Продолжительность исчисляется количеством Манвантар. И в конце, соверша угра-тапас\размышление (осмысление), они увидели Всевышнего Виш̣н̣у, Его прасāдам.

Вывод: сāдхана — практика должна быть постоянной и планомерной. Основываться на сат\правдивых источниках, раскрывающих подлинные цели и плоды. Жизнь, по сути, является одним непрекращающимся сāдханием, регулярность, постоянство, сопровождающееся еще большим погружением в смысл, залог успеха.

श्रीः
Вот и наступил закат эры невежества и отсутствия хоть какой-то серьезной информации о Виш̣н̣у-татве. Наконец то стало понятно почему в Индуизме много богов. Пропаганда лжеучений о Щиве более не будет доминировать, по крайней мере, в интернетах. Отныне у читателей есть добротный и весомый материал, способный дать достойный отпор блядознавцам и показать несостоятельность лжеучений щаивов и других пашāн̣д̣инов.

Некоторые слышали о том, что в Рьг-Веде есть Рудрāдхйāйа, часть посвященная Рудре. Существует и Рудрāштака, но вопрос не в том, относятся ли они к Щиве, но, есть ли такое существо, есть ли такое татво, к которому относятся все имена, встречаемые нами в Ведах и не просто имена или дэваты, которым посвящены те или иные сӯкты, но все Веда-щабды. Является ли Рудра таким существом, а вот это уже вопрос саманвайа.

Принцип „саманвайа“ предзнаменует все, о чем будет говориться в Брахма-сӯтрах. Он начало всего Брахма-сӯтрия, приводящий в систему и гармонию кажущиеся противоречия Вед по поводу богов. Он определяет и дает направление мысли и действий, направление ритуалов и чаяний сāдхака и дхармика. Он основа верного понимания и закономерность гармонии Вед.

Такой вопрос: „а докажите, что в этом мантре или другом Щива это бог или не бог“, вовсе не стоит. Это вопрос принципа, который рассматривается в Брахма-сӯтрах. Даже если и вести дебаты на тему „кто есть настоящий бог в Ведах“, то начинать надо с саманвайа Брахма-сӯтр и принципа тāратамья. Если не разобравшись в них или даже не зная о них вовсе, пуститься в обсуждения и доказывать, что Щива бог, то воинствующее невежество ничего не прояснит. Такой горе-спорщик, не знающий о Ведāнте и знать не желающий, со свистом пролетит мимо самого важного положения Вед, так и не услышав о чарующей гармонии мантр щрутьев.

Если щиваиты думают, что Щива даст им мокш̣у, то пусть думают дальше. Никто не собирается их в этом разубеждать. Предмет их гордости это то, что их божеству уделена целая глава в Рьг-Веде и еще одна в Йаџур-Веде, да несколько упоминаний. Статистически почти столько же, сколько Варун̣е, и всего лишь в половину меньше, чем Агни. Это сейчас был сарказм, если кто не понял, хотя все так и есть без преувеличения.

finis de oratio

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

Вчера кое-кто из стана щиваитов-пāшан̣д̣инов, принимающий дэвату Щиву, супруга Пāрватӣ, за Бога богов, продолжал настаивать на том, что все, о чем говорят Рьгведа, Нāрāйан̣опаниш̣ада, Щветāщватаропаниш̣ада и др. не щиваитские источники, все это не является доказательством того, что Щива не есть Бог богов. Но, только щиваитские тексты правы и могут считаться авторитетными. Но позвольте, а как же тот факт, что Веда является источником информации и знания обо всем сущем?

Странный человек, не желающий признавать правила толкования, этимологию и др. дисциплины, не проводя никакого самостоятельного анализа источников, не раскрывая линии своей аргументации, да просто кричащий, что все, что щāстры говорят, это чушь, попытался (и я думаю в последний раз) убедить нас в своей правоте и на свою же беду представил аргумент в виде Махāбхāрата 12.343.21-30, при этом добавив негодуя „Кстати Вам этих праман приводят предостаточно, все-таки уже правильно было замечено, что Вы их просто игнорируете.“.

Нет, он все-таки не понял. И что, вы думаете мы не проверили? Мы проверили цифры на оригинал и вот что они сказали: а) Человек ни разу сам не проверял то, на что ссылается, не заглядывал в Махāбхāрату. б) В главе 343 раздела 12 последний стих за номером 11. Обращаю внимание читателей на цифру 11, не 12, не 21, не даже, не побоюсь этого слова, 15! в) Коль скоро сам человек не удосужился проверить, то он просто бездумно повторял как попугай то, что ему кто-то что-то где-то сказал и в чем он был неистово уверен. Те, кто говорил ему о том, что существуют стихи 21-30, являются обманщиками, которые сознательно, в угоду своему лжеучению о том, что Щива Бог богов, придумывают новые упаниш̣ады, новые щāстры, новые взгляды, новые практики, игнорируют Веды и прочая и прочая и прочая грязная непотребщина. Одним словом аферисты. И оно нам надо их серьезно воспринимать?

Сегодня еще немного красивой, стройной аргументации Веда-щāстр, из которых читатель вновь поразится красоте изложения величия Щрӣ Виш̣н̣у — Бога богов.

Начнем с вопроса ребром: кто же этот единственный, о ком ततः परं ब्रह्म परं बृहन्तं यथानिकायं सर्वभूतेषु गुढम् । विश्वस्यैकं परिवेष्टितारमीशं तं ज्ञात्वाऽमृता भवन्ति ॥ 3.7 ॥ — Тот, кто знает Его как विश्वस्यैकं\единственного, кто вмещает в Себе весь Мир.

Это Виш̣н̣у или Рудра\Щива? Или это одно существо, чьи имена и Рудра, и Виш̣н̣у, и Щива? В то время, как дэватā Рудра не имеет к Нему никакого отношения; кроме того, что он носит Его имя; кроме того, что он Его порождение и полностью зависимое от Него создание?

Либо щиваиты согласны с тем, что тот, кто вмещает в Себя весь Мир, Он один (мы знаем, что так о себе говорит Кр̣ш̣н̣а в Гӣте. Мы знаем, что так говорят о Парабрахмане упаниш̣ады) и этот Парабрахман носит имена Виш̣н̣у, Рудра, Щива и вообще все имена, либо же щиваиты говорят, что это Щива, но не Виш̣н̣у, то есть становятся на сектантский путь отстаивания своей точки зрения, не взирая на прамāн̣ы и Веды.

Кто подразумевается в Брахма-сӯтрах под именем Брахман, Варун̣а, Агни, Щива и др.? В самом начале Брахма-сӯтр говорится о сарванāмадхаре\Он именуется всеми именами.

Но, пāшан̣д̣ины разного толка и горе-последователи Щивы утверждают, что Рудра, который дэватā, рӯпу которого они знают как дэваты, который упоминается в упаниш̣адах среди сотворенных дэват, это и есть тот Щива, о котором говорит Щветāщватаропаниш̣ада. Или же он аспект и т.д. (что в общем-то нигде не доказывается). О Виш̣н̣у не говорится, что Он сотворен и если не сотворен, то родился из Брахмы или из кого бы то ни было еще.

Ваиш̣н̣авы-таттвавāдины, реалисты, согласны, что у Бхагавāна есть имена Щива и Рудра, а также Махещвара и др. При этом таттвавāдины не говорят о каких-то аспектах, промежуточных проявлениях Бога, о каких-то малозначащих, но по сути ограничивающих Виш̣н̣у или ограничивающих Его формы терминах. Таттвавāдины, равно как и Веда-щāстры, не проводят деление и иерархию между Его формами, Его рӯпами, расставляющую на высшие и промежуточные, что свойственно исключительно сектам средневекового Индуизма, пренебрегающим щāстра-прамāн̣ами. Если есть промежуточные, значит есть какие-то еще низшие формы Виш̣н̣у, аспекты или проявления, что само по себе абсурдно и относится к категории двеш̣а\хулы Виш̣н̣у. В щāстрах нет никаких аспектов и промежуточных проявлений и ваиш̣н̣авы не используют такие слова и термины. Те, кто использует и чьи учения содержат подобного рода слова и термины, те не ваиш̣н̣авы. Для них четко определена категория: виш̣н̣у-двеш̣ины\хулители Виш̣н̣у или адобежцы. Он полон во всем и вечно.

Есть Парабрахман, которому принадлежат все имена, а есть ограниченные носители этих имен и среди них Рудра, он же Щива. Его супруга Пāрватӣ, которой Щива поведал Пāщупата-āгамы. Положение которого (Щивы) намеренно по его же желанию и по воле Виш̣н̣у преувеличивают в Щаива-пурāн̣ах и различных Щаива-āгамах — он дэватā, носит имя Щива и Рудра, но не является ни Рудрой, ни Щивой в полном смысле этих имен. Он один из дэват. К тому же существует одиннадцать Рудр и если пользоваться логикой пāшан̣д̣инов, то все они есть Боги богов.

Безусловно он (дэватā Рудра) наделен большей силой, чем многие дэвы, тем более чем люди. В его власти власть над умом, над пищей и т.д. Точно также, если какого-то знаменитого актера или певца зовут Говинда, то это не значит, что слова Вед, описывающие Говинду, относятся к нему или что он частичное проявление Говинды или какой-то там аспект. Щива носит имя Парабрахмана. Все носят имена Парабрахмана, в чистом или искаженном виде, но они (носители) не являются проявлениями или аспектами Парабрахмана.

Ни один дэватā не является проявлением или аспектом Парабрахмана. Брахмā (Чатурмукха) — это также имя Виш̣н̣у, но сам Чатурмукха Брахмā это не Виш̣н̣у. И Щива это имя Виш̣н̣у и Индра это имя Виш̣н̣у. Но Индра дэватā, повелитель Сварга, не является Виш̣н̣у Парабрахманом или даже Его аватāром. Но, что характерно, щиваиты часто говорят: „Щива верховный, а не Виш̣н̣у“, что сразу же показывает и ставит их в определенную позицию, показывает положение как раз тех, кто поклоняется дэвате Щиве, который не может носить имя „Виш̣н̣у“ и не носит, потому что он не является „вищвавйапи“, он не сарвагатах̣. К нему этимологическое имя „виш̣н̣у“ не относится. Он носит имена Рудра и Щива, которым он в какой-то мере соответствует. В то время как Виш̣н̣у носит все имена, поскольку Он соответствует сути и значению всех имен в полном смысле. Парабрахман, Бхагавāн это Рудра и Щива, но Рудра или Щива, известный из щаива-пурāн̣ или из пāщупата-āгам, и давший их, и вдохновивший их, и тот, чей рӯпам держат на алтаре щиваиты — это не Парабрахман, не Бхагавāн. Почему мы говорим о Парабрахмане как о Виш̣н̣у?

Потому что „виш̣н̣у“ это описание такого качества, которое уникально и присуще только Виш̣н̣у и в некоторой степени для Лакш̣мӣ. Это то, о чем говорится в самом начале Гӣты 2.17: йена сарвам идам̇ татам\чьим присутствием проникнуто все. Проникнуто не только в пространственном отношении и не только во временном, темпоральном (он и в прошлом, и в настоящем и в будущем присутствует одинаково), не только в этих расхожих смыслах сверх- и всепроникновения, но и то, что Он обладает бесконечными достоинствами/гун̣ами. Именно по этой причине, когда мы говорим о Парабрахмане, мы часто используем слово „виш̣н̣ух̣“, хотя и другие имена, и Щива, и Индра, и Варун̣а и пр. — Его имена и подходят Ему, но слово „виш̣н̣у“ описывает уникальное качество, которое присуще только Ему.

Говоря о Щиве или произнося слово „щива“ или слово „рудра“, мы можем ошибиться между Щивой, который дэватā, и Щивой, который Парабрахман, Бог богов. Говоря „виш̣н̣у“ не можем. Дэваты, носящие имена Парабрахмана, такие как Индра, Агни, Рудра и пр. соответствуют какой-то части значений этих имен, поэтому они и носят эти имена. Носят их по своему достоинству. Они хотя и ограничены в значениях этих имен, но во Вселенной, в Космосе они максимально соответствуют смыслу этих имен, но имени „виш̣н̣у“ никто из дэват не соответствует ни в каком смысле, а о других и говорить нечего.

Никому в голову не придет на полном серьезе считать, что Щива, о котором говорится в Щветāщватаропаниш̣аде, это некий свāмӣ Щива из города Гокарна, преподающий хатха-йогу западным девушкам, помогает им делать растяжку. Абсурдно и думать, что может даже возникнуть такая возможность отождествлять какого-то носителя имени „щива“ с самим Щивой, а уж тем более с Парабрахманом, хотя есть культы, где и такое бывает.

В Щиве дэвате есть частичное соответствие смыслу и значению имени „щива“, поэтому он Щива, хотя полное соответствие эпитету „щива“ есть только у Бхагавāна. Однако у эпитета „виш̣н̣у“ не может даже быть частичного соответствия. Поэтому Парабрахман и определяется, как Виш̣н̣у или Нāрāйан̣а — тот, кто вмещает в Себя весь вищвам\космос. Идет постоянная отсылка к этому. Таков принцип.

продолжение следует

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

Лексика Вед связана с мантрами Вед. Ни одно слово или звук в Ведах не должны истолковываться отдельно от контекста или отдельно от встречающихся в других местах мантр. Йаска говорит в Нирукте: नैकं पदं निर्ब्रूयात्\"отдельно взятое слово не следует подвергать интерпретации". Если и интерпретировать, то в комплексе, учитывая прамāн̣ы, контекст, параллельные стихи, главы, мантры, учитывая их взаимосвязь на основе архиважнейших принципов саманвайа и тāратамйа. Тогда верное понимание смысла гарантировано. Таков метод Вед. Такова методика Брахма-сӯтр.

Рьгведа 1.22.20 указывает на то, что Виш̣н̣у тот, кого достигают как лучшую и конечную высшую обитель: तद्विष्णोः परमं पदं सदा पश्यन्ति सूरयः ॥

И множество других мантр Рьгведа говорят о Виш̣н̣у как о Боге богов, Обители обителей, Благе благ, сути Вед и пр.: 1.154.1, 1.154.2, 1.154.3, 1.154.4, 3.54.14, 7.99.7 и т.д. Такое качество Виш̣н̣у, как всепронизывание сарвавйāпакатва, в Рьгведе упоминается не в одном мантре, а во множестве.

यो देवानामधिपो यस्मिन्ल्लोका अधिश्रिताः । य ईशे अस्य द्विपदश्चतुष्पदः कस्मै देवाय हविषा विधेम ॥ 4.13 ॥ — Щветāщватаропаниш̣ада

Слова, описывающие в Щветāщватаре Ӣщу или Щиву, превосходят описание Рудра-таттвы.

सूक्ष्मातिसूक्ष्मं कलिलस्य मध्ये विश्वस्य स्रष्टारमनेकरूपम् । विश्वस्यैकं परिवेष्टितारं ज्ञात्वा शिवं शान्तिमत्यन्तमेति ॥ 4.14 ॥

सूक्ष्मातिसूक्ष्ममिति । सूक्ष्मवस्तुष्वप्यन्तः प्रवेशयोग्यं कार्यब्रह्माण्डमध्ये हिरण्यगर्भप्रजापत्याद्यनेकरूपेणावस्थाय विश्वस्रष्टारं सर्वान्तर्यामित्वेऽप्यनवद्यमद्वितीयं परमात्मानं ज्ञात्वा मुक्तो भवतीत्यर्थः ॥ — Раӈгарāмануџа Муни

Тот, кто знает Парамāтмана, тот становится муктой, освобожденным.

एष देवो विश्वकर्मा महात्मा सदा जनानां हृदये सन्निविष्टः । हृदा मनीषा मनसाऽभिक्लुप्तो य एतद् विदुरमृतास्तो भवन्ति ॥ 4.17 ॥

В Гӣте 15.15 по сути те же слова: सर्वस्य चाहं हृदि सन्निविष्टो मत्तः स्मृतिर्ज्ञानमपोहनं च

भावग्राह्यमनीडाख्यं भावाभावकरं शिवम् । कलासर्गकरं देवं ये विदुस्ते जहुस्तनुम् ॥ 5.14 ॥

भावाभावकरं\тот, кто дает бытие и небытие.

Логика оппонента очень примитивна и явно не связана с приемами эгзегезиса на основе работы со словарями, этимологическими словарями, явно пренебрежительна к контексту и пр. Оппонент уверен, что встречая имя Щива или Рудра или Махāдэва или даже Дэва, следует понимать именно Щиву, супруга Пāрватӣ, а не Парабрахмана (супруг Пāрватӣ по своему положению не является Богом богов, он дэватā).

नित्यो नित्यानां चेतनश्चेतनानामेको बहूनां यो विदधाति कामान् । तत्कारणं सांख्ययोगाधिगम्यं ज्ञात्वा देवं मुच्यते सर्वपाशैः ॥ 6.13 ॥

Он вечный среди вечных नित्यो नित्यानां; Он сознающий среди многих четанов…

По мнению оппонента получается, что если два раза в мантрах встретилось слово „щива“, причем игнорируя контекст и значение этих слов, а также то, что Бхагавāн творец и разрушитель и пр., значит вся упаниш̣ада говорит о Щиве.

Речь-то идет не о том, где и сколько раз упоминается Рудра или Щива, а о принципе саманвайа этих мантр.

यो देवानां प्रभवश्चोद्भवश्च विश्वाधिको रुद्रो महर्षिः ।
हिरण्यगर्भ जनयामास पूर्वं स नो बुद्ध्या शुभया संयुनक्तु ॥ 3.4 ॥

परमात्मोपलब्धिप्रार्थनामन्त्रमाह यो देवानामिति । „यान्येतानि देवत्रा क्षत्राणि, इन्द्रो वरुणः सोमो रुद्रः पर्जन्यो यमो मृत्युरीशानः“ इति बृहदारण्यकोक्तरीत्या इन्द्रवरुणरुद्रादीनामुद्भवः । उद्भवत्यस्मादित्युद्भवः । प्रकर्षेण भवत्यस्मादिति प्रभवः । प्रकर्षेण देवाधिपतित्वादिरूपेणास्य भवनं प्रभवनम् । „अहं हि सर्वयज्ञानां भोक्ता च प्रभुरेव च“ इति कर्मफलदायित्वलक्षणप्रभुत्वस्य भगवद्धर्मत्वेन प्रजापतिपशुपतित्वादिपदप्रापाकत्वलक्षणस्य प्रभवनस्य भगवदधीनत्वात् इति द्रष्टव्यम् । विश्वाधिकः । „विष्टभ्याहमिदं कृत्स्नमेकांशेन स्थितो जगत्“ इत्युक्तरीत्या विश्वस्य सर्वस्यापि तदेकदेशैकदेशतया तस्य विश्वाधिकत्वम् । संसाररुजां द्रावकतया रुद्रत्वम्, निरतिशयसार्वज्ञ्यादियुक्ततया महर्षित्वञ्च भगवतो युज्यते । एवम्भूतो भगवान्, „यन्नाभिपद्मादभवन्महात्मा प्रजापतिर्विश्वमृड्विश्वरूपः“, „तत्र ब्रह्मा चतुर्मुखोऽजायत“, „नारायणाद्ब्रह्माजायत“ इत्युक्तरीत्या हिरण्यगर्भं सर्वेषां देवानां सृष्टेः प्राक् जनयामास । सः देवः परमात्मविषयतया शुभया बुद्ध्या योजयत्वित्यर्थः । — Раӈгарāмануџа Муни

Этот мантра есть молитва об осознании, о дарщане Парамāтмана. Да соединит Он нас с благой буддхи.

В Брьхадāран̣йаке описывается возникновение дэват: Индра, Варун̣а, Сома, Рудра, Парџанйа, Йама, Мрьтйю, Ӣщāна. Слово उद्भवः в мантре означает „тот, от кого они возникают“. Он является их источником. Среди этих дэват, источником которых является Он (Парабрахман), есть также и Рудра.

Благодаря кому они живут — Он прабхавах̣. Он пребывает во всех и превосходит всех дэват, поэтому он Прабхава\дающий бытие. Гӣтā 9.24 также указывает на Него. Что же значит „прабхава“? Гӣтā 9.24: „अहं हि सर्वयज्ञानां भोक्ता च प्रभुरेव च“ — бхокта\тот, кто принимает все йа̄ги. А „прабху“ — тот, кто ниспосылает плоды совершенных карм (कर्मफलदायित्वलक्षणप्रभुत्वस्य). Что означает „посылает плоды карм“? Положение प्रजापतिपशुपति\Брахмы, Щивы и др. достигается благодаря Ему. Он прабхавах̣. Обретение положения Брахмы, Щивы и др. возможно только по Его на то воле. Даже Его мельчайшая частица (ам̇ща) превосходит всё и вся.

Если в данном мантре рассматривать имя „рудра“ как имя одного из дэват, то получается, что он сам себе является бхавом\бытием. А по той же логике, поклонники какого-нибудь „махарш̣и“ Махариши Махешйоги или Раманамахарши могут сказать: прочитайте Щветāщватару и там увидите в 3-й главе, четвертом мантре слово महर्षिः, а нашего учителя тоже зовут Махариши Махешйоги, значит речь идет о нем, значит Щветāщватара-упаниш̣ада говорит о нем и он (наш гуру) исток и причина всего и вся. Но мы же понимаем, что это глупость несусветная.

संसाररुजां द्रावकतया रुद्रत्वम्\Бхагавāн Он Рудра, ибо уничтожает, заставляет обратиться в бегство горе и страдания сан̇сāры, ибо Он надо всеми дэватāми, Он дает бытие им.

Мы знаем, что все дэваты были созданы в хиран̣йагарбхе Чатурмукха Брахмой. Из чьего лотоса-пупа возник творец всего мира Брахмā? Из Нāрāйан̣ы родился Брахмā. Пусть этот Дэва соединит меня с тем сознанием, предметом которого является Парамāтма.

продолжение следует

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

जीवाभेदो निर्ग्गुणत्वमपूरण्णगुणता तथा ।
साम्याधिक्ये तदन्येषां भेदस्तद्गत एव च ।
प्रादुर्भावविपर्य्यासस्तद्भक्तद्वेष एव च ।
तत्प्रमाणस्य निन्दा च द्वेषा एतेऽखिला मताः ॥

Баннанџе Говиндāчāрйа: यथा भक्तिर्नवविधा तथा हरिद्वेषोऽपि नवविध इत्याह - जीवाभेदः । अभेदज्ञानम्, एवमुत्तरत्रापि । हरेरन्येषां ब्रह्मादीनां हरिणा साम्यमेको द्वेषः । हरेः सकाशादाधिक्यमपरः । तद्गतो भेदः षष्ठ । तदवताराणां भेदः, तच्छरीरस्य स्वरूपतो भेदः, तदवयवानां गुणक्रियाणां च ततो भेदः । एवकारेण तदन्यगत एव भेद इत्याह । „मायावादमसच्छास्त्रं प्रच्छन्नं बौद्धमुच्यते । मयैव कथितं देवि कलौ ब्रह्मणरूपिणा । अपार्थं श्रुतिवाक्यानां दर्शयल्लोकगर्हितम्। कर्मस्वरूपत्याज्यत्वं यत्र वै प्रतिपाद्यते । सर्वकर्मपरिभ्रष्टः विकर्मस्थः स उच्यते । परेशजीवयोरैक्यं मयाऽत्र प्रतिपाद्यते । ब्रह्मणोऽत्र परं रूपं निर्गुणं वक्ष्यते मया । वेदार्थवन्मोहशास्त्रं मायावादमवैदिकम्“ (Упадхи-кхан̣д̣ана 236.6-10) इति पाद्मे ।

सर्वं मायेति वादो यत्र तन्मायावादं शास्त्रम् । ब्राह्मणरूपिणा तत्प्रतिपादकेष्वाविष्टेन मया । वेदार्थवत्, अवेदार्थः वेदार्थ इव वक्ष्यते । अतोऽवैदिकं तत् । पाद्मवचनमिदं वाल्लभैरपि प्रमाणत्वेनोद्धृतम् ॥

Подобно тому, как есть девять видов бхакти, также есть девять видов двеш̣а, ненависти к Хари - так говорится: — считать, что душа неотлична от Бога, более того, что нет различия в знаниях. Считать, что Брахма и др. равны Хари или выше Него - это ненависть. Считать, что в Нем есть различия, то есть, что Его части тела и Его аватāры отличны от Него, что Его тело отлично от Его сварӯп. Считать, что есть различия между частями Его тела, Его качествами и Его деяниями.

Существует сонм ошибочных писаний (смр̣ти). Есть и скрытый мāйāвāд, и он называется буддизмом. В Пāдма-пурāн̣е говорится: „В образе брахмана, о Дэви, в век Кали я буду распространять лжезнания“.

Бессмысленные высказывания из этих писаний распространены среди порочных людей. В них говорится, что нужно отказаться от деятельности, которая соответствует природе души (варн̣а). Это называется отказом от всех предписанных действий ради запрещенных действий. Таким образом людей вводят в обман о единстве џӣва и Брахмана. Далее лживо говорится, что Парабрахман лишен качеств. Эти писания, лживо трактующие Веды, отнюдь не являются ведическими, но говорят о том, чего нет. (Упадхи-кхан̣д̣ана 236.6-10). Так говорится в Пāдме. Писания мāйāвāда говорят об иллюзии (митхйа). Каждое слово, описывающее в них Брахмана, - ложь. Далекое от Вед выдается за ведические истины. Поэтому они не имеют ничего общего с Ведами. Так говорится в Пāдма-пурāн̣е, которое содержит в себе известные прамāн̣ы.

प्रादुर्भावविपर्यासः सप्तमः । अप्रादुर्भावस्य प्रदुर्भावत्वकल्पनम्, प्रदुर्भावस्याप्रादुर्भावत्वकल्पनम्, आवेशावतारस्य अंशावतारत्वकल्पनम्, अंशावतारस्य आवेशावतारत्वकल्पनं च । तद्भक्तद्वेषोऽपि तद्द्वेष एव । तद्भक्त इति हि तं द्विषन्ति । तदिदमेवकारेणाऽह । अष्टमोऽयं दोषः । तत्पारम्यवाचिनो वेदादिप्रमाणस्य निन्दा च नवमः । मताः शास्त्रसम्मताः, विपश्चिदभिमताः॥

Ошибочное толкование инкарнаций Господа - это седьмой вид ненависти. Он включает в себя вымысел об инкарнациях, вымысел о лжеинкарнациях, вымысел об āвеща и ам̇ща аватāрах, вымысел о лжеāвещах и лжеаватāрах. Без сомнения, все эти выдумки есть двеш̣а - ненависть. Такое не может говориться без ненависти. Воистину это так. Это восьмой недостаток. Осуждение или пренебрежение Ведами и Сат-āгамами, провозглашающими Его верховенство - это девятый вид ненависти. Мудрые стремятся к истинным знаниям и к авторитетным источникам.

Теперь по многочисленным просьбам читателей и ревнителей дхарма мы расскажем о тех, кто же является Виш̣н̣у-двеш̣ами и постараемся вкратце описать, какие именно характеристики хулителей из девяти основных проявляются в их учениях, практиках и взглядах. Список неполный. Желающие могут, если чувствуют потребность, дополнять его, описывая кратко суть двеш̣ества в тех или иных учениях и обществах.

1. Отождествлять Парабрахмана с џӣвāтманом: „я есть сам бог, бог есть я“ (Щаӈкара, Ошо, Саибаба, Патанџали, Агни-йога Рёриховская, Рāџа-йога, Крийа-йога и Ко.)

2. Считать Парабрахмана бескачественным, бесформенным (Щаӈкара, Агни-йога, Рāџа-крийа-йога, Саибаба, Ошо и Ко.)

3. Считать, что Парабрахман обладает лишь определенными качествами, достояниями, формами, а есть какие-то из них для Него недоступные или в Нем отсутствующие (Международное Общество Сознания Кришны и другие секты Гаудианства и кришнаитов: „Им управляет его преданный „радха“ или Его энергия“, Ошо и Ко.)

4. Считать Парабрахмана равным дэватāм, таким как Чатурмукха Брахмā, Рудра, Лакш̣мӣ, Сурйа и пр. (современный Индуизм, разного толка последователи Щивы)

5. Считать Его ниже кого бы то ни было (даже не знаю кому это может в голову прийти)

6. Считать, что Его рӯпы-формы отличны друг от друга или неравны (Международное Общество Сознания Кришны и другие секты Гаудианства и кришнаитов „Бхагавāн Парамāтма Брахман“)

7. Лжепредставления и лжеучения о Его аватāрах (Ошо, Саибаба, Международное Общество Сознания Кришны и другие секты Гаудианства и кришнаитов: „Чаитанйа, Нитйāнанда“)

8. Ненависть к Его преданным (Международное Общество Сознания Кришны и другие секты Гаудианства и кришнаитов: „Пренебрежение Веда-прамāн̣ами. Возвышение собственных литературных памятников и полное игнорирование ваиш̣н̣авов, а за них принятие мāйāвāдинов, как авторитет, и просто двеш̣инов, вещающих адхарм“)

9. Цензура, пренебрежение Ведами и щāстра-āгамами, раскрывающими и говорящими о Его таттве (Патанџали, Международное Общество Сознания Кришны и другие секты Гаудианства и кришнаитов, Ошо, Саибаба, Рёрихи и Агни-йога, Рāџа-йога, Крийа-йога, Блаватская, Пащупата-доктрина, Щиваиты и прочая и прочая)

1.जीवाभेदः
2.निर्ग्गुणत्वं
3.अपूर्णगुणता तथा
4.साम्य तदन्येषां
5.अधिक्ये तदन्येषां
6.भेदः तद्गत एव च

7.प्रादुर्भावविपर्यासः — считать, что Парабрахман имеет какие-то недостатки и изъяны, несовершенства или неполноту в чем-то. Считать, что Его аватāры или рӯпы неполны или отличаются по своей природе и качествам друг от друга (Международное Общество Сознания Кришны и другие секты Гаудианства и кришнаитов: „Парамāтма, Бхагавāн, Брахман“). Считать, что Его аватāры это не Он сам. Считать кого-то Его аватāром (Международное Общество Сознания Кришны и другие секты Гаудианства и кришнаитов: „Чаитанйа, Нитйāнанда“, Ошо, Саибаба и Ко.)

8.तद्भक्तद्वेष एव च — пренебрегать и хулить преданных Виш̣н̣у (Международное Общество Сознания Кришны и другие секты Гаудианства и кришнаитов, Щаӈкариты, Пащупатовцы, щиваиты, последователи Аш̣тāнга-йога и др.)

9.तत्प्रमाणस्य निन्दा च — пренебрегать, игнорировать и цензурить Веды, Сат-āгамы. Превозносить книги собственного сочинения и считать их истинным знанием, стоящим выше Вед (Международное Общество Сознания Кришны и другие секты Гаудианства и кришнаитов, Ошо, Пащупата, щиваиты, Нāтхи, Рёрихи, Блаватская, Патанџали и прочая)

एते अखिलाः मताः — таковы характеристики хулителей и ненавистников Виш̣н̣у (виш̣н̣у-двеш̣и)

Начиная словами जीवाभेद и заканчивая प्रादुर्भावविपर्यासः обращается наше внимание на определенного рода знание — जीवाभेदज्ञानं, на знание о различии свабхāв (сāттвика и тāмасика).

जीवाभेदः इति आरभ्य, प्रादुर्भावविपर्यास इति अन्तं अभेदादिपदैः तत्तद्विषयकं ज्ञानं उपलक्ष्यते ।

प्रादुर्भावविपर्यास — Считать, что Щрӣ Ведавйāса просто р̣ший, в то время как Он сам Парамāтма (о чем есть множество прамāн̣). Считать, что Баларāма это Парамāтма, в то время как Веда-прамāн̣ы говорят о нем, как о Щеш̣е. (Кришнаиты-гаудианцы вообще считают Баларāмом некоего пьяницу по имени Нитйāнанда).

प्रादुर्भावविपर्यास также означает, что Парамāтма будучи аватāром рождается, умирает, имеет материальные качества-гун̣ы и сама природа Его временна.

ити

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

अनादिद्वेषिणो दैत्या विष्णौ द्वेषो विवर्द्धितः ।
तमस्यन्धे पातयति दैत्यानन्ते विनिश्चयात् ॥

दैत्याः अनादि विष्णौ द्वेषिणः — Даитйи вечные ненавистники (двеш̣и) Виш̣н̣у

द्वेषः विवर्धितः — (अन्ते द्वेषसाधनान्ते — Б. Говиндāчāрйа в МхБТН) двеш̣инов и двеш̣и-сāдхан бесчисленное множество [учений и взглядов, подпадающих под определение „двеш̣а“ огромное количество]

तमस्यन्धे पातयति दैत्यानन्ते विनिश्चयात् — все даитйи в итоге будут отправлены в вечный тамас, из которого нет возврата

पूर्णदुःखात्मको द्वेषः सोऽनन्तो ह्यवतिष्ठते ।
पतितानां तमस्यन्धे निःशेषसुखवर्ज्जिते ॥

पूर्णदुःखात्मकः द्वेषः सः अनन्तः हि अवतिष्ठते — двеш̣ины пребывают в страданиях ада, полностью лишенные даже намека на счастье

पतितानां तमस्यन्धे निःशेषसुखवर्ज्जिते — [так] они худшие из худших пребывают в беспросветном тамасе

В данном контексте нам интересно также словосочетание दैत्यान् अन्ते —

1. अन्ते — означает ненависть, выражающуюся по-разному - лжеучение, лжевзгляды, лжерелигии, действия, лжепредставления о природе Парабрахмана и мироздании вообще. Даже если эти хулители совершают сāдхание, даже если они и занимаются „духовными“ практиками, все равно этого недостаточно, чтобы „нейтрализовать“ их врожденную ненависть.

Исполнение дхарма в их случае либо омрачено будет иными целями чем бхакти, а значит временно, а значит как минимум ведет к продолжению сан̇сāра, либо будет адхарма как результат, что ведет в беспросветный тамас. И то, и другое это духкха — страдание. Разница лишь в его продолжительности. Сан̇сāрие может быть приправлено временным ощущением счастья, а вот андха-тамас, то есть вечный ад, это уже непрерывное страдание. Их ненависть к Парамāтма-таттве проистекает из их природы — свабхāва, а это означает что логичной (по их природе) средой обитания для них является вечный ад. Другими словами, их природа — свабхāва не позволяет им обрести освобождение. А как мы знаем, свабхāв изменить невозможно, о чем говорит 2-я глава Гӣты.

2. अन्ते — в завершение правления брахмāн̣д̣ой Чатурмукха Брахмой и по милости Щрӣ Хари (продолжительность жизни Брахмы 311 040 000 000 000 лет)

Ненависть проявляется в трех основных группах, которые в свою очередь делятся на девять: 1. Принижение или игнорирование величия Его достоинств и качеств; 2. Желание занять место Его спутников или расчитывать стать Его спутником (как минимум); 3. Желать им зла.

Описание девяти характеристик Виш̣н̣у-двеш̣инов можно найти в Махāбхарата-тāтпарйа-нирн̣айе (первая глава), а также в Аитарейопаниш̣аде и в Гӣте в 17-й и 12-й главах.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Продолжаем анализ комментариев к 7.9.38 Бхāгаваты.

Вчера мы обратили внимание пытливого читателя на то, что если человек не принял на веру факт божественности Чаитанйи, то для него не будет возможным принимать и те утверждения гауд̣ӣанцев в которых, как они настаивают, говорится о том, что Чаитанйа бог. Невыдуманность, несфабрикованность таких утверждений и свидетельств для человека в здравом уме, знающего правила экзегезиса и методы толкования Веда-щāстр, ничем не подтверждается, но наоборот, эти свидетельства на фоне корректного подхода к Веда-прамāн̣ам выглядят явными подтасовками и обманом.

Данный 38-й щлок 7-го скандха 9-го адхйайа Бхāгаваты Вищванāтха Чакраварти объясняет в том же сомнительном духе, ибо аппелирует к сомнительной трактовке щлока 11.5.32, а не к явному его значению: „в другие йуги Ты являешься सत्त्वादियुगत्रय एव स्वस्य प्रख्यापनात्\Ты являешься [заявляешь о себе] как о Бхагавāне, नतु कलावित्यर्थःय़\но не в Кали“. И это подтверждается стихом Бхāгаваты 11.5.32: नानातंत्रविधानेन कलावपि तथा शृणु । कृष्णवर्णं त्विषाकृष्णं सांगोपांगास्त्रपार्षदम्… . Перед этим говорится: युगे युगे अनुरूपं वृत्तं चरित्रं यस्य सः यत् यस्मात् त्वं कलौ छन्नः अन्यदीयरूपभावाभ्यां बहिराच्छन्नः अतः स एव त्वं त्रियुग इति प्रसिद्धः

कलौ छन्नः он объясняет как अन्यदीयरूपभावाभ्यां\Ты являешься в другом духе [с другой миссией].

Следует заметить, что это не цитаты, не ссылки, но исключительно мнение самого Вищванāтха, которое он никак не подтверждает никакими источниками. Практически все сомнительные стихи, а также сомнительного рода заявления и также сомнительные объяснения того или иного положения гауд̣ӣйа-сампрадāйа появляются из под пера Вищванāтха Чакраварти, в то время как другие основатели гауд̣ӣанства либо вообще по поводу не высказываются, либо высказываются следуя слову щāстр, как это мы видим в объяснении Џӣвы Госвāми стиха Бхāгаваты 7.9.38. Хотя и сам Џӣва Госвāми, справедливости ради следует заметить, поступает также как и Вищванāтха в некоторых работах, о чем уже и писалось и говорилось многократно на некоторых наших публичных встречах и выступлениях.

Напрашивается вопрос и мысль: а зачем Вищванāтха так поступает, нарочно выдумывает, подставляет и накладывает свой смысл на щāстры? С какой целью? Что преследует? И почему его не устраивает истинное положение вещей, что он старается наложить на ясность щāстр свое видение? Ставит ли он таким образом себя и свое мнение выше Вед? Вопросы, вопросы, вопросы.

Щукадэва из Нимбāрка-сампрадāйа в работе Сиддхāнтапрадӣпа вообще связывает этот стих с Буддой.

…यद्यतस्त्वं त्रियुगः त्रीणि यगानि युगलानि षड्भगलक्षणानि यस्य सः भगवानित्यर्थः । कलौ त्वं छन्नोऽभवः इत्यन्वये प्राय इत्यध्याहारो बोध्यस्तत्रापि बुद्धाद्यवतारप्रसिद्धेः

А.Ч. Свāми Махāрāџ (основатель Международного Общества Сознания Кришны) в своем комментарии пишет:

Так, мой Господь, воплощаясь в образе человека, животного, великого святого, полубога, рыбы или черепахи, Ты поддерживаешь все планеты вселенной и сокрушаешь основы демонической жизни. О Господь, Ты — хранитель законов религии, установленных для разных эпох. Но в век Кали Ты не раскрываешь Себя как Верховную Личность Бога, и потому Тебя называют Триюгой — Господом, который приходит в этот мир в три юги.

Подобно тому как некогда Господь защитил Брахму от демонов Мадху и Кайтабхи, Он снова пришел в этот мир, чтобы защитить Своего великого преданного, Махараджу Прахладу. Точно так же в Кали-югу Господь явился в образе Шри чайтаньи Махапрабху, чтобы спасти падшие души. Существует четыре юги, или исторических эпохи: Сатья, Трета, Двапара и Кали. Во все эпохи, кроме Кали-юги, Господь приходит в том или ином облике, не оставляя никаких сомнений в том, что Он — Верховная Личность Бога, но Господь Шри чайтанья Махапрабху, явившийся в Кали-югу, хотя и был Верховной Личностью Бога, скрывал это. Более того, если кто-нибудь обращался к Нему как к Кришне, Он закрывал уши и отрицал, что Он Кришна, поскольку играл роль преданного. Господь Чайтанья знал, что в Кали-югу будет много самозванцев, которые станут выдавать себя за воплощения Бога, поэтому обычно Он не говорил о Себе как о Верховном Господе. Однако в ведических писаниях есть множество указаний, свидетельствующих о том, что Господь чайтанья Махапрабху — Верховная Личность Бога; так, в «Шримад-Бхагаватам» (11.5.32):

кришна-варнам твишакришнам
сангопангастра-паршадам
йаджнаих санкиртана-прайаир
йаджанти хи сумедхасах

В Кали-югу разумные люди поклоняются Верховной Личности Бога в образе Шри чайтаньи Махапрабху, которого всегда сопровождают Его спутники — Нитьянанда, Адвайта, Гададхара и Шриваса“.

Как видим он особо не озадачивается проверять те или иные заявления, но просто повторяет мнение Вищванāтха и делает это также как и он, просто приписывая несуществующие слова и значение стиху.

Госвāми Гиридхаралāл из Валлабха-сампрадāйа в работе Бāлапрабодхинӣ на 7.9.38 продолжает линию мысли предыдущих комментаторов и никоим образом не связывает этот стих с кем-то, кто не является Бхагавāном (даю лишь перевод, так как оригинал при желании можно прочитать скачав этот том): „Не только как Хайагрӣва, но и другими своими аватāрами ты помогаешь своим бхактам. В Кали же ты не являешься в таком духе как в предыдущие века, поэтому зовешься Трийуга“. Далее он подробно описывает аватāры среди людей (Рāма, Кр̣ш̣н̣а), среди животных (Варāха) и т.д.

Бхагаватпрасāдāчāрйа (Валлабха-сампрадāйа) в работе Бхактаманорањџанӣ:

एवं जगदुत्पत्तिप्रकार उक्तोऽथ रक्षाप्रकारमाह । इत्थमिति । हे महापुरुष, यद्यतः, इत्थमुक्तप्रकारेण, नरो मनुष्याश्च तिर्यञ्चो वराहादयश्च ऋषयो जमदग्न्यादयो मुनयश्च देवा आदित्यादयो देवताश्च झषा मीनादयश्च तेषु अवतारा रामकृष्णादयः प्रादुर्भावास्तैः, लोकान् भावयसि पालयसि । जगत्प्रतीपान् जगतः प्रतिकूलानसुरादीन् हंसि । युगानुवृत्तं युगानुसारिणं धर्मं पासि । अथातो हेतोः, स युगानुरूपधर्मरक्षकः त्वं, त्रियुगस्त्रेतादियुगत्रये कृतावतारः, अच्छन्नैवश्वर्यतया विधृतावतार इत्यर्थः । अभवः तथापि, कलौ कृतावतारः संस्त्विति शेषः । छन्नः यथोपयोगमैश्चर्याविष्कारेण निगृहितैश्वर्यः, अभवः एवमर्थविधानाभावे „संभवामि युगे युगे“ इत्यनेन विरोधः स्यात् । यद्वा त्रियुगः त्रीणि युगानि युगलानि यस्य सः, पडैश्वर्ययुक्त इत्यर्थः । त्वं कलौ छन्नः, नृनाट्यानुकाराच्छन्नैर्यः सन्नपि, सः अच्छन्नैश्वर्य एव, अभवः प्रयोजनवशतस्तोषां बहुवारं प्रदर्शनविधानात् । एतत्प्रपञ्चः सत्सङ्गिजीवनीयत्रियुगशब्दनिर्णयप्रकरणतो ज्ञेयः .

छन्नः не означает, что он не является в век Кали. Он является, но скрыв свои главные достояния (бхаги), коих шесть (џњāнам, аищварйам и др.). Собственно это перекликается и с другим значением слова „त्रियुगः“ — йуга означает „два“ (йугалам), трийуга означает „три на два“, то есть „шесть“, почему Он и называется словом „бхагавāн“. „Трийуга“ — также означает „тот, кто обладает шестью достояниями“. „йуга“ — это пара.

Смысл всех комментариев на 7.9.38 сводится к тому, что в век Кали Его бхава, поведение отличается от предыдущих эпох, когда Он уничтожал врагов дхарма и защищал бхакт. Защищать миры, уничтожать врагов и поддерживать дхарм — это три вида деятельности в трех йугах кроме Кали.

Такие дела-с.

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

Издание на основе которого мы проводим сегодня анализ щлока Бхāгаваты 7.9.38

В недавнем комментарии к одной из моих заметок: http://vilasatu.livejournal.com/20583.html кое-кто и он же некто, попытался утверждать, что Чаитанйа, последователем которого автор комментария является, ни больше ни меньше, но аватāра Бога в век Кали.

При этом в доказательство своей правоты, а значит и легитимности всего движения кришнаитов и их учения, он привел стих из Бхāгавата-пурāн̣ы 7.9.38, в котором якобы речь идет о Чаитанйе как об аватāре. Предлагаю проанализировать сам стих и попытаться понять, действительно ли в нем идет речь о Чаитанйе и является ли на основе этого стиха Чаитанйа аватāром в век Кали.

Сразу оговорюсь: нет ни одного свидетельства в Ведах, в Веда-щāстрах, что Чаитанйа это аватāра. Это утверждают только кришнаиты. Ни одна из ваидика школ не признает их учение как соответствующее Ведам.

Наше исследование уместно начать с постановки вопросов, дающих направление поисков и держащих наше внимание всегда в поле зрения актуальности того или иного высказывания:

Сравнительный анализ значения щлока 7.9.38 мы будем проводить, читая комментарии на него, сделанные представителями разных, в том числе и противоположных школ. Это даст возможность избежать предвзятости и обвинений, что мол, таттвавāдины опять воду мутят и тянут одеяло на себя. Не выйдет.

1. Есть ли в самом стихе упоминание Чаитанйи?
2. Есть ли хотя бы косвенные упоминания Чаитанйи, указанные в стихе?
3. Есть ли в стихе вообще имена каких-либо аватāров?
4. Кто из комментировавших этот стих, какой-либо школы, считает, что в нем речь идет о Чаитанйе?
5. Все ли из комментаторов стиха согласны с тем, что стих указывает и говорит исключительно о Чаитанйе?
6. Все ли гауд̣ӣанцы-основатели Гауд̣ӣйа-сампрадāйа считают, что стих говорит о Чаитанйе?
7. Если не все, то что делать, куда бежать?
8. Можно ли считать трактовку стиха кого-то из гауд̣ӣанцев единственно возможной и единственно верной в пользу Чаитанйи? Если да, то почему?
9. При наличии разных трактовок стиха разными же школами должны ли мы и главное на каком основании, считать, что речь идет исключительно о Чаитанйе?
10. Что делать, если в стихе не идет речь о Чаитанйе?
11. Могут ли иные легитимные и общепризнанные источники в достаточном объеме и однозначно подтвердить, что в стихе не просто речь о Чаитанйе, но просто даже есть возможность толкования, что Чаитанйа это аватāр, как в стихе, так и в др. стихах и др. источниках?
12. Почему и на каком основании мы должны согласиться с точкой зрения кришнаитов?

После анализа стиха ответы на некоторые вопросы станут очевидными и не требующими лишних слов.

इत्थं नृतिर्यगृषिदेवझषावतारैर्लोकान् विभावयसि हंसि जगत्प्रतीपान् ।
धर्मं महापुरुष पासि युगानुवृत्तं छन्नः कलौ यदभवस्त्रियुगोऽथ स त्वम् ॥ — Бхāгавата-пурāн̣а 7.9.38

Щрӣдхара Свāми (представитель Адваита-мāйāвāда) в своей Бхāвāртха-дӣпике, комментарии на Бхāгавату пишет:

एकस्त्वमेवेत्यादिभिरष्टभिः श्लोकैर्यदुक्तं पक्षपातेन रक्षणं तद्विपक्षवधश्च सत्त्वोपाधिको नतु स्वत इति तदुपसंहरति । इत्थमिति । विभावयसि पालयसि हंसि घातयसि कलौ तु तन्न करोषि यतस्तदा त्वं छन्नोऽभवः । अतस्त्रिष्वपि युगेष्वाविर्भावात्स एवंभूतस्त्वं त्रियुग इति प्रसिद्धः ॥

По его мнению этот щлок завершает серию из восьми щлоков, которые говорят о том, что нет места предвзятости и прихоти в том, как Бхагавāн защищает или же наоборот карает разных существ. Слово विभावयसि означает „защищаешь“, हंसि означает घातयसि\убиваешь, но कलौ तु तन्न करोषि\в век Кали Ты этого не делаешь [не убиваешь подонков и не защищаешь дхарм]. Среди всех перечисленных аватāров (людей, животных, р̣ш̣иев, дэвов и пр.) Ты защищаешь миры, врагов мира убиваешь. И хранишь дхарм махāпуруш̣а, соответствующего йугу [дхарм соответствующий тому или иному йугу]. Поскольку Ты явился в Кали не делая этого (छन्नः कलौ यदभवः), потому Ты зовешься Трийуга, ибо таковым ты являлся в трех йугах.

Виџайадхваџа Тӣртха (таттвавāдин) в Падаратнāвалӣ:

चतुष्पदधर्मं पासि यस्त्वं कलौ छन्नोऽभव इति यस्मात्तस्मात्स त्वं त्रियुग इति ख्यातः

Ты, тот, кто защищает дхарм о четырех опорах/частях [правдивость, сострадание, чистота и тапас. По мнению разных комментаторов в Кали остается лишь одна опора дхарма — правдивость], такой Ты यस्त्वं कलौ छन्नोऽभव\скрытым стал в Кали-йуге. [В Кали Ты не защищаешь дхарм о четырех падах]. По этой причине Ты зовешься Трийуга [в трех йугах Ты защищаешь дхарм, а в Кали этого не делаешь].

В общем и целом и вариант Щрӣдхара и вариант Виџайадхваџа совпадают по смыслу.

В 7.9.37 (предыдущий щлок) речь идет о Хайагрӣва-аватāре. Он убил Мадху и Каит̣абху, которые были олицетворением тамаса и раџаса; и дал щрути Чатурмукха-брахме. Поэтому говорят सत्त्वं तव प्रियतमांतनु\саттва это милая Твоего сердца.

Перед 37-м щлоком перечисляются другие примеры того, как Бхагавāн защищает дхарм и карает адхармиков. 39-й щлок — это личное признание Прахлада и по сути другая тема.

Џӣва Госвāми (Гауд̣ӣйа-сампрадāйа) в Крамасандарбхе на 7.9.38

तत्र तत्र साक्षादवतीर्य तत्पालनत्वेनोपसंहरति — इत्थमिति

Во всех вышеперечисленных случаях [аватāрах] साक्षादवतीर्य…

Как видно из его комментария, Џӣва Госвāми никак не связывает этот стих с Чаитанйей.

Вищванāтха Чакраварти (Гауд̣ӣйа-сампрадāйа) в Сāрāртхадарщинӣ на 7.9.38

यथा विरिंचस्य कृते हयग्रीवावतारस्तथैवान्येषामपि भक्तानां कृते अन्येप्यवतारा इत्याह — इत्थमिति । विभावयसि पालयसि हंसि घातयसि युगे युगे अनुरूपं वृत्तं चरित्रं यस्य सः यत् यस्मात् त्वं कलौ छन्नः अन्यदीयरूपभावाभ्यां बहिराच्छन्नः अतः स एव त्वं त्रियुग इति प्रसिद्धः सत्त्वादियुगत्रय एव स्वस्य प्रख्यापनात् नतु कलावित्यर्थः । अत एवाग्रे तत्प्रमाणवचनमप्यर्था… „नानातंत्रविधानेन कलावपि तथा शृणु । कृष्णवर्णं त्विषाकृष्णं सांगोपांगास्त्रपार्षदम् ॥ यज्ञैस्सङ्कीर्त्तनप्रायैर्यजन्ति हि सुमेधसः“ इति

По мнению Вищванāтха смысл 38-го щлока таков: „как ради Чатурмукха-брахмана, Ты явился как Хайагрӣва, так и для других бхакт ты также приходишь как аватāра“. Здесь он повторяет Щрӣдхара: „युगे युगे…“.

Хотя он не говорит и не называет каких-либо имен и в частности не называет имя „Чаитанйа“, но связывает „अत एवाग्रे तत्प्रमाणवचनमप्यर्था…“ с первейшим у гауд̣ӣанцев щлоком, якобы говорящем о Чаитанйе „кр̣ш̣н̣а-варнам̇ твиш̣āкр̣ш̣н̣ам сāн̇гопāн̇гāстра-пāрш̣адам... “ — (Бхā. 11.5.32).

О том, что и в Бхā. 11.5.32 не идет речь о Чаитанйе и смысл щлока совсем иной, можно узнать, проведя незатейливый анализ стиха. На поверку оказывается, что все „свидетельства“ гауд̣ӣанцев в пользу того, что Чаитанйа это Кали-йуга-аватāра, просто мыльный пузырь, высосанный из пальца. Нет ни одного источника, ни одного щāстра, нет ни одного слова Вед, где бы говорилось о Чаитанйе вообще и о том, что он аватāра, в частности. Доказательства его божественности содержатся в литературных памятниках гауд̣ӣйа-сампрад̣айа, то есть, являются плодом воображения самих кришнаитов.

Хотя гауд̣ӣанцы и являются последователями мāйāвāдина Щрӣдхара Свāми, в своих богословских работах именно на него они ссылаются и берут за основу его толкования, но касаемо Бхā. 11.5.32 они решили в угоду своим фантазиям отказаться от Щрӣдхара и предложили, безосновательно, свою версию, дабы оправдать свои же теории:

„Варна“ означает цвет, „твит“ — сияние. Щрӣдхара Свāми объясняет эти слова так: уџџвала нӣламаниват — как темный сапфир, который, тем не менее не темный, а сияющий, сияющего цвета Кр̣ш̣н̣а. Гауд̣ӣанцы объясняют эти слова на свой лад, при этом не подтверждая прамāн̣ами эту теорию: „варнам“ в данном случае означает не цвет, а слог, „кр̣ш̣н̣а-варнам“ — это слоги „кр̣ш̣н̣а“, а тот, кто их произносит зовется „кр̣ш̣н̣а-варнах“. „Твит“ как цвет тела, но не как сияние. Тот, кто цветом акр̣ш̣н̣а, произносит слоги „кр̣ш̣н̣а“ — ему поклоняются в век Кали. Тот, кто цвета акр̣ш̣н̣а, тот противоположен темному цвету (кр̣ш̣н̣а) — гаура (золотой).

При этом возникает небольшая, но архисерьезная проблемка. Гāрга Муни говорит о том, что „ваш сын уже рождался в этом мире“ и перечисляет цвета: „щукла ракта татха пӣта иданим кр̣ш̣н̣а там гатах̣“ — он был белым, красным, затем пӣта (желтый), иданим (в настоящий момент) он обрел кр̣ш̣н̣ость, стал темного цвета. В одиннадцатом скандхе Бхāгаваты перед тем, как произносится стих „кр̣ш̣н̣а-варнам твиш̣āкр̣ш̣н̣ам...“, перечисляются другие йуги и другие аватāры. Порядок такой: щукла, ракта, щйāма (не кр̣ш̣н̣а), кр̣ш̣н̣а.

Отдельно следует остановится на „щйāме“. Он может означать как темно-синий цвет, так и примерно желто-зеленый цвет. В Сатватасам̇хите Нāрада Муни также перечисляет йуга-аватāры: щукла, ракта, пӣта, кр̣ш̣н̣а и объясняет это так: щукла — это цвет эпохи, когда у людей нет недостатков, ракта — когда появляется неконтролируемое желание. Ракта и Рāга. Ракта означает красный, а также прилагательное от корня рањџ, от которого в свою очередь образовалось слово рāга (желание). Желание окрашивает человека. Ракта связан с желанием. Пӣта означает эпоху, когда люди не только желают, но и не могут уже не удовлетворять свои желания. Пӣта от корня па (пить). Означает желтый и испитый, когда кто-то выпивая, удовлетворяет свое желание, свою жажду. С веком Кали связан черный цвет (кр̣ш̣н̣а), потому что тут почти отсутствуют любые достоинства. Точно такое же объяснение дается в Махāбхāрате и перечисляются те же цвета: белый, красный, желтый, черный. И когда мы рассматриваем стих „кр̣ш̣н̣а-варнам твиш̣āкр̣ш̣н̣ам“ в контексте всех щāстр (Махāбхāрата, Пањчарāтра и др.) и в контексте самого Бхāгаваты, то мы видим, что здесь, хотя и можно объяснить кр̣ш̣н̣а-варнам как тот, кто произносит слоги кр̣ш̣н̣а, но совершенно естественно и логично, соответственно порядку, упоминаемому в разных источниках, является объяснение как „тот, кто цвета кр̣ш̣н̣а“. Как тот, кто явился в сандхйю (пограничное состояние, сумерки) между йугами, между эпохами. Сандхйā бывает между временем суток и также между эпохами. Кр̣ш̣н̣а явился в сумерки между Двāпара-йугом и Кали-йугом. Собственно с уходом Кр̣ш̣н̣ы начинается эпоха Кали, Кали вступает в свои полные права.

Если каждому из аватāров (щукла, ракта, пӣта и кр̣ш̣н̣а) поклоняются в соотвествующий век (щукла-аватāру поклоняются в Сатйа-йуге, ракта — в Третӯ, пӣта — в Двāпара и кр̣ш̣н̣а — в Кали), то естественно, что Кр̣ш̣н̣е не могли поклонятся в Двāпара-йуге до того, как Он явился. Он является и Ему поклоняются. В Двāпара-йуге поклоняются Рāмачандре, который явился как раз перед Двāпара-йугом в сандхйю Треты. Рāмачандра как раз цветом щйāма. В описаниях Рāмачандры в щāстрах используются такие слова: навадурбадала щйāма — Он цветом щйāма как свежая трава Дурба. У этой травы оттенок зеленого цвета. Мы бы назвали его зеленым или темнозеленым, желтозеленым, но в санскрите такой цвет называют щйāма. Кр̣ш̣н̣а не мог быть аватāром для Двāпара-йуга потому что Двāпара-йуга длится в два раза дольше, чем Кали и Кр̣ш̣н̣а является в самом самом конце и совершенно естественно, что в Кали-йуге поклоняются Кр̣ш̣н̣е, который является перед самым Кали-йугом, поклоняются Ему санкӣртанием и пр. Этому очень много свидетельств.

Сдвиг Кр̣ш̣н̣ы как аватāра для Двāпара-йуга, а не для Кали, во-первых, нарушает эту последовательность цветовую и во-вторых, просто нелогичен и что самое главное, не подтверждается щāстрами.

Гаудӣйа-ваишнавы, комментаторы, естественно понимали и видели эту проблему. Они извлекают цитату (Виш̣н̣у-пурāна?), где отдельно упоминается данный Махā-йуга (цикл из четырех йуг) и где говорится , что это особенный цикл. Цитата эта извлекается без контекста. И мы можем увидеть, насколько далеко заходит гауд̣ӣанская интерпретация, чтобы доказать что-то, что не является очевидным. В приведенной цитате говорится просто о необычности временного цикла из четырех йуг. В ней не говорится об аватāрах, в ней нет упоминаний о явлении Бхагавāна. Если изучить контекст этой цитаты, то оказывается, что речь идет о том, кто является Ману в эту эпоху, кто Чандром и т.д., но комментаторы гауд̣ӣанцы говорят о том, что необычность этого цикла заключается в том, что происходит перестановка между Кр̣ш̣н̣а-аватāром и Пӣта-аватāром. Они меняются местами, сначала является Кр̣ш̣н̣а, а затем Чаитанйа (желтый — гаура). Даже та цитата, которая подтверждает это необычное, сложное истолкование в пользу Чаитанйи и этого стиха, сама эта цитата также трактуется косвенно, а не в прямом своем и естественном (учитывая контекст) значении.

Все цитаты, используемые гауд̣ӣанцами из общеприемлемых щāстр, отличаются тем, что для того, чтобы показать на Чаитанйадэва как на Бхагавāна, эти цитаты должны истолковываться очень сложным и вырванным из контекста, подогнанным образом, что разумеется в любом случае не подтверждается щāстрами и не принимается всерьез. Да мало ли сект, говорящих о своих участниках как об избранных или даже как о богах, намекая на своих основателей или руководителей. Но, Веда-щāстра сильнее любых теорий.

Человек, не принявший на веру факт божественности Чаитанйи, не может и принять всерьез такого рода свидетельства. Их невыдуманность, несфабрикованность ничем не подтверждается.

продолжение следует

Последний завтра день. Сегодня начиная со статьи „полуострова и побережья“ и выше я снабдил заметки недостающими фотами. А также во всех последних статьях начиная с Полуостровов изменил немного текст, поэтому стоит все таки перечитать-пересмотреть.

Подобно Уитмену не стал вымарывать все и многое, но кое-что пришлось убрать-изменить-дописать.

॥श्रीः॥

Вторая часть стиха говорит, что пан̣д̣иты не скорбят о тех, кто приближается к гибели и о тех, кто не приближается к ней, и говорит о том, что они, пан̣д̣иты относятся к тем, кто приближается к гибели, как к тем, кто живёт, как к тем, кому гибель не грозит.

Простое перечисление было бы констатацией факта, но это не перечисление, это сравнение, будучи таким, это уже руководство к действию или руководство к отношению. С другой стороны мы имеем дело с Таттвавāдом, с царствием Реализма, здесь „словно“ и „как бы“ не приемлемы. Мы не относимся к мӯрти, представляя себе, что это Бхагавāн или как бы Бхагавāн, укоряя себя за это „как бы“. Мы видим, что это не Бхагавāн, что это нечто ограниченное в пространстве и во времени, нечто разрушимое, меняющееся. Но мы знаем, что Бхагавāн как антарйāмӣн присутствует внутри и мы знаем из щāстр, что Ему более всего угодно принимать поклонение через Его репрезентацию в Щрӣ-Мӯртии, которая отлично от Него. В то время, как безусловно существуют культы, например школа Чаитанйи, которые считают: — „Ты не виграха, Ты сам Враџендранāндан (Сарасватӣ Тхāкур)“. Гаудӣанцам пристало относится к мӯрти как к Богу, не понимать, что Бог присутствует в мӯрти и что Он наиболее выраженно и милостиво присутствует в мӯрти, а они (гау.) безосновательно относятся к мӯрти как к Богу, кормят Бога, одевают Его и пр.

Такое ащāстрическое, не подтвержденное прамāн̣ами отношение для Таттвавāда неприемлемо и повсюду исключается, если то, что мы читаем в щāстре противоречит тому, что мы видим глазами, значит мы неправильно понимаем щāстру, а не то, что не должны доверять своим глазам. Если мы видим что-то с разных углов зрения и вблизи и издалека и подтвердили другими чувствами (полизали, пощупали), а потом читаем в щāстре, что это просто не существует, значит мы просто не разбираемся в грамматике или этимологии или в эгзегезисе щāстры, но это не значит, что мы должны отринуть, то, что мы воспринимаем или видим и утвердиться в том, что этого нет или я пройду сквозь это, не буду обращать на это внимание, как если бы его не было. Проблема всего лишь в том, что мы неправильно понимаем и интерпретируем щāстру. В том, что выдумки и фантазии затмили щāстру.

Если кто-то или что-то преходящее находится на грани своего исчезновения, я не могу к нему относиться как к тому, как если бы это было чем-то непреходящим и вечно живым, вечно существующим, значит здесь не просто рекомендуется притворство, но я должен видеть нечто непреходящее в преходящем. Я должен अगतासु наблюдать в गतासु. Я должен знать об этом, если я не могу наблюдать это своими глазами.

В нашем контексте, да и вообще первым кандидатом на роль अगतासु напрашивается џӣвāтман, который переходит из тела в тело, о чём и будет говориться дальше. Но, џӣвāтман всё равно गतासु , он может и не разрушается, но он गतासु, он перемещается из тела в тело, он в конце концов уходит из круга моего общения, был знакомый и умер, ушёл. Он не может быть अगतासु в полном смысле этого слова. Единственный अगतासु, который может быть — это антарйāмӣн всего и антарйāмӣн того или иного џӣвāтмана и антарйāмӣн всего этого процесса исчезновения, гибели, крушения. Размышляя таким образом, я вступаю в область или очень близок к такой области, как говорит Мадхва в бхāшии: — „स्वमनीषोत्थवचनानि“ — слова, которые происходят из собственного разумения, являются продуктом собственного измышления. Существует необходимость в такого рода размышлениях потому что только они позволяют мне каким-то образом понять „что собственно мне делать на основе этих слов“. Возникает состояние тревоги о том, что я читать то читаю, но насколько я усваиваю то, что читаю. Насколько то, что я читаю, меняет меня. В тексте Гӣтā-вивр̣ти слово „इव“ употреблено в качестве сравнения, а не просто перечисления и кажется очень важным именно в этом направлении.

С другой стороны, если под अगतासु понимать антарйāмӣна — Хари, то это с одной стороны не расходится с учением Мадхвы. Он показывает Виш̣н̣у-тāтпарйам, показывает, что смыслом многих щлок является Виш̣н̣у, тогда как другие находят только џӣвāтмана или Нирвищеша-Брахмана или вовсе что-то другое, не имеющее прямого отношения к Виш̣н̣у. Во второй главе много таких стихов, которые используются, чтобы говорить о различии души и тела, Мадхва однакоже, использует эти же стихи, чтобы показать различие между џӣвāтманом и Парабрахманом. Но अगतासू — это множественное число. Если это слово не указывает на џӣвāтмана, то почему оно во множественном числе? Получается, что этих अगतासू много. Идет ли речь о понимании того, что в различных рӯпах Бхагавāн является антарйāмӣном различных явлений, существ, тел, процессов, или что-то ещё?

Рāгхавендра Тӣртха говорит, что „च“ в стихе используется как „упама“ (сравнение), но этого нет в Тāтпарии и нет в Бхāшии. Опять же, сам комментарий на стих 2.11 не подразумевает подробного обоснования своих слов. Этот комментарий для тех, кто уже получил введение в Гӣтӯ, то есть для убеждённого Таттвавāдина, дхармика, но ещё необученного, как кажется. Поэтому он во многих местах где сам Мадхва цитирует щāстры в доказательство какого-то положения, Рāгхавендра пересказывает смысл того о чём говорит щāстра, но зачастую не даёт ссылок на источники об этом. Для него важен смысл. Он подразумевает, что для читающего Вивр̣ти важен смысл и не так важно узнать доказательства. С другой стороны знание прамāн̣ (ведь Мадхва всё показывает через прамāны, через слова Вйāсы, через щрути), открывает какой-то вектор размышления, познания, в каком направлении можно узнавать, можно двигаться. Ключ к верному направлению находится в прамāн̣ах. Прамāн̣ы направляют нас к пониманию принципа. Понимая идею Гӣты, понимая Веды, мы приобретаем адхикāр, получаем квалификацию жить и совершать те или иные поступки как Џњāнапӯрвакам — со знанием.

В Прамейа-дӣпике, в субкомментарии на Гӣтā-бхāшие Мадхвы, Щрӣ Џайатӣртха приводит такое возражение, против объяснения „स्वमनीषोत्थवचनानि“, что प्रज्ञावादा это собственные измышления, измышленные высказывания. Возражение такое:

प्रज्ञाया वादाः प्रज्ञावादाः । कार्यकारणभावे षष्ठी । नहि स वादोऽस्ति यः प्रज्ञापूर्वो न भवतीति सामर्थ्यात् स्वेति लभ्यते । सावधारणं चैतत् । अब्भक्ष इति यथा । अन्यथा पुनर्वैयर्थ्यादिति ॥

प्रज्ञावादाः — это составное слово, относящееся к категории तत्पुरुष, где один из членов находится в определённом падеже по отношению к другому, к другому слагающему этого слова. В данном случае, प्रज्ञावादाः это प्रज्ञ्यायः (притяжательный падеж) वादाः. Здесь притяжательный падеж употребляется в значении карйакаранабхāва, то есть, это следствие и причина. Слова соображения (प्रज्ञा), слова, являющиеся следствием соображения. Однако, если понимать это так, то नहि स वादोऽस्ति यः प्रज्ञापूर्वो न भवतीति सामर्थ्यात् स्वेति लभ्यते — человек не говорит так, чтобы в его словах не присутствовало какое-то соображение, какая-то мысль. Какие бы слова мы не произнесли всегда будет присутствовать какая-то мысль, какое-то движение ума их породит. Поэтому, здесь в Бхāшии Мадхва использует своего рода, как Џайатӣртха объясняет सावधारणं — использует ограничитель смысла, не просто मनीषोत्थवचनानि, а स्वमनीषोत्थवचनानि — слова являющиеся продуктом исключительно собственного измышления.

Мышление не запрещено само по себе, но мнению должно предшествовать слушание (щравана), а не просто мнение. А щравана — это не просто слушание, это слушание о смысле щāстр от āчāрийа.

Следующее возражение:— „хорошо, если я произношу слово, то это выражение моего мышления, опять таки все слова подпадают под эту категорию“. Џайатӣртха говорит: — Нет, अब्भक्ष इति यथा — अब्भक्ष (мангоед). Все пробовали манго, но не все они называются мангоедами, अब्भक्ष — это अम्मात्रभक्षः — это тот, кто ест только манго. Хотя казалось бы в категорию अब्भक्ष мог попасть любой человек, который хоть раз попробовал манго, тогда употребление этого слова было бы бессмысленным, не было бы конкретным, не указывало бы на какую-либо конкретную категорию людей. Поэтому, подразумевается अम्मात्रभक्षः — только, тот, кто питается исключительно манго, как это объясняется в Бхāвадӣпике Щрӣнивасатӣртхи.

Эти слова Мадхвы могут показаться скорее техническими терминами в объяснении, но тем не менее, они важны и вот почему: необходимо понять, что от Арџуны или от того, кто будет изучать беседу Кр̣ш̣н̣ы и Арџуны не ожидается догматического принятия всего просто потому что оно произнесено Бхагавāном или каким-либо āчāрием или гуру. Требуется мананам, требуется мнение. Не то, чтобы слова, которые являются продуктом моего мышления не следует и произносить, а только повторять однажды заученные формулы, „праџњāвāд“ — это „праџњāматравāд“, по аналогии с мангоедом, которые на самом деле „манготолькоед“.

Собственное мышление и понимание не должно быть единственной основой тех или иных утверждений, как в случае с таким необычным и распространённым подходом, что Бхагавāн не может быть такой или таким, потому что иначе вообще зачем жить на Земле, Он не может быть таким, потому что в такого Бога я отказываюсь верить. Это типичный пример Праџњāвāда, насколько бы эти слова не были снабжены каким-то логическим аппаратом, тем не менее, их источник всего лишь собственное мышление, причем мышление именно от ума в его самой базовой и примитивной функции — буддхи (манассанкалпавикалпатмакам манах), который чувствует: „это приятно мне, а это неприятно“.

Мышление, мои умозаключения, мои взгляды, мое размышление должно быть основано на слушании (щравана), на щāстре. На мнениях тех, кто опять таки основывает свои суждения на щāстре, на Щāстра-прамāн̣е. Но оно мышление не запрещено, оно обязательно должно быть, как говорится в самом конце Гӣты (18.70):

अध्येष्यते च य इमं धर्म्यं संवादमावयोः ।
ज्ञानयज्ञेन तेनाहमिष्टः स्यामिति मे मतिः

Тот, кто изучает эту अध्येष्यते тот, кто изучает, совершает адхйайанам — постигает, нашу беседу (самвāда авайох), тот поклоняется Мне џњāна-йаџњием, (буквально: то, что он совершает оказывается йаџњием, џњāнайаџњием), а Я становлюсь тем божеством, которое принимает это поклонение, до которого доходит и которого удовлетворяет это поклонение.

Щлок 2.11 начинается словами: अशोच्यानन्वशोचस्त्वं, но перевод этого щлока и этих слов, данный А.Ч. Бхактиведāнтой Свāмӣ, основателем Искон в своей книге „Бхāгавад Гӣтā как она есть“ таков: „Верховный Господь сказал: Ведя ученые речи, ты сокрушаешься о том, что недостойно скорби. Настоящие мудрецы не скорбят ни о мертвых, ни о живых“. В действительности это перевод и интерпретация заимствована у Щанкарāчāрйи в его Гӣтā-бхāшии. А ведь Бхагавāн говорит „अशोच्यान्“ о „тех“, не о „том“, но о „тех“, о ком не следует (сложно сказать что слово „скорбь“ точно передает значение слова „शोक“. Объяснением слова „शोक“ является состояние Арџуны и оно глубже чем скорбь или грусть или даже горе. Что самое главное, „अशोच्यान्“ — это „они“, кто не стоит скорби. Не что-то, что не стоит скорби, это ты горюешь о тех, кто не стоит. „Не стоит“ — опасное выражение и вторая половина стиха объясняет, что не то, что они не стоят или не заслуживают этого горя (в этом смысле), просто не следует горевать о них. А почему? — вторая часть стиха говорит об этом:

गतासूनगतासूंश्च नानुशोचन्ति पण्डिताः

Пан̣д̣иты не предаются скорби или горю — щоке, ни по गतासु , ни по अगतासु (в „Бхāгавад Гӣте как она есть“ Свāмӣџи переводит как „ни о живых, ни о мёртвых“. Насколько глубже слова गतासूनगतासूंश्च , чем „живые и мёртвые“ мы дальше увидим. Эти слова очень скупо объяснены в Гӣтā-бхāшии и Гӣтā-тāтпарии: в ГБ. — कथमशोच्याः? गतासून्, в ГТ. — कथम गतासून्: каким образом (катхам) можно не испытывать щока в отношении того, что как говорит Џайатӣртха: विनाश्यन्तः, в отношении тех, кто погибает (विनाश्यन्तः — находящийся в процессе погибания, исчезновения, гибели). Это один смысл слова „катхам“ (каким образом).

Другой смысл в ГБ.: कथमशोच्यः (каким образом они являются теми, о ком не следует испытывать щока). Что их делает такими?

Единственный комментарий, который подробно останавливается на этом вопросе даёт Рāгхавендра Тӣртха:

ननु आसन्नविनाशास्ते कथमशोच्या इत्यत आह — गतासूनिति । पण्डिताः ज्ञानिनः । गतासून् आसन्नविनाशान् । आगतासून् इव इत्युपमार्थश्चकारः । जीवत इव तान । नानुशोचन्ति यतोऽतो न शोच्यास्त इति तान् अन्वशोचः । त्वम् इत्यर्थः

Каким же образом не горевать о них, о тех, кто आसन्न, о тех, кто находится на пороге неизбежного разрушения (винāша). गतासूनिति । पण्डिताः ज्ञानिनः — пан̣д̣иты, џњāни, गतासून् आसन्नविनाशान् — те, кто находится на пороге гибели. आगतासून् इव इत्युपमार्थश्चकारः — относятся к ним, словно к тем, кто आगतासून्, кто не находится на пороге гибели. И здесь च выступает не как соединительный союз (по утверждению Рāгхавендра Тӣртхи), не как перечисление „как ни о тех, кто умирающ, так и не о тех, кто не умирающ“, а как сравнение (उपमार्थश्चकारः), как часто использутеся इव. आगतासून् इव — словно как не испытывают щока в отношении тех, кто жив, вот таким же образом они не испытывают щока по отношению к тем, кто погибает, исчезает.

जीवत इव तान । नानुशोचन्ति यतोऽतो न शोच्यास्त इति तान् अन्वशोचः । त्वम् इत्यर्थः — щока в отношении их не переживают, как если бы они были живы.

Ванамāли Мищра, который в своем комментарии обращается, как к ГБ., так и к ГТ., также критически переосмысливает комментарии Рāмāнуџи, Мадхусудхана Сарасватӣ и Щанкары, иногда приводя идеи из них, но часто модифицируя эти идеи и их объяснения, пишет так:

हे अर्जुन त्वं यान् प्रति अशोचः „दृष्ट्वेमम्“ इत्यादिना शोचितवानसि त अशोच्याः = शोकार्हा न भवन्ति। यांश्च भाषसे „पापमेवाश्रयेदस्मान् “ इत्यादिना ते प्रज्ञावादाः = स्वप्रज्ञयैव वादाः स्वमनीषोत्था नतु शास्त्रोपदेशादिप्राप्ता इत्यर्थः। यद्वा,प्रकर्षेण जानन्तीति प्रज्ञाः,तेषामवादाः,तद्विरुद्धवादा इत्यर्थः …

कथमासन्नविनाशा न शोच्याः? इत्यत आह - गतासूनिति॥ पण्डिताः आत्मानात्मतत्त्वविदः गता असवः = प्राणा येभ्यस्ते गतासवो देहाः, तद्विरुद्धत्वाज्जीवा अगतासवः ।

О Арџуна! По отношению к кому ты ащочах (анващочах — это глагол в прошедшем времени, в настоящем времени будет ащочйати, твам ащочйаси, в прошедшем ащочах, начиная со слов दृष्ट्वेमम्, которые были в первой главе). По кому ты переживаешь щоку, त अशोच्याः शोकार्हा न भवन्त — они не заслуживают скорби (заслуживают или не заслуживают не потому что они на стороне адхарма сражаются). Слово „заслуживают“ нам подсказывает такой вариант. Но, причина объясняется дальше:

यांश्च भाषसे — и то, что ты говоришь, „पापमेवाश्रयेदस्मान् “ мы станем прибежищем пāпа, греха убийства. इत्यादिना ते प्रज्ञावादाः = स्वप्रज्ञयैव वादाः स्वमनीषोत्था नतु शास्त्रोपदेशादिप्राप्ता इत्यर्थ — это исключительно твои соображения, произнесенные вслух, не полученные из щāстры.

यद्वा,प्रकर्षेण जानन्तीति प्रज्ञाः,तेषामवादाः,तद्विरुद्धवादा इत्यर्थः — либо, те, кто знают и понимают глубоко, всеобъемлюще (प्रकर्षेण) — это праџњāха (мудрецы, ведуны), तेषामवादाः, तद्विरुद्धवादा इत्यर्थः — эти слова противоречат их мнению, они бы никогда не сказали такое. Это два значения из ГБ. и ГТ.

कथमासन्नविनाशा न शोच्याः? — каким же образом неизбежно гибнущие неоплакиваемы, нещочимы? इत्यत आह - गतासूनिति॥ — это ответ. पण्डिताः आत्मानात्मतत्त्वविदः — пан̣д̣иты это те, кто понимают таттвие āтма и анāтма. असु — это прāнā. गता असवः (мн.ч.) — тот, чей прāнā ушёл.

गता असवः = प्राणा येभ्यस्ते गतासवो देहाः, तद्विरुद्धत्वाज्जीवा अगतासवः । — то, из чего уходит прāнā, то что может быть покинуто прāном — это тело. То, что прāнā не оставляет, не покидает — это џӣвāтман. То есть, गतासु это тело, а अगतासु — это џӣвāтман. Приводится прамāн̣ие:

„पुरुषस्य मृतौ ब्रह्मन् प्राणा भागत एव तु।
अधिदैवं प्राप्नुवन्ति भागतोऽनुव्रजन्ति तम् ॥ “ — ब्रह्मसूत्रभाष्ये (?) इति स्मृतेः ।

В смр̣ти сказано, что, когда человек умирает (पुरुषस्य मृतौ ), то прāны частично уходят в адхидаивам, в божьи сферы, к своему источнику. Частично же, продолжают следовать за џӣвāтманом (भागतोऽनुव्रजन्ति तम् ).

यद्यपि मुक्तौ जीवस्यापि प्राणवियोगो भवति „न तस्य प्राणा उत्क्रामन्ति इहैव लीयन्ते“ इति श्रुत्या मुक्तप्राणानामशेषतो जीवहानस्य स्वकारणयोर्लयस्य चोक्तत्वात। तथाऽपि देहात्मनोर्वियोगमरणरूपबद्धावस्थायां प्राणानां भागेन जीवेन सह गमनमस्ति।

Хотя, в момент мукти џӣвāтман расстается даже с прāном, как сказано в Бр̣хадāра̣нйакопанишаде (4.4.6): न तस्य प्राणा उत्क्रामन्ति इहैव लीयन् — прāны не следуют за ним, за џӣвом, они растворяются здесь, сливаются со своей средой, откуда они изошли („не поднимаясь с џӣвом“ — буквально говоря). Когда џӣв обретает мукти, то полностью расстается даже с прāнāми, тем не менее, когда тело расстается с āтманом, в момен смерти, если этот āтман продолжает оставаться в сансāре, то прāны частично продолжают следовать вместе с џӣвом и џӣв не растается с частью своих прāн, часть остается с ним.

देहे तु भागिनामपि सम्बन्धो नास्ति। तथा च संसारावस्थायां गतप्राणागतप्राणत्वेन देहात्मानौ विवक्षितौ। — однако, с телом прāнā не остаётся даже частично. Поэтому можно определить в сансāре (потому что это связано со смертью, но не с мукти) тело (गतप्राणा), то, что оставляется прāном и āтма (अगतप्राणा) то, что не оставляется прāном).

देहः परिणामी नश्वरस्वभावश्व न शोकस्थानम्।

Тело изменчиво по своей природе (देहः परिणामी), временно и преходяще, поэтому тело не предмет для щока (न शोकस्था).

продолжение следует

॥श्रीः॥

Мы, люди Запада, да пожалуй что и подавляющее большинство простых хинду, привыкли (по не понятным причинам) делить жизнь на две части: духовную и материальную. Мы считаем, что жизнь духовная не для всех, а лишь для монахов там всяких, храмов, семинарий и пр. А для большинства людей посещение храмов, свечки, воскресные проповеди и банкеты и есть часть духовной жизни. То есть эдакая неполноценная духовная жизнь, при этом обязательно с элементом чувства вины, мол я не такой возвышенный, но падший человек и тут на сцену выходят самоуничижения, самокритика, признание себя никудышным и малограмотным и прочая. кто-то активно нас убедил, что духовная жизнь это непризнание за собой права быть думающим человеком, невозможность быть образованным человеком (понятно, что речь о понимании щāстр). Человек активно любит проповедовать „на своем уровне“ при этом если его попросить выступить с аргументами в пользу его доктрины и начать показывать заблуждения, то сразу же он вдруг становится падшим, слугой слуги ваишнавов, не имеющим квалификацию и др. Так чего ж ты осел тут распинался до того, если ты весь такой мазохист?

Самоуничижения не помогут быть по настоящему понимающим суть выражения „зависимый џӣвāтман“. Если ты зависим, то эта зависимость не на словесном уровне, но проистекает из глубокого понимания свабхāва. Из знания приходит ощущение и чувство „кто есть я“. Просто самуничижаться не поможеть переживать свою природу, ощущать себя џӣвāтманом. Только знание, причем знание верное, сиддхāнт щāстр — вот ключ к раскрытию своего бытия, ключ к пониманию двух главных категорий а) Сватантра и б) Паратантра. Реальность состоит из этих двух категорий. Бхагавāн Щрӣ Виш̣н̣у Владыка Миров единственно независимый принцип, благодаря Ему бытие вообще есть. Все остальное, все остальные подкатегории суть зависимости во всем, всегда и вечно.

Шизотерики говорят, что внутренее не зависит от внешнего. Но если задуматься, то границу между внешним и внутреним мы не найдем. Где живет человек, чем занимается, что есть, что пьет, чем и как зарабатывает на жизнь — это с одной стороны внешнее, а с другой, гораздо сильнее влияет на человека, чем какие-то его психологические состояния, которые казалось бы внутреннее составляющее бытия. Именно по этой причине в щāстрах, в смр̣ти оговариваются именно внешнее, как и что делать.

Нет границы между жизнью духовной и материальной. Жизнь это и то и другое. Каждый поступок продиктован свабхāвом, по сути свабхāва проявляет себя в наших поступках и воззрениях. Только знание может по настоящему оживить нас как џӣвāтманов, когда не придется в спорах нарочито деланно, лицемерно вдруг признавать себя никчемным, неквалифицированным и пр. Покуда нет сиддхāнта Вед говорить о себе в уничижительных тонах будет моветоном и лицемерием. Лучше бы пошли Гӣту изучать, чем делать из себя слугу слуги слуги.

Другая не менее интересная проблема состоит в том, что по убеждению большинства, по крайней мере русских людей, брāхман и кш̣атрий это, говоря современным языком, интеллектуал (программист, учитель, директор...) и солдат (полковник, мент, пожарник, ну в общем мужик мужественный, с усами и храбрый). Взяли вот так и смешали качества человека и профессии. Но это совершенно неверное представление. Это архизаблуждение.

Сегодня я хочу познакомить всех вас с прекрасной работой и выдающейся личностью в Мадхва-сампрадāйе Щрӣ Рāгхавендра Тӣртхой — после Виџайӣндра Тӣртхи он наиболее влиятельный и знаменитый комментатор и авторитетный представитель Таттвавāда. После Мадхвāчāрйи Щрӣ Рāгхавендра Тӣртха наиболее почитаемая и уважаемая личность. Он написал более 40 работ. Большинство из них это объяснения и комментарии работ самого Мадхвāчāрйи, а также Џайатӣртхи и Вйāсатӣртхи. Два последних являются сияющими алмазами Таттвавāда и светочами слов Щрӣ Ведавйāса. Остальные работы посвящены объяснению упаниш̣адов и других работ. Его работа Мантрāртхаманџари — комментарий Р̣гведа, а также работа—комментарии на Р̣г, Йаџус и Сāма-веды, включающая также объяснения Пуруш̣асӯкты, Гхарма, Самудра, Павамāна, Хиран̣йагарбха и Āмбхр̣н̣и. К сожалению в Индии манускриптов трех его комментариев Вед не сохранилось. Есть подозрение что колониальные войска Британии и немецкие экспедиции вывезли манускрипты этой редчайшей во всех смыслах работы. Мы продолжаем ее поиски в библиотеках Британии и Германии, но пока результатов положительных нет. Часто древние манускрипты перепродавались и оседали в частных коллекциях. А это уже история для детективов.

Его знаменитое произведение „Гӣтā-вивр̣ти“ или „Гӣтāртха-санграха“ — объяснение Бхагавад Гӣты. Это эссенция слов Мадхвāчāрйи и Џайатӣртхи, их работ „Гӣтā-тāтпарийа“ и „Гӣтā-бхāшийа“, а также анализ тӣкӣ Џайатӣртхи „Прамейа-дӣпикā“. Комментарии к стихами, которые Мадхва не объясняет Щрӣ Рāгхавендра даёт своё объяснение. Но, таких стихов во второй главе практически нет. Вторая глава очень подробно прокомментирована Мадхвой. Иногда отдельное чтение Тāтпарийа и Бхāшия дает более ясное представление и понимание о том, что говорится в Вивр̣ти, а в некоторых случаях есть достаточно значимые различия между тем, как Вивр̣ти пересказывает Тāтпарие, но это различия не в сиддхāнте, но в обширности объяснения.

Бхагавад Гӣтā 2.11

श्रीभगवानुवाच
अशोच्यानन्वशोचस्त्वं प्रज्ञावादांश्च भाषसे ।
गतासूनगतासूंश्च नानुशोचन्ति पण्डिताः ॥

भगवन्माहात्म्यज्ञानतद्भक्तिपूर्वकं भगवदाराधनरूपतया स्वविहितवृत्तित्वेन वाऽनुष्टीयमानो नारायणद्विट्तद् नुबन्धिनिग्रहः क्षत्रियाणां परमो धर्मः — Рāгхавендра Тӣртха

- नारायणद्विट् तद् नुबन्धिनिग्रहः — покарание ненавистников Нāрāйаны и их сообщников, क्षत्रियाणां परमो धर्मः — высший дхарм для кш̣атриев.

„तत्र साक्षादिन्द्रावतारमुत्तमाधिकारिणमात्मनः प्रियतममर्जुनं क्षत्रियाणां विशेषतोऽपि परमधर्मं नारायणद्विट्तद् नुबन्दिनिग्रहं....“ — गी.ता. उपोद्धातः

Что в особенности для кш̣атрийа высшый дхарм — изничтожение хулителей Нāрāйаны (नारायणद्विट्तद् नुबन्दिनिग्रह) и их сообщников.

И нам становится понятным, что уповать на мистических кш̣атриев нам не следует, которые якобы обладают адхикāром уничтожать хулителей Виш̣н̣у, но это всеобщий Парама-дхарм, а кш̣атрии имеют к этому непосредственное отношение, самое непосредственное.

Из наставлений Щрӣ-Крьшны अशोच्यानन्वशोचस्त्वं видно, что это не просто какая-то вступительная цитата к беседе Арџуны и Кр̣ш̣н̣ы, но определенное требование к читателю и изучающему Гӣтӯ и выполнив это требование или стремясь его выполнить, изучающий Гӣтӯ приобретает адхикāр для того, чтобы читать и понимать суть Санāтана-дхарма и Вед. Это можно связать также со сварӯпендрийа — с Сāкшӣ. Необходимо принятие, оценка прамāнйаты, нужда в постоянной оценке того, что мы слышим и видим вокруг в своей жизни с Ведами. А вот Веда-щабды в нас могут откликаться в процессе обретения знания как уверенность на уровне Сāкшӣ в тех или иных словах. Не просто интеллектуальное понимание, но понимание истинности слов, правоты, той, которая позволит действовать на их основании, также, как я действую на основании того, что мне приятно или от того, что я существую и существует пространство, время и вообще реальный мир в котором я есть.

Безусловно, гораздо сложнее достичь такого восприятия, чем просто интеллектуальное понимание санскритского текста и того, что в нём под каждым словом подразумевается.

अशोच्यानन्वशोचः — это выражение нельзя переводить настоящим временем (ты скорбишь о том, что нескорбимо), так как это прошедшее время — „ты скорбел“. Причем, „ану“ — ты предавался, постоянно скорбел или скорбел в течение какого-то продолжительного времени о том, что अशोचः. प्रज्ञावादांश्च भाषसे — ты говоришь, произносишь „प्रज्ञावादा“.

Далее возникает вопрос — „каким образом в будущем не повторять этой ошибки. Каким образом не скорбеть, в отношении того, что нескорбимо? О чем скорбеть не должно?“ Ответом на этот вопрос должна быть вторая половина стиха:

गतासूनगतासूंश्च नानुशोचन्ति पण्डिताः

पण्डिताः — это противопоставление प्रज्ञावादा тому, кто говорит प्रज्ञावादा. प्रज्ञावादान् можно воспринимать как स्वमनीषोत्थवचनानि (Бхāгавата Пур.) — собственное разумение. वादा — это слова возникшие из собственного разумения или как говорится в Тāтпарии (2.11): प्राज्ञमतविरुद्धवादाः — слова противоречащие, प्रज्ञा अवादा, слова противоречащие мнению и убеждению действительно мудрых и сведущих (प्रज्ञा или пан̣д̣ит в данном случае).

То, что пан̣д̣иты (во второй части щлока) नानुशोचन्ति — не предаются такой скорби и далее गतासूनगतासूंश्च — значение лежащее на поверхности: пан̣д̣иты не предаются горю по гатāсӯ и агатāсӯ, по тем, кто ушёл или уходит, а также по тем, кто является противоположностью им.

Здесь описываются пан̣д̣иты и они противопоставляются поведению Арџуны, по словам Щрӣ-Кр̣ш̣н̣ы, но здесь не содержится на первый взгляд какого-то практического зерна, каким образом в таком случае можно не быть скорбеющим человеком. Понятно, что дальше Кр̣ш̣н̣а объясняет таттвие и понимание этого избавит от скорби Арџуну или любого слушающего и это понимание можно будет воплотить в жизнь. Ожидается некий намёк в этом стихе, на то, каким образом и что надо изменить, чтобы стараться начать этому соответствовать. И в Тāтпарии Мадхва говорит, после объяснения что такое प्रज्ञावादा:— „कथंगतासून्“ — каким образом“.

Понятно, что первое значение в этом случае это значение प्रज्ञावादा , которое дано в Тāтпарии в отличие от того значения, которое даётся в Гӣте, это слова противоречащие अवादा тому, что говорят и исповедуют сведущие, мудрые, знающие (प्रज्ञा). Каким образом они противоречат? Таким, что пан̣д̣иты, не предаются скорби ни по живым, ни по мёртвым, но судя по словам Рāгхавендра Тӣртхи „कथं“ можно воспринимать и в другом значении: — каким образом достичь противоположного. Каким образом поступают те, кому присуще प्रज्ञा, мудроразумение и что позволяет им это делать. Каков принцип их отношения, противоположный словам Арџуны?

В Гӣтā-вивр̣ти у Рāгхавендра Тӣртхи есть то, чего нет в других комментариях и подкомментариях к Тāтпарию и Бхāшию: पण्डिताः ज्ञानिनः — пан̣д̣иты это џњāни, а не просто образованные люди. Далее, गतासून् आसन्नविनाशान् — गतासून् (приближающиеся к гибели, неизбежно гибнущие), आसन्नविनाशान् — находящиеся в непосредственной близости от разрушения. अगतासून् इव इत्युपमार्थश्चकारः — слово “इव“ возникает - „как“ и далее उपमार्थः — для сравнения, в качестве сравнения. चकारः — обычно используется к соединительный элемент, но чаще как союз „также“ или „и“. В данном случае используется उपमार्थः для сравнения и является синонимом слова इव (как, словно). जीवत इव तान्। नानुशोचन्ति यतोऽतो न शोच्यास्त इति तान् अन्वशोचः। त्वम् इत्यर्थः — они не скорбят о них, как если бы те, кого ждёт гибель неизбежная, как если бы они были живы — अगतासु.

Вторая часть стиха говорит, что пан̣д̣иты не скорбят о тех, кто приближается к гибели и о тех, кто не приближается к ней, но говорит о том, что они, пан̣д̣иты относятся к тем, кто приближается к гибели, как к тем, кто живёт, как к тем, кому гибель не грозит.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Говорят чтобы вернуться к Богу, слиться с Абсолютом и пр. нужно в момент смерти думать о Нем. Помнить Его. Вспомнить Его. Что путь спасения в сущности незатейлив и прост. Но, читая Гӣту, видя весомость Брахма-сӯтр и др. источников складывается впечатление, что все совсем наоборот. В этой жизни никто из нас (большинство) не отправиться в райские кущи, не будет никакого слияния, не будет никакой Голоки-Вриндаваны.Простота пути — это пропаганда разного толка гуру. Большой вопрос у меня к ним возникает, зачем такое несоответствие щāстрам говорить и пропагандировать? Начиная искренне сомневаться в их уровне образованности. Такое ощущение, что они и Гӣту то не читали. Почему я так говорю?

ननु भीष्मादयो ज्ञानिनोऽन्तकाले ब्राह्मयां स्थितौ स्थिताश्च न मुक्ताः — Прамейа-дӣпикā

Но ведь известно, что Бхӣш̣ма и другие џњāни в конце своей жизни пребывая в состоянии Брāхми-стхитих̣ не получили мукти.

तत्कथमेतदुक्तम्? इत्यत आह — Как же такое могло произойти?

[Бхӣш̣ма видел перед собой самого Бхагавāна (кришнаиты утверждают что для освобождения достаточно увидеть Бхагавāна). Перед смертью он произнес Виш̣н̣у-сахасра-нāменье (это по сути слова Бхӣш̣мы, когда Йюдхиш̣тхира его спрашивал о лучшем пути и лучшем сāдхании, лучшей молитве, лучшем прославлении), тем не менее, он не получил мукти.]

Гӣтā-бхāш̣ие: भीष्मादीनां तु तस्मिन् क्षणे मुक्त्यभावः

Дело в том, что в самый момент оставления тела, не непосредственно перед этим, а в самый момент ухода āтмана из тела, у Бхӣш̣мы не было связи с этим состоянием Брахми-стхитих̣. В самый момент смерти он не пребывал в этом состоянии. У него не было смаранам, не было памятования о Хари, хотя перед этим у него были все условия и само памятование тоже. В Гӣте говорится: „स्मरंस्त्यजति“ इति वर्तमानापदेशो हि कृतः („смаранам“ это деепричастие, здесь вместо того, чтобы сказать „смритва...“ („вспомнив оставляет“ имеется ввиду тело) говорится „помня оставляет“). Необходимо не „вспомнив оставить...“, а „помня оставить тело“. Крайне необходимо сопряжение сознания Бхагават-таттвы (Брахма-стхитих̣) и момента оставления тела. Это называется युक्तिः.

युक्त्या परमेश्वरे मनोयोगेन भाव्यमित्येव कुत? — Прамейа-дӣпикā

У Бхӣш̣мы не было этой йюкти. Слово „युक्ति“ от того же корня что и слово „йога“. Йюкти означает परमेश्वरे मनोयोग — йога манаса и Парамещвары, связь ума с Господом.

Почему тут вообще упоминается Бхӣш̣ма? Потому что это тот случай, когда џњāни не просто пытается чего-то достичь, узнать, и куда-то там попасть, но ему все вокруг способствует. Его окружают бхакты. Перед этим он говорит хари-катху, говорит о Нāрāйан̣е и Нāрāйан̣а сам перед ним стоит и он понимает что это Нāрāйан̣а и он прославляет Нāрāйан̣у и смотрит на Нāрāйан̣у, но тем не менее не получает мукти.

ज्ञानिनां कर्मयुक्तानां कायत्यागक्षणो यदा ।

विष्णुमाया तदा तेषां मनो बाह्यं करोति हि — Гāруд̣а

Если у џњāни есть Карма-йога (есть Прāрабдха-кармы, которые с ним связаны), когда наступает момент оставления тела (самый момент смерти), тогда воля Виш̣н̣у (विष्णुमाया) их ум обращает на что-то внешнее.

При всей готовности џњāни (и он должен стремиться к этой готовности всю свою жизнь. Кр̣ш̣н̣а ведь говорит в Гӣте 8.27 तस्मात्सर्वेषु कालेषु — во всякое время помни Меня. Поэтому ты должен вспомнить Меня в последний момент.), но желание Виш̣н̣у заставляет подумать его о чем-то внешнем именно в тот момент, когда он как џӣва расстается с телом. (И он рождается снова).

С другой стороны, никто кроме џњāни не может удостоиться памятования о Бхагавāне в момент смерти. Это не может произойти с кем-то случайным и случайно. Об этом говорится:

बहुजन्मविपाकेन भक्तिज्ञानेन ये हरिम् ।

भजन्ति तत्स्मृतिं त्वन्ते देवो याति नचान्यथा — Брахмаваиварта

Те, кто вследствие множества жизней (благодаря чему-то совершаемому и познаваемому в течение множества жизней) обретя џњāние (знание сути Вед) только тогда предаются Мне.

बहूनां जन्मनामन्ते ज्ञानवान्मां प्रपद्यते…Гӣтā 7.19

Этот стих А.Ч. Бхактиведāнта Свāмӣ странным образом трактует как: „Тот, кто, пройдя через множество рождений и смертей, обрел совершенное знание, вручает себя Мне…“

В действительности эта трактовка неверна. Речь идет не о том, что џњāни, который множество жизней чем-то занимается, своим знанием, копается в книгах, а потом наконец решает предаться. Наоборот. Знание приходит через множество жизней. Все, что прооисходило ради этого множество жизней те, кто भक्तिज्ञानं поклоняются Тебе к ним приходит памятование о Тебе и они достигают Тебя и никак иначе.

слова „भक्तिज्ञानं“ в действительности являются одним словом, выражающим стремление чтить и служить. По сути это одно действие. Џњāнам это одна из сторон бхакти и наоборот.

Те у кого нет џњāния у него и не может быть памятования. Это не просто памятование имени „Кр̣ш̣н̣а“ или какого-то представляемого, видимого образа Кришны. Это не такое памятование. Бхактиџњāнам — это знание, да еще выражающееся в почитании.

Вопрос: Если еще нет мокш̣и, то как может быть дарщанам? Получается, что дарщанам это нечто воображаемое?

Дарщанам — это не когда смотрят куда-то, куда смотрим мы и они видят там Парамāтму, а мы шкаф, который там стоит. Для дарщана у них есть Сварӯпендрийа. У џӣвāтмана есть орган восприятия и дарщанам им и совершается. Солнце открывает глаза, а не то, чтобы открыл глаза и должно быть солнце. Так и для дарщана мало наличия „духовного глаза“, важно чтобы было откровение, хотя мы должны понимать что русское слово „откровение“ и пр. не отражают той полной сути пракаш̣а, которая и представляет собой это явление (свет исходящий от того, кого видят). Дарщанам лучше переводить как „в свете Парамāтмана“.

В свете этого дарщана дэваты видят вообще почти что все. Они Сарва-џњā, всеведущие. Нет никакого противоречия с тем, что есть тело и есть дарщанам, так как орган для этого дарщана уже есть и этот орган называется „āтма“, как таковой. Не то чтобы получив мукти џӣва куда-то там поднимается в небо и там достигает Виш̣н̣у. Это не так. Мукти это не перемещение в нашем пространстве.

Вопрос: Зачем нужно всю жизнь помнить о Боге, если можно непосредственно в момент смерти о Нем вспомнить?

72-й щлок и говорит о том, что памятование в момент смерти случается только с теми, кто обрел Бхактиџњāнам в результате множества жизней и этим Бхактиџњāнием поклоняется Хари. И это при том, что он уже исчерпал все свое Прāрабдха-кармие.

У других людей, каким-то иным способом, какой-то уловкой, обходным путем это не может получиться.

Брахма-џњāнам достигается щраванием, мнением и дхйāнием. То, что превращает Парокш̣а-џњāние в Апарокш̣а-џњāние это совершение карм, в которые входят и Сва-карма ввиде труда, работы по своим способностям, так и арчанам, посещение тӣртх, принесение поклонов. И совершение этого всего со знанием обретенным в результате слушания, размышления, џњāнам переходит из Парокш̣а (принятого убеждения) в Апарокш̣а, в дарщанам. И в момент этого дарщана все Апрāрабдха-кармы исчезают.

Как вы могли заметить, объяснение только одного стиха занимает несколько страниц. А стихов Гӣте много и сводить знание к наивной формулировке „повторяй харекришна и будь счастлив“ весьма опрометчиво, а зачастую антибхагавадгитно. Требуется понимание, то есть знание. Знание является неотъемлемым слагающим бхакти. И мукти способен обрести лишь тот, кто годен для этого по своей сути. Суть — это самость. Другими словами сама душа. Тройственная градация душ (саттвика, раџасика, тамасика) является определяющим фактором как мукти, так и восприятия знания и образа жизни. Но эта тема другая и весьма обширная. О ней как-нибудь будет сказано в других записках.

На этом чтение Гӣтā-тāтпарйам и Гӣтā-бхāш̣ия на 72-й щлок второй главы завершено.

Profile

vilasatu

March 2017

S	M	T	W	T	F	S
			1	2	3	4
5	6	7	8	9	10	11
12	13	14	15	16	17	18
19	20	21	22	23	24	25
26	27	28	29	30	31

Syndicate

Page Summary

Ложь кришнаитов — Ч. 27
Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 3
Ложь кришнаитов — Часть 10-я
Санграха Рамаяна и кущи для Го
Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная
Брахмасутры — Часть 53
Брахмасутры — Часть 6 — Таттвавада
Брахмасутры — Часть 5 — Таттвавада
Шравана Манана Дхйана
Вишну Шива Рудра — Веда
Шива ли? Шветашватара — Часть 9-я
Шветашватара Упанишад и Шива — Часть 6
Вишну-двеши — ненавистники Вишну. Часть 3
Вишну-двеши — ненавистники Вишну. Часть 2
Бхагавата 7.9.38 — Чаитанйа? Часть 2
Бхагавата 7.9.38 — Чаитанйа? Часть 1.
A bientôt
Бхагавад Гита 2.11 (Часть 2) По ком скорбеть?
Бхагавад Гита 2.11 (Часть 1) Рагхавендра Тиртха
Бхагавад Гита 2.72 (Заключительная часть 14-я) Момент смерти

Style Credit

Style: Neutral Good for Practicality by timeasmymeasure

Expand Cut Tags

No cut tags

Page generated Jul. 28th, 2025 05:44 pm

Карл фон Бергштрайссер

Для наилучшего отображения блога советую установить шрифт Charis SIL для диакритиков и Sanskrit 2003

Entries tagged with джайатиртха

Ложь кришнаитов — Ч. 27

Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 3

Ложь кришнаитов — Часть 10-я

14. Сāрвабхаума Бхат̣т̣āчāрйа и Чаитанйа

Санграха Рамаяна и кущи для Го

Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная

Брахмасутры — Часть 53

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Брахмасутры — Часть 6 — Таттвавада

Брахмасутры — Часть 5 — Таттвавада

Татвавāда и Брахма-сӯтры

Шравана Манана Дхйана

Вишну Шива Рудра — Веда

Шива ли? Шветашватара — Часть 9-я

Шветашватара Упанишад и Шива — Часть 6

Вишну-двеши — ненавистники Вишну. Часть 3

Вишну-двеши — ненавистники Вишну. Часть 2

Бхагавата 7.9.38 — Чаитанйа? Часть 2

Бхагавата 7.9.38 — Чаитанйа? Часть 1.

A bientôt

Бхагавад Гита 2.11 (Часть 2) По ком скорбеть?

Бхагавад Гита 2.11 (Часть 1) Рагхавендра Тиртха

Бхагавад Гита 2.72 (Заключительная часть 14-я) Момент смерти

Profile

March 2017

Syndicate

Most Popular Tags

Page Summary

Style Credit

Expand Cut Tags