vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Джӣва Госвāмӣ


Бхāгавата-пурāн̣а 11.5.32 (ш́рӣдх.)


(продолжение)


§

Йуге йуге


В гауд̣ӣанской авата̄рологии йуга-авата̄ры:

а) приходят каждую йугу.
б) их миссия — установление дхармы для каждой йуги.


В подтверждение этих тезисов последователи Чаитанйи ссылаются на Гӣту 4.8:


परित्राणाय साधूनां विनाशाय च दुष्कृताम्
धर्मसंस्थापनार्थाय सम्भवामि युगे युगे


Перевод Прабхупāды, рус. пер. ISKCON: «Чтобы освободить праведников и уничтожить злодеев, а также восстановить устои религии, Я прихожу сюда из века в век».

Комментарий Прабхупāды, рус. пер. ISKCON: «…Господь говорит, что Он приходит в материальный мир из века в век. Это значит, что Он воплощается и в век Кали».


Ш́лок 4.8 неразрывно связан со ш́локом 4.7:

यदा यदा हि धर्मस्य ग्लानिर्भवति भारत
अभ्युत्थानमधर्मस्य तदात्मानं सृजाम्यहम्


Перевод Прабхупāды, рус. пер. ISKCON: «Всякий раз, когда религия приходит в упадок и воцаряется безбожие, Я Сам нисхожу в этот мир, о потомок Бхараты».

В обоих ш́локах заметна причинно-следственная связь: йадā-йадā — йуге-йуге. Бхагавāн приходит йуге йуге тогда (тадā), когда (йадā йадā) наблюдается упадок дхармы у суров, когда у сāтвиков теряются понятия о дхарме. Об этом же говорит Вйāса в Махāбхāрате 13.11:

йадā дхармо глāйати ваи сурāн̣āм̇
тадā кр̣ш̣н̣о джāйате мāнуш̣еш̣у
дхарме стхитвā са ту ваи бхāвитāтмā
парāм̇ш́ча локāнапарāм̇ш́ча йāти



Со значением «йуге йуге» Виш́ванāтха не может определиться: йуге йуге пратийугам̇ пратикалпам̇ вā.

«Йуге йуге — ежейужно или ежекалпно».

Вероятно, Виш́ванāтха помнит о «калпе калпе» в Бхāг. 2.6.39 и 12.11.50.


Бхāну Свāмӣ (ISKCON) переводит слова Виш́ванāтхи следующим образом: I do this in every yuga in the day of Brahmā, or in every kalpa (day of Brahmā).

Я делаю это ежейужно в день Брахмы или ежекалпно.

«Или» здесь явно не к месту, т.к. гауд̣ӣанская аватāрология проводит различие между калпа-аватāрами и йуга-авата̄рами. Цель прихода первых отличается от цели прихода вторых, не говоря уже о различиях во времени.


Баладева: йуге йуге тат-тат-самайена.

«При возникновении подходящих условий».

Баладева трактует 4.8 как ответ на невысказанный вопрос: «Твои бхакты в лице рāджāрш̣ей и других вполне способны обуздать адхарму и установить ведний дхарм. В чем же особая надобность именно Твоего явления? „Сāдху переживают горе в виде неузрения Меня, поэтому Я даю им са̄кш̣а̄ткāр“». Тут Баладева добавляет: «Есть дхарм, который только Я могу установить — ш́уддха-бхакти-йога». Кроме этого, Баладева говорит, что убивать асуров Бхагавāн приходит в тех случаях, когда эти асуры непобедимы ни для кого иного: Даш́агрӣва (Рāван̣а), Кам̇са и др.


Бхāну переводит объяснение Баладевы так: «At those times when this is necessary, I appear (yuge yuge)» \ Когда это необходимо, Я являюсь.

Из этого перевода, однако, не ясно, что «йуге йуге» = at those times when this is necessary. Предубежденному уму может показаться, что «йуге йуге» — уточнение к словам «когда необходимо», т.е. это необходимо «в каждую йугу».


Ш́рӣдхара Свāмӣ связывает «йуге йуге» (4.8) с «йадā йадā» (4.7): йуге йуге тат-тад-авасаре самбхавāмӣтй артхах̣, а в комментарии к Бхāг. 1.3.28 не придает «йуге йуге» вообще никакого значения. В этом же комментарии Ш́рӣдхара называет Кр̣ш̣н̣у самим Нāрāйан̣ой (сāкш̣āд нāрāйан̣а), поскольку Кр̣ш̣н̣а явил все возможные ш́акти (сарвеш̣āм). Другими словами, Кр̣ш̣н̣а и есть Нāрāйан̣а — свайам Бхагавāн.


Ш́ан̇кара: «йуге йуге пратийугам» \ «ежейужно».

Мадхусӯдана Сарасватӣ: «йуге йуге пратийугам» \ «ежейужно».


Бхāшье к 4.7 Рāмāнуджа начинает такими словами: «на кāла-нийамо 'смат-сам̇бхавасйа» \ «нет установленного времени для Моего явления».

«Йадā йадā» — когда дхарма и т.д.

А бхāшье к 4.8 завершает так: «дева-мануш̣йāди-рӯпен̣а йуге йуге самбхавāми / кр̣та-третāди-йуга-виш́еш̣а-нийамо 'пи нāстӣтй-артхах̣» \ «Являюсь „йуге йуге“ в образах девов, людей и других. Нет никакого правила, которое связывало бы Мои явления в разные йуги».

В гауд̣ӣанском толковании «йуге йуге» упущена (скорее намеренно опущена) важная деталь. «Йуге йуге» относится к сама̄сам типа а̄мред̣ита — повторение, указывающее на периодичность. Отдельно взятое «йуге йуге» означает «в каждую йугу» (пратийугам), но лишь при отсутствии каких-либо условий и оговорок.

Если же условие присутствует, например, «каждую третью йугу» или «каждую йугу, когда дхарма приходит в упадок», тогда речь идет о каждой такой йуге. В Гӣте 4.8, в непосредственной контекстуальной и смысловой связи, вместе с «йуге йуге» стоит четкое условие (йадā йадā тадā — 4.7), говорящее, о каких конкретно йугах идет речь. Именно в каждую такую йугу и приходит Бхагава̄н.

Оба ш́лока Гӣты 4.7 и 4.8 — одна цельная мысль. Не обрывки фраз, не изолированные от контекста цитаты. В 4.7 приведено условие, в какие конкретно йуги приходит Бхагава̄н, а именно в те, когда дхарма приходит в упадок. Ш́лок 4.8 является непосредственным продолжением этой мысли, и слова «йуге йуге» относятся именно к таким йугам, т.е. Бхагава̄н приходит не в каждую без исключения йугу, а в йуги убывающей дхармы.

Контекст и условие, высказанное в 4.7 (йадā йадā), очерчивают границы функциональности «йуге йуге», определяют признаки каждой йуги, в которую Бхагавāн приходит, ибо «каждый» это абстрактное понятие, само по себе не несущее информации, о ком или о чем каждом идет речь. Каждый день, каждый третий день, каждый день, когда светит солнце — от указания этих условий значение а̄мред̣иты не меняется как таковое, но уточняется, конкретизируется. Именно эта мысль прослеживается в объяснении Рāмāнуджи, обращающего наше внимание на наличие условия, о каких именно йугах идет речь и каковы признаки этих йуг.

В Гӣте не указаны какие-либо временны́е параметры, например, каждую вторую йугу. Говорится об условиях, привязанных к определенным событиям, а не к единицам времени. В данном случае событие — это упадок дхармы, но с какой частотой наступают йуги приходящей в упадок дхармы, точно не указано, и мы не встречаем свидетельств о том, что упадок дхармы в Сатйа-Третā-Двāпара-йуги — это цикличное закономерное явление, повод для прихода каких-то аватāров или йуга-авата̄ров, предлагаемых гауд̣ӣанами. Достаточно вспомнить хотя бы отсутствие гауд̣ӣанского двāпара-йуга-аватāры, в том числе в ближайшую к нам Двāпара-йугу, в самом конце которой родился Кр̣ш̣н̣а.


NB: Несмотря на прамāн̣ы о приходе Рāмы в Третā-йугу, Прабхупāда утверждает, что Рāмачандра приходил в Двāпара-йугу, но не в нашу маха̄йугу.


Из ш́āстр мы знаем, что Бхагавāну нет нужды приходить самому (самбхавāми йуге йуге). Он может наделить кого-то силой для выполнения той или иной миссии, включая защиту сāтвиков, без собственного аватāрия. Об этом, например, говорит Сатйа-сам̇хитā, которую цитирует Āчāрйа Мадхва в объяснении к Бхāг. 2.7.20:


मन्वन्तरेषु भगवान् चक्रवर्तिषु संस्थितः
चतुर्भुजो जुगोपैतद् दुष्टराजन्यनाशकः
राजराजेश्वरेत्याहुर्मुनयश्चक्रवर्तिनाम्
वीर्यदं परमात्मनं शङ्खचक्रगदाधरम्


«Во время манвантар (периодов защиты человечества одним Ману) Бхагавāн пребывал в чакравартинах в своем четырехруком сам-образе и защищал Землю, уничтожая злых правителей. Муни называют Парамāтмана, пребывающего в чакравартинах с ш́ан̇кхой, чакрой и гадой, дающего им силу и смелость, Рāджарāджеш́варой».

Каков смысл слов «когда дхарма приходит в упадок»? Упадок дхармы — естественное свойство Кали-йуги. Преобладание дхармы — свойство трех йуг. Когда адхарма начинает преобладать в трех йугах, появляются условия для прихода Бхагавāна. Поэтому Бхагавāн говорит «йадā йадā тадā йуге йуге» — тогда, когда дхарма теряется, в каждую такую йугу Я прихожу. «Такую» здесь подразумевает три йуги: Сатйа, Третā, Двāпара — йуги, в которые возобладание адхармы противоестественно, однако происходит. Почему именно три йуги, а не четыре, вместе с Кали? Потому что Бхагавāна называют Трийуга (Бхāг. 7.9.38): …дхарммам̇ махāпуруш̣а пāси йугāнувр̣ттам̇ чханнах̣ калау йа-абхавас трийуго атха са твам, ибо в другие йуги, когда Он является в человеческих, зверьих, р̣ш̣иевых и пр. аватāрах, Он хранит соответствующую йугам дхарму (Гӣтā, 4.8, описывает именно такое явление Бхагавāна), но когда Он является в Кали, то делает это с другими целями (напр., Будда — мохāватāра).

Гауд̣ӣанские йуга-авата̄ры строго «привязаны» к йугам. Четыре йуги — четыре йуга-авата̄ры. В любом гауд̣ӣанском описании любые аватāры перечисляются поименно, но только не йуга-авата̄ры. Единственным для гауд̣ӣан подтверждением существования йуга-авата̄ров служит Бхāгаватам, точнее четыре ш́лока: 11.5.21, 11.5.24, 11.5.27, 11.5.32, однако в них о йуга-авата̄рах ничего не говорится, тем более не приводятся их имена, да и самого слова «аватāра» в этой главе Бхāгаватам нет.

Упадок дхармы у суров — это не единственная причина прихода Бхагавāна. Любое аватāрие — это лӣлā. Поэтому еще одно гауд̣ӣанское понятие «лӣлā-аватāра», как отдельная категория, в Бхāгавате не встречается. Наоборот, Бхāгаватам подтверждает, что все без исключения аватāры — это лӣлā-аватāры (1.1.18, 1.2.34, 11.11.20).

Лӣлā-аватāра — синоним любого «аватāры» и суть «джанма карма ча ме дивйам» — любого действия или проявления Бхагавāна. Почему же все аватāры — лӣлā-аватāры? Потому что «на прайоджанаваттвāт» (Ведāнта-сӯтра 2.1.33). Категоризация аватāров на разные виды, отграничивая при этом «лӣлā-аватāры» от других аватāров — догма, противоречащая сути Вед.

Учитывая вышесказанное, объяснение Баладевы близко сути ш́āстр: «Когда возникает необходимость и условия». Условие описано в Гӣте 4.7: йадā йадā ... тадā — тогда, когда, т.е. «йуге йуге» — каждую йугу, соответствующую этому условию — тогда, когда воцаряется зло и дхарма приходит в упадок, в такие йуги Я прихожу.

Не существует прамāн̣ о том, что Рāма и Кр̣ш̣н̣а приходили несколько раз. Из ш́āстр мы знаем о единственном приходе Рāмы и Кр̣ш̣н̣ы. Кр̣ш̣н̣а родился в самом конце последней Двāпара-йуги, т.е. йуга-аватāрой, устанавливающим йуга-дхарму для целой Двāпара-йуги, Он быть не может. Иными словами, йуга есть, а гауд̣ӣанского йуга-авата̄ры нет. Более того, гауд̣ӣанские аватāрологи не продумали категорию йуга-аватāров в йуги, предшествовавшие предыдущим и еще более ранним йугам.

Вызывает большие сомнения способность гауд̣ӣанской аватāрологии представить йуга-аватāров для грядущих после нашей эпохи Кали йуг. По крайней мере ш́āстры будущих аватāров, кроме Калки, не упоминают, что уж говорить о гауд̣ӣанских йуга-аватāрах, которые вообще не существуют и с которыми у самих же гауд̣ӣан полная неразбериха. Но не будем уходить в хронологию настолько далеко, достаточно сосредоточиться на текущем цикле йуг — махāйуге, о йуга-авата̄рах которого в Кр̣ту и Трету гауд̣ӣане не могут сказать ничего вразумительного.

В ш́āстрах мы не встречаем речений в духе «О, Рāма! Ты приходишь как Рāма с Ханума̄ном и Лакш̣ман̣ом каждую Третā-йугу! Или каждую Двāпара-йугу!». Это касается вообще любых аватāров. Ш́āстра не упоминает другие явления Кр̣ш̣н̣а-аватāры, в отличие, например, от Вйāса-аватāры, который являлся и будет являться несколько раз в этот манвантар, т.е. Вйāса тоже не приходит «каждую» йугу:

तृतीये सप्तमे चैव षोडशे पञ्चविंशके ।
अष्टाविंशतिके कृष्णः सत्यवत्यामजायत ॥


«В третье, седьмое, шестнадцатое, двадцать пятое и двадцать восьмое Кр̣ш̣н̣а рождается у Сатйаватӣ».

Кӯрма-пурāн̣а:

तृतीयं युगमारभ्य व्यासो बहुषु जज्ञिवान् ॥


«Вйāса рождался во многих йугах, начиная с третьего».

Манвантара состоит из 71 махāйуги. В Ваивасвата-манвантару Бхагавāн является как Ведавйāса, сын Сатйаватӣ, неоднократно: в 3-ю, 7-ю, 16-ю, 25-ю и текущую 28-ю махāйугу. В остальные махāйуги деватā или р̣ш̣и исполняют назначение Вйāсы: разделение Веды в преддверии Кали-йуги. Например, следующим Вйāсой (в 29-ю махāйугу) будет Аш́ваттхāма. Именно по этой причине в Бхāг. 1.3.1–44, среди аватāров Виш̣н̣у, Кр̣ш̣н̣а-Вйāса упоминается до Рāмы, явившегося в 24-ю махāйугу Ваивасвата-манвантары, т.е. более чем за 4 махāйуги до последнего пришествия Бхагавāна Вйāсы.

Любопытна цитата из Падма-пурāн̣ы, которую мы находим у Рӯпы Госвāмина в «Лагхубхāгаватāмр̣те», 3.97:

калпāватāрā итй эте катхитāх̣ пан̃ча-вим̇ш́атих̣ пратикалпам̇ йатах̣ прāйах̣ сакр̣т прāдурбхватй амӣ


Рӯпа утверждает, что калпа-аватāры (они же лӣлā-аватāры) приходят раз в калпу. Гауд̣ӣанские йуга-авата̄ры приходят каждую йугу. Они как бы фиксированны, среди них, как мы помним из ЛК, ч. 40.5, Варāха, Капила, Нарасим̇ха, Рāма и Кр̣ш̣н̣а (опустим путаницу с собственными йуга-авата̄рами у чаитанитов). Однако лӣлā-аватāрами почему-то у чаитанитов считаются, помимо других, все те же Варāха, Капила, Нарасим̇ха, Рāма и Кр̣ш̣н̣а. Рӯпа говорит, что лӣлā-аватāры (калпа-аватāры) приходят раз в калпу, т.е. один раз в 4000 йуг, например, один раз в 1000 Двāпара-йуг, 1000 Кали-йуг, 1000 Кр̣та-йуг, 1000 Третā-йуг. А гауд̣ӣанские йуга-авата̄ры приходят каждую йугу, т.е. Кр̣ш̣н̣а приходит как минимум 1000 раз, и то же самое с другими йугами и йуга-авата̄рами в зависимости от гауд̣ӣанских версий.


Справка: 1 калпа = 1000 махāйуг (периодов по 4 йуги); 1 калпа = 4000 йуг: 1000 Кр̣та-йуг, 1000 Третā-йуг, 1000 Двāпара-йуг, 1000 Кали-йуг.


Вопрос: Если перечисленные лӣлā/калпа-аватāры приходят раз в калпу, т.е. один раз в 1000 йуг, то как же они могут приходить каждую йугу, будучи йуга-авата̄рами?

Если Кр̣ш̣н̣а — лӣлā/калпа-аватāра — приходит единожды в калпу, т.е. в одну из 1000 йуг (какую именно йугу, зависит, опять же, от гауд̣ӣанских версий), то 999 (девятьсот девяносто девять) йуг остаются без йуга-авата̄ры? И то же самое с другими «йуга-лӣлā-аватāрами» — Рāмой, Нарасим̇хой, Варāхой, Капилой. Если они уже приходили, то кто был йуга-авата̄рой в предшествующие их приходу 999 йуг? И кто будет йуга-авата̄рой в грядущие йуги?

На эти вопросы представители Чаитанйа-сампрадāйи ш́āстрово ответить не могут.


Кто-то скажет, что между йуга-авата̄рами и калпа-аватāрами нет различия. Тогда опять же два вопроса:

а) Кто был йуга-авата̄рой во все многочисленные йуги до нашего Кали, коих тысячи, если авата̄ры приходят лишь единожды в калпу?

б) Кто будет йуга-авата̄рами в следующие йуги и циклы йуг, если известные аватāры приходят единожды в калпу?

Получается, что в предыдущих йугах, за исключением трех самых близких к нашей эпохе Кали, не было йуга-авата̄ров, и в последующих йугах йуга-авата̄ров не будет. Поддерживая теорию о йуга-авата̄рах, последователи Чаитанйи, наряду с другими культами псевдобхакти, такими как культ Валлабхи, Нимбарки и др., загнали себя в апасиддхāнтовый тупик, из которого без потерь для культа выбраться уже невозможно.


25 аватāров, являющихся один раз в калпу, о которых говорит Рӯпа Госвāмӣ, невозможно ш́āстрово гармонизировать с йуга-авата̄рами. Понимая это, Рӯпа вынужден искать выход из сложившейся ситуации и находит его в использовании термина «ам̇ш́āм̇ш́а».

Прабхупāда переводит этот термин так: aṁśa — plenary portion; aṁśena — part of the plenary portion (см. Бхāг. 1.3.5).

Русский перевод ISKCON: ам̇ш́а — полная часть; ам̇ш́ена — часть полной части. Хотя «ам̇ш́āм̇ш́а» было бы правильнее перевести как «часть части».

Применяя термин «ам̇ш́āм̇ш́а», Рӯпа пускается в туманные разглагольствования о порциях и частях: в другие махāйуги приходит не сам Кр̣ш̣н̣а, а Его «полные части».


Объяснения гауд̣ӣанами Бхāг. 1.3.1-28 изобилуют ошибочными толкованиями, где-то, возможно, вызванными наивной ошарашенностью глубиной ш́локов и цеплянием за привычные, но эфемерные смыслы, а где-то опускающимися до самого дна невежества, как в объяснении «эте свāм̇ш́а-калāх… кр̣ш̣н̣ас ту бхагавāн свайам».


Обратим внимание на «plenary portion» в переводе и объяснении Прабхупāдой Бхāг. 1.3.5:


Первая часть ш́лока: एतन्नानावताराणां निधानं बीजमव्ययम्

Перевод Прабхупāды: «This form [the second manifestation of the puruṣa] is the source and indestructible seed of multifarious incarnations within the universe».

Русский пер. ISKCON: «Эта форма [второе проявление пуруши] — источник и неуничтожимое семя многообразных воплощений Господа во Вселенной».

«Источник и нерушимое семя» — очевидная тавтология, невозможная в Бхāгаватам. Тем более, что значения «источник» у слова «нидха̄нам» мы не находим даже в бенгальских словарях, если не считать, что «вместилище» или «сокровищница», распространенные значения, подразумевают не только нечто хранящееся в чем-то, но и нечто исходящее из этого чего-то. Мадхва в данном контексте отказывается от этих значений, ведущих ложным путем, и объясняет: нидхāнам атраикӣбхавантй анта ити — «в конце становится одним». Аватāры суть единый и лишенный различий Виш̣н̣у. В Нем нет делений на порции. Здесь «в конце» означает «во время пралайи», а не «когда разрушаются тела аватāров». Пуруш̣а и аватāры всегда суть Одно существо, и даже во время пралайи никто не видит их отличными. Отклик этого ш́лока мы услышим в «эте свāм̇ш́а-калāх̣ пумсах̣ кр̣ш̣н̣ас ту бхагавāн свайам».


Вторая часть ш́лока 1.3.5: यस्यांशांशेन सृज्यन्ते देवतिर्यङ्नरादयः

Перевод Прабхупāды: «From the particles and portions of this form, different living entities, like demigods, men and others, are created».

Русский пер. ISKCON: «Из частей и частиц этой формы создаются различные живые существа: полубоги, люди и другие».

О каких «частицах и частях» идет речь? Если они не тождественны Пуруш̣е, то как можно было отделить от Него кусочки, чтобы «из них» сотворить людей, богов и прочих тварей? Если же «частицы и части» должны обозначать аватāров, а «from» в переводе означает что-то вроде «от его частиц и частей» [произошли люди, боги и др. — пошел их род], то более правильным переводом будет «от аватāров Его аватāров». Но тогда все, кто принимал участие в ср̣ш̣т̣и (Брахма̄, Рудра, праджа̄патины), должны считаться аватāрами Виш̣н̣у… И как раз эту абсурдную мысль мы обнаруживаем в комм. Прабхупāды:

Therefore all three, namely Brahmā, Viṣṇu and Śiva, are incarnations of the Garbhodakaśāyī Viṣṇu. From Brahmā the other demigods like Dakṣa, Marīci, Manu and many others become incarnated to generate living entities within the universe.

Таким образом, все трое — Брахма, Вишну и Шива — воплощения Гарбходакашайи Вишну. От Брахмы происходят такие полубоги, как Дакша, Маричи, Ману и многие другие, порождающие живые существа во вселенной.



Цепочка «инкарнаций» Бхагавāна со все уменьшающимися достоинствами ничуть не удивительна для гауд̣ӣанского мышления. Странно, почему никто не доведет ее до логичного конца и не признает наконец, что мы, джӣвы, тоже в своем роде аватāры — аватāры аватāров аватāров в минус четырнадцатой степени?

В действительности, если бы «ам̇ш́а» в данном ш́локе означало «часть», то «ам̇ш́а̄м̇ш́а» следовало бы перевести как «часть части», которую можно назвать просто «частью», не правда ли? Однако «часть» как значение слова «ам̇ш́а» — это всего лишь распространенное в обиходе значение. Этой же линии придерживаются и составители словарей Апте и Монье. Практически все значения у них так или иначе связаны с частичностью или делением. Однако в ш́āстре эти значения, как правило, не употребляются применительно к Бхагавāну и джӣве.

Если мы посмотрим на значения √аш́, от которого образовано слово «ам̇ш́ах̣», то мы не найдем явных значений частичности, зато множество значений, подобающих Бхагавāну или Его сам-аватāру.

С другой стороны, часть части это не одно и то же, что просто часть чего-то общего. Одно дело, когда мы говорим о пальце как о части руки, и другое, если мы ведем речь о пальце, как о части всего тела. Тут все зависит от того, насколько подробно мы хотим описать тело и насколько точно указать места составных частей тела, но даже если так, нет смысла говорить «часть части», если можно выразиться естественно и понятно, сказав часть руки вместо «часть части». У слова «ам̇ш́а» есть другие значения и Гӣтā это подтверждает.

В Дхāту-пāт̣хе: аш́ вйāптау.

Āчāрйа Мадхва в объяснении Бхāг. 1.3.5 говорит: «…ам̇ш́āм̇ш́ена сāмартхйаикадеш́ена…».

«Ам̇ш́āм̇ш́ена сāмартхйаикадеш́ена»: первое слово «ам̇ш́а» самāсы «ам̇ш́āм̇ш́а» означает «сāмартхйам», могущество, ш́акти, а второе «ам̇ш́а» — малую часть, толику: «толикой Его мощи создаются девы, звери, люди и другие твари».


Но почему бы этой строке не быть доказательством теории о том, что если я на своем уровне тоже участвую в цепочке творения — сотворил, например, стишок или породил сына, то я Виш̣н̣у? Конечно, не Виш̣н̣у о 60-ти качествах, а Виш̣н̣у о паре качеств: аватāр аватāрович аватāров. Потому что в Брахма-пурāн̣е есть другие слова Вйāсы, созвучные с объяснением Мадхвāчāрйи и опровергающие теорию «частичности» гауд̣ӣан.

यच्छक्त्यैकांशसम्भूतं जगदेतच्चराचरम्

«Тот, из единственной частицы силы которого возник этот движно-недвижный мир».


В связи с этим обращает на себя внимание комм. Виш́ванāтхи к Бхāг. 1.3.28 (сарвеш̣āм̇ сāдхāран̣а-прайоджанам āха…). Он утверждает, что все аватāры Хари пӯрн̣а-ш́акти, и цитирует Махāварāха-пурāн̣у: сарвве нитйāх̣ ш́āш́ватāш́ча…, но потом оговаривается: сатйам… — это все, конечно, так, однако мы проводим между ними тāратамье, насколько они проявляют (пракат̣а) или не проявляют разные ш́акти, кто из аватāров сколько ш́актей явил, тот такое место в бхагават-тāратамье и заработал. В подтверждение он приводит такое прамāн̣ие:

शक्तेर्व्यक्तिस्तथाव्यक्तिस्तारातम्यस्य कारणम…

Откуда сие прамāн̣ие? Из «Лагхубхāгаватāмр̣ты»! Неудивительно, что из ш́āстр прамāн̣ не нашлось. Подобные идеи в ш́āстрах не фигурируют, поэтому адептам культа Чаитанйи ничего другого не остается, как цитировать друг друга и ссылаться на внутрисампрадāйные сочинения.

Вполне уместный вопрос: откуда Виш́вана̄тхе знать, кто, что и сколько явил? Откуда ему знать, что явил Матсйа и возможна ли по отношению к Рыбе супружеская любовь? Была ли у него возможность узнать это у других рыб или у тех вечных спутников-Сверхрыб, которые, возможно, окружали Бхагава̄на?

Существенный момент: в отличие от других лӣл Бхагавāна, Кр̣ш̣н̣а-лӣлā описана довольно подробно. Неудивительно, что Виш́вана̄тха делает свайам-бхагава̄ном того из авата̄ров, о ком ему больше всего известно. Да и где прамāн̣ы тому, что Кр̣ш̣н̣а явил больше ш́актей, чем Бхагавāн в своих других рӯпах? Есть ли сравнительный анализ явления ш́актей?


Гауд̣ӣанская теория разделения Бхагава̄на на «полные части»-авата̄ры не вписывается в ш́а̄стра-сиддха̄нт: Бхагавад-рӯпы и Бхагавад-аватāры всегда полны и неделимы. Никаких полу-Кр̣ш̣н̣, полу-Рāмачандр в ш́āстре нет. Смысл, который вкладывает Рӯпа в термин «ам̇ш́āм̇ш́а», ошибочен. В отличие от Рӯпы, о «полных частях» Бхагавāна ш́āстры не говорят.


§

Йуга-дхарма


Миссия гауд̣ӣанских йуга-авата̄ров — установить йуга-дхарму для каждой йуги. Миссию установления йуга-дхармы в наш век Кали гауд̣ӣанская аватāрология отводит Чаитанйе.

Прабхупāда, предисловие к ЧЧ, Āди-лӣлā, гл. 3: «Как сказано в ведических писаниях, в эпоху Кали люди должны совершать нама-санкиртану, то есть совместно петь святое имя Господа. Чтобы открыть людям этот путь, в каждую Кали-югу на землю приходит воплощение Господа <…> Вот почему Господь Кришна пришел на землю Сам, в облике Господа Чайтаньи, вместе со Своими полными экспансиями. В этой главе говорится, что Господь Кришна явился в Навадвипе как Шри Кришна Чайтанья Махапрабху именно с этой целью».

ЧЧ, Āди, 3.40:

кали-йуге йуга-дхарма — нāмера прачāра
татхи лāги’ пӣта-варн̣а чаитанйāватāра


Перевод Прабхупāды и ISKCON: «Религия эпохи Кали — проповедь славы святого имени. Только ради того, чтобы прославить святое имя, Господь явился в облике Шри Чайтаньи — аватары желтого цвета».


Эпоха Кали началась 5116 лет назад (2015 г.). Чаитанйа родился в 1486 г. через 4587 лет после начала века Кали. Чаитанйа, йуга-авата̄ра века Кали, установил йуга-дхарму — сан̇кӣртану — всего лишь 529 лет назад. Иначе говоря, до появления Чаитанйи в наш век Кали на протяжении 4587 лет йуга-дхармы не было.

Вопросы:

1. Если йуга-авата̄ры устанавливают йуга-дхарму, то какие именно аватāры устанавливали йуга-дхарму в другие йуги?

Ответы на этот вопрос у последователей Чаитанйи слишком туманны и ш́āстрами не подтверждаются.


2. Разве ш́āстры говорят о йуга-авата̄рах, установивших йуга-дхарму в век Кали?

По мнению традиционных последователей Чаитанйи йуга-авата̄рой, установившим йуга-дхарму в Двāпара-йугу, был Кр̣ш̣н̣а. И это вновь не стыкуется с прамāн̣ами, т.к. Кр̣ш̣н̣а родился в самом конце Двāпара-йуги, поэтому установление йуга-дхармы для целой Двāпары, когда йуга подошла к концу, — не более, чем аш́āстровая чепуха. Это абсурдно не только с точки зрения ш́āстры, но и здравого смысла.


ЧЧ, Āди, 3.19:

йуга-дхарма правартāиму нāма-сан̇кӣртана
чāри бхāва-бхакти дийā нāчāму бхувана


Перевод Прабхупāды и ISKCON: «Я положу начало религии этого века — нама-санкиртане, совместному пению святого имени. Пусть весь мир затанцует от счастья, наслаждаясь четырьмя расами любовного преданного служения».


ЧЧ прямо и однозначно заявляет: Чаитанйа — зачинатель нāма-сан̇кӣртаны, т.е. до Чаитанйи нāма-сан̇кӣртаны как явления не существовало. Несколько исторических фактов опровергают это заявление:

а) За 400 лет до рождения Чаитанйи сан̇кӣртание — воспевание святых имен — уже было распространено среди тамильских ш́аивов.


Кто-то может возразить: йуга-дхарма века Кали и миссия Чаитанйи — это воспевание имен Кр̣ш̣н̣ы!


б) За 350 лет до рождения Чаитанйи сан̇кӣртание, как йуга-дхарма, было распространено в южной Индии среди ваиш̣н̣авов ш́рӣ-сампрадāйи.


в) За 250 лет до рождения Чаитанйи, благодаря Мадхвāчāрйе, его ученикам и движению харидāсов, Кр̣ш̣н̣а-сан̇кӣртание уже было широко распространенным явлением практически по всей территории Индии, в особенности на Юге.


Разумеется, история сан̇кӣртаны не исчерпывается упомянутыми нами фактами, хотя и этих трех примеров достаточно, чтобы опровергнуть заявление о том, что Чаитанйа является основоположником сан̇кӣртаны и йуга-авата̄рой, установившим йуга-дхарму в наш век Кали.


Если в ш́āстре нет даже понятия «йуга-аватāра», не говоря уже о самих йуга-аватāрах, каким образом тогда устанавливается йуга-дхарма?

Веда — нитйа-татва — всегда присутствует на Земле. Р̣ш̣и раскрывают суть Веды. Ману определяют направление жизни обществ. Ш́āстра направляет общество и корректирует представления о мире. В обществе всегда есть общее понимание дхармы. Недаром ш́лок Бхāг. 11.5.32 находится в череде ш́локов пятого скандха Бхāгаватам — среди ответов девяти йогендр рāдже Ними, в том числе и о йуга-дхарме.



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Уд̣упи


ЧЧ, Мадхйа 9.245

Комментарий Б. Сарасватӣ / А. Ч. Свāмӣ Прабхупāды (продолжение)


1

Б. Сарасватӣ: তথায় শ্রীব্যাসকে ‘গীতাভাষ্য’ শ্রবন করাইয়া সম্মতি গ্রহন করেন ব্যাসের নিকট হইতে অল্পকাল-মধ্যেই নানাবিষয়ে শিক্ষালাভ করেন.

Зачитав Вйāсе Гӣтā-бхāшье, он получил Его одобрение. За короткое время, проведенное подле Вйāсы, он получил от Того наставления по множеству вопросов.

А. Ч. Свāмӣ: It was there that he met Vyāsadeva and explained his commentary on the Bhagavad-gītā before him. Thus he became a great scholar by studying before Vyāsadeva.

Там он встретился с Вйāсадэвой и зачитал перед ним свой комментарий на Бхагавад Гӣту. Так он стал великим знатоком, учась при Вйāсадэве.

Перевод ББТ: Там он встретился с Вьясадевой и представил на его суд свой комментарий к «Бхагавад-гите». Изучив писания под руководством Вьясадевы, он стал великим знатоком Вед.


Перевод А. Ч. Свāмином слов Б. Сарасватӣ неточен. Также неточен и русский перевод ББТ слов А. Ч. Свāмина во второй части цитаты. В словах А. Ч. Свāмӣ нет „изучив писания…, он стал великим знатоком Вед“.

Подобного рода недочеты, как в книгах А. Ч. Свāмӣ, так и в переводах его книг на русский, встречаются слишком часто и по всей видимости также являются одним из фатальных катализаторов мифообразования в среде западных последователей Чаитанйи.

Веды и ведāртх Āчāрйа начал изучать с семи лет («Мадхва-виџайа», 3.49). На протяжении всей жизни сиддхāнт Āчāрйи не менялся ни на йоту, как до похода в Бадарӣ, так и после. Это видно из книг Сарвамӯла, собрания всех произведений Āчāрйи, в том числе и из созданных до похода в Бадарӣ, например, «Крьшн̣а-падйам», славица Крьшн̣ы, сочиненная в детстве, и «Гӣтā-бхāшье», в котором Вйāса исправил всего одно слово в маӈгала̄чаран̣е, т.е. суть и содержание бхāшья остались не измененными.


2

А. Ч. Свāмӣ: По возвращении из Бадарикашрама в Ананда-матх Мадхвачарья завершил свой комментарий к «Бхагавад-гите».

Б. Сарасватӣ: বদরিকা হইতে আনন্দমঠে প্রত্যাবর্তন-কালেই শ্রীমধিবর সূত্রভাষ্য রচনা শেষ হয়.

Вернувшись из Бадарӣ, в Āнанда-мат̣хе Мадхва завершил Сӯтра-бхāшйе, а Сатйа Тӣртха его записал.

Вероятно, это ошибка наборщиков, напечатавших „комментарий на Бхагавад-гӣту“ вместо „комментария на Брахма-сӯтры“. Сам А. Ч. Свāмӣ пишет на одну строку выше: Там он встретился с Вьясадевой и представил на его суд свой комментарий к «Бхагавад-гите».


3

Еще одной неточностью и у Б. Сарасватӣ, и у А. Ч. Сва̄мӣ является упоминание А̄нанда-мат̣ха. В «Мадхва-виџайе» (6.44) речь идет об Ананта-мат̣хе – мат̣хе саннйа̄са-гурова Мадхвы Ачйутапраџњи.


4

Шрила Мадхвачарья покинул материальный мир в возрасте восьмидесяти лет, составляя комментарий к «Айтарея-упанишад». (перевод ББТ)

Б. Сарасватӣ: মাঘী-শুক্লা-নবমী-তিথিতে ‘ঐতরেয়’ উপনিষদেরভাষ্য ব্যাথ্যা করিতে করিতে অশীতিবর্ষ বয়ঃক্রমকালে শ্রীমধ্ব পরলোক গমন করেন.

В возрасте восьмидесяти лет, в месяц мāгха, щукла-навамӣ-титхи, объясняя комментарий на Аитарейа-упанишаду, Щрӣ Мадхва ушел в высший мир (паралока).

А.Ч. Свāмӣ: Śrīla Madhvācārya passed from this material world at the age of eighty while writing a commentary on the Aitareya Upaniṣad.

Шрила Мадхвачарья покинул материальный мир в возрасте восьмидесяти лет во время написания комментария к «Айтарея-упанишад».

Перед нами распространенное в среде гауд̣ӣй представление о завершении земного пути Мадхвāчāрйи. Иногда его дополняют тем, что случилось это в храме Анантещвары после того, как с небес на Āчāрйу посыпались цветы. Под этим цветочным дождем он скрылся из виду и больше его никто не видел.

В заключительном стихе «Мадхва-виџайи» (16.58) действительно говорится о цветочном дожде, но ни о каком покидании мира во время объяснения комментария или создания комментария к Аитарейа-упанишаде речи не идет. Мы попросили Баннанџе Говиндāчāрйу прояснить, как именно завершил свой земной путь Мадхва.

«Āчāрйа не исчез и не умер во время объяснения комментария или во время составления комментария на Аитарейа-упанишаду. Попрощавшись с учениками, Āчāрйа ушел из Уд̣упи. Что случилось с ним после этого — неизвестно». Это все, что мы знаем из «Мадхва-виџайи» и комментариев на нее — «Бхāва-пракāщики» и «Прамейа-нава-мāлики» Щрӣ Нāрāйан̣ы Пан̣д̣итāчāрйи, «Падāртха-дӣпики» Щрӣ Ведāӈга Тӣртхи, «Саурабха-пракāщики» Щрӣ Рагхуварйи Тӣртхи.



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23


Сравнительный анализ комментариев к 10.87.23 и выводы


Судить об искаженности источника или его частей следует по объясняемым в комментариях словам, в нашем случае словам щлока. Если в комментарии объясняются слова, которых нет в пāт̣хе, значит комментаторы на тот момент пользовались уже искаженным текстом. Таким образом, по комментарию мы можем отчасти воссоздать тот щлок, который комментатор объяснял, и не факт, что воссозданный по старинному комментарию он будет совпадать с прошедшим через руки редактора, издателя.

Воссоздание щлока по комментарию (объясняемым словам) может показать, к какому именно тексту комментатор обращался. Широкое распространение получило издание Бхāгавата-пурāн̣ия с одиннадцатью комментариями, в которых дается щрӣдхаровская версия текста. Среди этих комментариев есть работа Виџайадхваџа Тӣртхи «Падаратнāвалӣ», в которой мы встречаем пример расхождения объясняемых слов в комментарии и слов щлока щрӣдхаровского текста издания.


Заглянем в комментарии, на основе которых с наибольшей вероятностью выстраивали свое толкование щлока 10.87.23 последователи Чаитанйи. Мы выяснили, что цитируемый щлок в ЧЧ, Мадхйа 9.123, встречается и у Щрӣдхары Свāмина, хотя и с небольшими изменениями, и является искажением щлока Бхāгавата 10.94.24, а искажение щлока приводит к искажению смысла.


Примечание: мы не будем подробно рассматривать каждый комментарий, лишь обратимся к сути некоторых из них.



Щрӣдхара Свāмӣ


Свой комментарий Щрӣдхара начинает с объяснения дхйāния, обращая внимание на его значение в щрути.

इदानीम् „आत्मा वाऽरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः“ इत्याद्याः श्रुतयो ध्यानमङ्गत्वेनोपदिशन्तीत्याह …मनोऽक्षदृढयोगयुज इति । मरुत्प्राणो मनश्चाक्षाणि इन्द्रियाणि च निभृतानि संयमितानि यैस्ते च दृढं योगं युञ्जन्ति ते दृढयोगयुजस्ते तथाभूताः मुनयो हृदि यत्तत्त्वमुपासते तदेवारयोऽपि तव स्मरणाद्ययुः प्रापुः स्त्रियोऽपि कामतः उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियः अहीन्द्रदेहसदृशयोर्भुजदण्डयोर्विषक्ता धीर्यासां ताः परिच्छन्नदृष्टयः समदृशः सममपरिच्छिन्नं त्वां पश्यन्त्यो वयं श्रुत्यभिमानिन्यो देवता अपि ते समा एव कृपाविषयतया अङ्घ्रिसरोजं सुष्ठु धारयन्त्यः अयं भावः इत्थम्भूतस्तव स्मरणानुभावः योगिनस्त्वां हृद्यालम्बनमुपासते याश्च वयं त्वां समं पश्यामो याश्च स्त्रियः कामतः परिच्छिन्नं ध्यायन्ति ये च द्वेषेण सर्वानपि तांस्त्वामेव प्रापयतीति ।


Естественно, у Щрӣдхары нет разделения на Парамāтмана и безличного Брахмана, как у гауд̣ӣй. Его идеи куда ближе по духу к адваитавāду. Гауд̣ӣйи утверждают, что враги достигают безличного Брахмана, йоги – Парамāтмана, бхакты – Бхагавāна, а по мнению Щрӣдхары враги, йоги и бхакты достигают одной цели.

То татво, которое культивируют в своих сердцах муни (मुनयो हृदि यत्तत्त्वमुपासते), достигают и враги, помня о Тебе (तदेवारयोऽपि तव स्मरणाद्ययुः), а женщины достигают, вожделея (प्रापुः स्त्रियोऽपि कामतः)…

Змей сравнивается с руками. Объясняется, что такое кāма. Женщины, чьи помыслы и сознание привязаны к Твоим змееподобным рукам (उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियः अहीन्द्रदेहसदृशयोर्भुजदण्डयोर्विषक्ता धीर्यासां), ограничены в своем видении (ताः परिच्छन्नदृष्टयः).

Вот такого Тебя мыслями йогины удерживают в сердце и Тебе поклоняются. Есть и те, кто ненавидит Тебя, но все они достигают Тебя.

А мы дэваты, щрути-абхимāнины, содержим в себе амрьту Его стоп (पश्यन्त्यो वयं श्रुत्यभिमानिन्यो देवता अपि ते समा एव कृपाविषयतया अङ्घ्रिसरोजं सुष्ठु धारयन्त्यः).

Синтаксисом и падежами Щрӣдхара немного отличается от гауд̣ӣйского варианта щлока, в котором, например, вместо щрӣдхаровского समम् \ самам используется самāх̤ (ЧЧ, Мадхйа 9.123 / Бхā. 10.87.23).


Суть: Йоги достигают Тебя с помощью дхйāния, женщины видят Тебя ограниченно и достигают Тебя, вожделея, двешины достигают Тебя с помощью двеша. Таким образом, кто как, но все они встречаются в одной точке. Однако, дальше следует молитва Щрӣдхары к своему ишт̣а-дэве (Нарасим̇хе):

चरणस्मरणं प्रेम्णा तव देव सुदुर्लभम् । यथाकथञ्चिन्नृहरे मम भूयादहर्निशम्

Очень сложнодостижимо памятование Твоих стоп в преме (вероятно, не двешем, не вожделением, а именно памятование премой). Каким угодно образом, но пусть это будет у меня, о Нрьхари, и денно, и нощно.

Как видим, сам Щрӣдхара хочет видеть Хари в преме. О стрийах̤ как о гопӣ он не говорит. Стрийах̤ по его мнению это женщины, которых он упоминает наряду с йогинами, Веда-абхима̄ни-дэватами (непонятно, кого именно он тут имеет ввиду) и двешинами. Кāму Щрӣдхара не расшифровывает как прему. В конце он молится о преме, правда, не очень ясно, хочет ли он достичь премы любым образом (यथाकथञ्चित्) или према достижима любым образом (ненавистью, вожделением и т.д.).

Даже поверхностное знакомство с комментарием Щрӣдхары показывает, что его взгляды отличаются от того, что утверждают гауд̣ӣйи. Складывается впечатление, что гауд̣ӣйи подгоняли свой комментарий под свои же идеи, хотя щлоки брали в целом такие же, как у Щрӣдхары, а не из пāт̣ха.


Вам̇щӣдхара


Вам̇щӣдхара дает два комментария. В одном из них „стрийах̤“ объясняется как гопӣ. Опять же фигурирует сравнение рук Крьшн̣ы со змеями. В первой части объяснения он дает общий смысл комментария Щрӣдхары.

इदानीमीश्वरभजने ध्यानमङ्गत्वेनापदिशन्त्यस्त्वां स्मरता सर्वेषां तुल्यैव त्वत्प्राप्तिरित्याहुः

Достижение Тебя доступно всем, как бы они о Тебе не помнили, главное, чтобы было дхйāние, неотрывное сосредоточение.

Те, кто, подчинив себе чувства и ум, неотступно и в йоге поклоняются Тебе, те, кто помнят Тебя из ненависти, такие как Кам̇са и Чаидйа, те, кто мечтают об объятьях Твоих рук — гопӣ (согласно только Вам̇щӣдхаре, т.к. Щрӣдхара этого не утверждает), те, кто видит Тебя как целое и неделимое, — все они достигают Тебя. Удивительна сила памятования о Тебе, которая всех приводит к Тебе.

По мнению Вам̇щӣдхары в этом щлоке раскрывается слава памятования о Нāрāйан̣е. Как бы человек не помнил о Нем, так или иначе все равно он достигает Его. Само памятование настолько могущественно, что даже из ненависти и вожделения они все достигают Тебя. И вожделение, и ненависть употребляются здесь со словом „даже“. Это достижение точно такое же, как и у бхакт.

Далее Вам̇щӣдхара рассуждает о сути комментария Вищванāтха, в котором уже появляются савищеша- и нирвищеша-Брахман:

अत्र ज्ञानिनां मते सविशेषनिर्विशेषभेदेऽपि निर्विशेष एव तात्पर्यम्

Вам̇щӣдхара затрагивает и слова Нӣлакан̣тха:

Естественно, он отсылает к седьмому скандху: गोप्यः कामाद्भयात्कंसो द्वेषाच्चैद्यादयो नृपाः. То же настроение, что и у гауд̣ӣй: все они достигли Бхагавāна тем или иным способом. В адрес щрути вываливаются всякие помои. Щрути и карма — неотделимые с его точки зрения понятия.

एव ह्येवेति श्रुतिस्तु कर्मगोचरगतिविषया न ध्यानविषया

Суть: Каких-то существенных отличий от Щрӣдхары нет. „Стрийах̤“ это гопӣ, что сближает его с гауд̣ӣйами.


Валлабха


Валлабха Бхат̣т̣а в своем комментарии «Субодхинӣ» следует щрӣдхаровской версии текста.

तस्मात्केनाप्युपायेन मनः कृष्णे निवेशयेदिति भगवच्चरणपरतैव प्रयोजिका

Необходимо любым способом сосредоточить свой ум на стопах Крьшн̣ы.

У Валлабхи нет аспектов, встречающихся у Вищванāтха и других гауд̣ӣй (нирвищеша-Брахман и пр.). В отличие от Щрӣдхары, который довольно неопределенно говорит „того же татва они достигают“, Валлабха высказывается конкретно:

तदेव भगवत्स्वरूपं तदरयोऽपि स्मरणाद्ययुः सर्वात्मना यत्रैव मनो निविशते त एव प्राप्नुवन्तीति विहितानां निषिद्धानां तुल्यैव गतिरुक्ता । अनेन [भगवति?] प्रमेयबलमेव मुख्यं न प्रमाणबलमित्यपि सूचितम् । उभयेषामेषामन्तर्मुखता वर्तत इति बहिर्मुखानप्याह - स्त्रिय इति ।

Даже Его враги достигают того же бхагават-сварӯпа. На чем сосредоточили свой ум, того и достигают. Тот, кто следует положению должному, и тот, кто следует запрещенному, достигают одного назначения. Здесь главное – это сила Бхагавāна, как объекта их внимания, а не то, каким образом они это внимание сосредоточили. Внимание и тех, и других обращено внутрь [на Бхагавāна] (одни ненавидят Его, другие поклоняются Ему в сердце).

उरगेन्द्रस्य शेषस्य भोग इव काय इव यौ बाहू तत्र च विषक्ता धीर्यासां तादृश्यो गोप्यः अतिबहिर्मुखाः वयं च श्रुतयः अन्तर्मुखाः सर्वादरणीयाः एवं पुरुषाः स्त्रियश्च सर्व एव ते समाः । यतो भगवान् समदृक् सर्वानेव स्वकीयान् समत्वेन मन्यते । <…> वयं च श्रुतयः „सर्वे वेदा यत्पदमामनन्ति“ इति ।

Вместо бхуџа стоит бāхӯ (बाहू), его он и комментирует.

Из-за того, что были переставлены строки, предыдущий щлок о том, что двешем двешины достигают страдания, но никак не счастья (на раманти), оказался разорванным и рассыпался, так сказать. В разорванном щлоке все перемешалось и это привело к уравниловке.

Несмотря на несложный язык Щрӣдхары, в его комментариях надо разбираться, в отличие от Валлабхи, язык которого довольно прост и понятен. Может быть, в этом он Щрӣдхару и превзошел. Возможно, это и имелось ввиду, когда Валлабха якобы говорил на встрече с Чаитанйей (сам факт встречи, как мы помним, оспаривается последователями Валлабхи), что его комментарий превзошел Щрӣдхару:

ЧЧ, Антйа 7.113: бхāгавате свāмӣра вйāкхйāна… \ „Я разбил комментарий Щрӣдхары Свāмина…“.

ЧЧ, Антйа 7.114: сэи вйāкхйā карена… \ „Его объяснения разрознены и в них много противоречий. Ни одного его слова нельзя принять“.


Как видим, комментарий Валлабхи по сути не отличается от комментария Щрӣдхары, хотя Валлабха на него не ссылается. Вероятно, не так уж неправы последователи Валлабхи, утверждающие, что Валлабха Махāпрабху (именно так они называют своего кумира) никогда не встречался с Чаитанйей Махāпрабху, а значит Валлабха не мог отрицать Щрӣдхару, как это представлено в ЧЧ.

Важно и то, что Валлабха и Щрӣдхара, оба имели дело с практически одинаковым вариантом текста, который является искажением Бхāгавата, и будучи таковым приводит к неразберихе. Беда в том, что ни один комментатор не признается, что он не разобрался в том, что комментирует, или что-то не уловил, не понял, или какой-то щлок остался для него загадкой. Это ущемляет самолюбие, в результате чего появляются ложные выводы. Таковы последствия либо умышленного искажения, либо незнания щāстра-сиддхāнта, так рождаются и подпитываются ереси.

Есть и другие комментаторы, распространявшие комментарий Щрӣдхары, при этом не являясь гауд̣ӣйами.


Выводы о пребывании Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгаме


1. Щлок Бхāгавата 10.87.23 щрӣдхаровского текста это искаженние пāт̣ха Бхāгавата. Эти щлоки, и наш щлок в частности, произносит Лакшмӣ, а не „олицетворенные Веды“.

2. Гауд̣ӣйи пользовались текстом Щрӣдхары, но смысл щлоков уже подгоняли под свои представления.

3. Прямого указания на гопӣ или их упоминания в щлоке нет.

4. Щлок косвенно охватывает дэвов и бхакт. В этом смысле в нем также косвенно упоминаются и гопӣ. Гопӣ это апсары, обитатели дэва-локи. Если мы рассмотрим гопӣ как косвенно упомянутых, то увидим их в истинном свете, на их истинном месте, которое они счастливо занимают, не стремясь превзойти тех, кто естественным образом занимает более высокое положение, чем они.

Гопӣ для людей являются почитаемыми существами. В Бхāгавате есть щлоки, прославляющие гопӣ, и у них безусловно есть своя слава, но они не превосходят своей бхактью Лакшмӣ или других бхакт, стоящих в тāратамье выше, чем они.

5. Анализ главы ЧЧ о пребывании Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгаме выявил множество заблуждений в представлениях гауд̣ӣй о Лакшмӣ, гопӣ и бхакти. Более того, противоречия и апасиддхāнт указывают на недостоверное изложение событий в ЧЧ, ставят под сомнение сам факт пребывания Чаитанйи в этом городе, как это представлено на страницах ЧЧ, и выставляют Чаитанйу кем угодно, но не ваишн̣авом.

6. Щлок, представленный в ЧЧ, Мадхйа 9.123, отличается по структуре и смыслу от щлока Бхāгавата. Отличается он и от щрӣдхаровского толкования, хотя на страницах ЧЧ Чаитанйа восхищается Щрӣдхарой и его комментарием (см. главу о встрече Чаитанйи и Валлабхи).

7. Несмотря на неуклюжие попытки Чаитанйи представить гопӣ превосходящими Лакшмӣ, убедительных прамāн̣ он не представил. Наоборот, его понимание Лакшмӣ-татва противоречит щāстра-сиддхāнту и говорит о незнании как минимум Брахма-сӯтр и Гӣты.

8. То же самое, что и в пункте 7, можно применить к теме превосходства Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой. Сама постановка вопроса в таком ключе говорит о незнании Чаитанйей или автором ЧЧ (тут каждый волен выбирать) щāстра-сиддхāнта.

9. В целом разговор Чаитанйи и Вйеӈката Бхат̣т̣ы довольно противоречив. Участники то утверждают, то опровергают высказанное ими раньше.

10. Чаитанйа и его последователи толкуют Бхāгаватам 10.87.23 так же, как адваитавāдины. Они считают себя ваишн̣авами, но их сиддхāнт не просто расходится с ваишн̣авским, он откровенно противоречит ему.


Беседа Чаитанйи и Бхат̣т̣ы обладает одним несомненным достоинством — она заставляет сомневаться в достоверности ЧЧ и в некоторой степени обеляет Чаитанйу, в уста которого по всей видимости его последователи вкладывают противоречивые и дискредитирующие его самого слова и поступки.



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23


Бхāгавата: वयमपि ते समासमदृशः

वयमपि \ вайам апи \ мы также. „Мы“ — это щрути.

ЧЧ, Мадхйа 9.123: вайам апи те самāх̤ самадрьщах̤ \ вайам апи — мы тоже; те — Твоим; самāх̤ — равные; самадрьщах̤ — испытывающие такие же экстатические эмоции (перевод Исккон).


Āчāрйа Мадхва: वयमपि समासमदृशः.

На самом деле समासमदृशः — это одно слово, а не два, как полагают гауд̣ӣйи (самāх̤ и самадрьщах̤).

समदृशः \ самадрьщах̤ и असमदृशः \ асамадрьщах̤. सम означает समस्त \ полностью. Такое же значение мы встречаем в Гӣте, 5.18. Самадарщи — это ви́дение Его.

Āчāрйа Мадхва: सर्वमाहात्म्यस्य वेदैरपि वक्तुमशक्यत्वादसमदृशः \ даже Веды и Лакшмӣ (которая называет себя во мн.ч. असमदृशः) неспособны изречь всю полноту величия Нāрāйан̣ы, поэтому они зовутся असमदृशः \ асамадрьщах̤.

А что такое समदृशः?

Āчāрйа: वेदागम्यमाहात्म्यस्यापि वेदैरेव गम्यत्वात्समदृशः

Несмотря на то, что даже Веды не могут выразить всю полноту величия Нāрāйан̣ы, тем не менее, только через Веды, описание Его величия в Ведах, пусть и не всеохватывающе, возможно достичь Его. Поэтому समदृशः \ самадрьщах̤.

Веды – единственный источник знания о Нāрāйан̣е, которое позволяет привлечь Его прасāд (мукти).

Āчāрйа Мадхва: अतः कोऽन्यो वक्तुं वेद.

Поэтому, кто (कः) другой (अन्यः) настолько знает Тебя, чтобы [величие] выразить.

По мнению гауд̣ӣй Веды олицетворились. Если допустить, что они олицетворились в ком-то, но не в Лакшмӣ, то возникает закономерный вопрос — в ком именно? На этот вопрос гауд̣ӣйи ответа не дают. Сам факт олицетворения подразумевает существование кого-то, кто превосходит Веды по знанию, а значит эти „кто-то“ более приближены к Нāрāйан̣е. Возможно, из-за непонимания этой главы гауд̣ӣйи и считают щрути сознательными сущностями, в то время как щрути это вāк, звук, џад̣а-татва. Кто эти другие (कोऽन्यो), если не Лакшмӣ?

Бхāгавата: क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो

Āчāрйа Мадхва: को ह्यस्मांस्त्वां चर्तेऽपेतजन्मलयः

Кто, кроме Тебя и нас, अपेतजन्मलयः. Здесь мы и Ты — это Нāрāйан̣а и те, от чьего лица произносятся стути. Кто же эти „мы“? Действительно ли это Веды и Нāрāйан̣а? Если мы считаем, что Веды персонифицировались и произносят стути, то выражение अपेतजन्मलयः все равно не может относится к Ведам или к Нāрāйан̣е и Ведам одновременно, т.к. Веды это ачетана-татва, т.е. бессознательная категория, а Нāрāйан̣а четана. Однако категория „нитйа-мукта“ естественным образом относится и к Нāрāйан̣е, и к Лакшмӣ. И тут становится очевидным, что это щрути в лице Лакшмӣ говорят о том, что не знают Нāрāйан̣ы во всей полноте. Щрути — это бесчисленные рӯпы Лакшмӣ, которая является абхимāнинӣ Веда-щабд.

Прабодхинӣ: ततश्च त्वामृतेऽस्मांश्च ऋते कोऽपेतजन्मलयो जन्मादिरहितोऽस्ति न कोऽपीत्यर्थः

„Только мы“ — Лакшмӣ в своих Веда-рӯпах и Нāрāйан̣а вечно свободны от рождения и разрушения (अपेतजन्मलयः). Все остальные четаны (само понятие рождения относится только к четанам) рождаются, т.е. приобретают тело, и умирают (оставляют тело): जन्म \ џанма и लय \ лайа. Других нитйа-мукт не существует. Почему?

Бхāгавата: यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये

Āчāрйа Мадхва: यत उदगादुत्पत्तिमानेव ऋषिर्ब्रह्मा

Потому что даже Брахмā (ऋषिः \ рьши), высшее существо, обладающее наиболее полным знанием, когда-то был рожден (उदगाद् \ удагāд), когда-то возник (उत्पत्ति \ утпатти). Здесь „рьши“ стоит в единственном числе, а имени, указывающего на какую-то личность, к которой могло бы относится это слово, нет. Контекст также не говорит о каких-либо рьшиях, поэтому слово „рьши“ применимо только к Брахме.

Бхāгавата: अनुदेवगणा उभये

То же самое относится и к следующим за ним группам дэвов.

Āчāрйа Мадхва: प्राप्तपदा प्राप्यपदाश्च देवगणाः

प्राप्तपदा — дэвы, достигшие положения Щивы, Гаруд̣ы, Саӈкарщан̣ы и др. Например, Лāтавйа стал Вāйу.

प्राप्यपदा — те дэвы, у которых в будущем будет прāпти, т.е. дэвы, еще не занявшие следующего положения в тāратамье.

Несмотря на то, что тāратамье дэвов очень обширно, тем не менее, есть один способ их категоризации на два вида для того, чтобы мы могли сказать उभये \ оба вида дэвов — это деление на प्राप्तपदा и प्राप्यपदा. Āчāрйа приводит слова Сāӈкрьти-щрути, где смысл этого щлока излагается другими словами:

त्वं वेत्थ नापरस्ते स्वरूपं
न नित्यवाङ् नागभोगप्रियस्य ।
कुतो ब्रह्मा प्राप्तलोकाश्च देवास्तथाऽप्राप्ता जनिमन्तो यतोऽस्मात्

Только Ты себя знаешь. Даже нитйа-вāк, Лакшмӣ, не ведает [того], кому любезно тело змея (उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः), что говорить о Брахме и дэвах, достигших своей обители, и тех, кому еще предстоит ее достичь, ведь они рождаются.

Рождение это показатель недостаточности знания, необходимости сāдхания в отличие от нитйа-мукт — Нāрāйан̣ы и Лакшмӣ.

Тот же смысл, только словами Бхāгавата-тантры:

महिम्नः सर्वशोऽनुक्तेर्वेदाश्चासमदर्शिनः [समदर्शनाः]
तस्यापि वेदगम्यत्वात्तथैव समदर्शिनः [समदर्शनाः]

Веды – асамадарщанāх̤, поскольку они не выражают всю полноту величия Парабрахмана, но они также самадарщанāх̤, т.к. Он достижим только через них.


Бхāгавата: … वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो …

Прабодхинӣ: सुधा यथा स्वपानेन जराद्यभावं करोति तथा हरिचरणोऽपि मनसा ध्यानादिरूपस्वपानेन जरामरणादिराहित्यरूपमोक्षं करोति

Аӈгхрисароџасудхā является объектом выражения (вактум).

Почему используется слово „судхā“? Судхā это снадобье, испив которое избавляешься от старости, болезней и т.д. Стопы Хари и есть это снадобье, испив его, т.е. приняв в себя разумом, помня о дарщане, достигают избавления как от старости, болезней, так и от смерти как таковой, т.е. достигают мокша. Поэтому судхā это амрьта.



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23


По мнению гауд̣ӣй Щрути-Гӣтā (раздел десятого скандха Бхāгавата) это „молитвы олицетворенных Вед“. В действительности, щлоками Щрути-Гӣты величие Нāрāйан̣ы воспевают не Веды, а Лакшмӣ, абхимāнинӣ Вед, в своих бесчисленных рӯпах, в момент срьшти, когда миры еще не проявились и соответственно нет тех, кто мог бы возносить славицы Нāрāйан̣е.

Веды это џад̣а-татва, звук, существующий в пространстве. Как и в кого Веды олицетворились, гауд̣ӣйи не уточняют.

Рассматриваемый нами щлок выражает идею, которую мы также встречаем в третьем мантре Ӣща̄ва̄сйа-упанишады. В Тāтпарье Мадхва цитирует щрути:

असुर्या नाम ते लोका अन्धेन तमसाऽवृताः ।
तांस्ते प्रेत्याभिगच्छन्ति ये के चात्महनो जनाः

Слово आत्महनः \ āтмаханах̤ \ самоубийцы есть и в нашем щлоке:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः । — 10.94.24 пāт̣ха

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤


न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो \ асад-упāсание, т.е. ложное поклонение Вишн̣у или же поклонение кому-то как Всевышнему, которое совершают эти самоубийцы, не приводит к счастью: न च रमन्ति \ на ча раманти.

यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः

यदनुशया \ анущайā — те, кто анущайа̄нам курванти, живут так.

Эти главы переводили ученики Прабхупāды. Для „анущайāх̤“ не нашлось иного перевода, нежели „постоянные и непреходящие желания“ (anuśayāḥ — whose persistent desires, 10.87.22), хотя в общедоступных словарях такого значения нет. Однако встречается значение „ненависть“ \ „двеша“, „враждебность“, в особенности древняя, глубокая и оно здесь весьма уместно. Переводчики ББТ или санскритские комментаторы, которым они следовали в своем переводе, этими значениями пренебрегли. Возможной причиной пренебрежения стала попытка связать эти две строки с двумя предыдущими, но и тут что-то по смыслу не клеилось, пришлось снова домысливать.

Те, кто совершает асад-упāсание, поклоняются Нāрāйан̣е не такому каков Он есть, ограничивая Его, а любые ограничения, которые мысленно накладываются на татво Нāрāйан̣ы, являются разновидностью двеша. Двеш — это не просто вражда или нетерпимость в духе „я не могу даже слышать имя Бога“, но и различные ограничения и рамки, в которые я помещаю Нāрāйан̣у, даже если, как мне кажется, я Ему поклоняюсь. „Асад-упāсана“ и „анущайа̄нам“ охватывают все виды двеша, в том числе религиозно-почтительный и откровенно демонический.

Живущие этим двешем (анущайāна курванти) скитаются (бхраманти). В данном случае под скитанием имеется ввиду лишение тела (अभवाः \ абхавāх̤), т.е. они лишаются рождений и скитаются неприкаянными. Ведь ощущение почвы под ногами, места принадлежности к чему-то, это тоже ощущение счастья, пусть минимального, но счастья. Находясь в вечном бестелесном состоянии (абхава̄х̤), двешины не чувствуют а̄щрайа-основы и лишены даже этого минимального счастья.


Āчāрйа Мадхва: अन्यथोपासनयाऽत्महनोऽसुर्यान्नामलोकान्नित्यनिरतिशयदुःखान्निरस्तसमस्तसुखान्प्राप्नुवन्ति

Они достигают не только ужаснейшей степени непрерывных страданий, но и состояния, в котором отсутствует малейшее счастье.

Почему अभवाः это лишение тела, а не „отсутствие“, как можно было бы перевести? Потому что у того, чего нет, не может быть страданий. अभवाः \ абхавāх̤ это कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Ради переживания āнанда, āтманы в мукти могут принимать любые чит- и ачит-тела, так как у них есть сварӯпа-щарӣро. Но āтмаханы, двешины, находятся в телах, которые только усугубляют их страдания — कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Таковы значения первых двух строк. Теперь переходим к строкам, которые в щрӣдхаровской версии приписали к следующему щлоку. И тут нам становится понятным их смысл. Йуџах̤ и мунайа (мн.ч.) это бхакты.

निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः

нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤


Āчāрйа Мадхва: ये मुनयो हृद्ययनं भगवन्तं निभृतमोक्षहृदयेन वायुना योगेन युक्ता नियमिताः सन्त उपासते तेषामरयोऽपि तदेव तमो ययुः.

Почему здесь вдруг говорится о бхактах? Потому что не только асад-упāсаки-двешины достигают состояния вечного горя или тьмы (андха-тамаса), но также враги бхакт и йогинов, являющихся сад-упāсаками, поклоняющихся с верным знанием о Нāрāйан̣е.

Враги бхакт — бхакта-двешины, तदरयोऽपि ययुः \ тадарайо апи йайух̤ — также идут туда, т.е. туда же, куда и āтмаханы-двешины: भ्रमन्ति अभवाः कुशरीरभृत \ бхраманти абхавāх̤ кущарӣрабхрьта. Эта мысль подкрепляется прамāн̣иями из щрути – Прāн̣асам̇хиты, Бхāгаватасам̇хиты.

Итак, асад-упāсаки-двешины достигают āсурйа-лока, туда же попадают и враги бхакт.

После того, как установлен смысл, можно переходить к щлоку, часть которого у Щрӣдхары является продолжением: … स्मरणात् । स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभूजदण्डविषक्तधियो … \ смаран̣āт стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо (10.87.23). Пāт̣х же Бха̄гавата начинается со слова स्मरणात् \ смаран̣āт.

Для сравнения, щрӣдх.:

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।
स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियो वियमपि ते समाः समदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाः ॥ — Бхāгавата, 10.87.23

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт
стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ‘ӈгхри-сароџа-судхāх̤


Пāт̣х:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः ।
निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः ॥ — Бхāгавата, 10.94.23

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤
нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — Бхāгавата, 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе


सरोजसुधाः \ сароџасудхāх̤ Щрӣдхары отличается от सरोजसुधाम् \ сароџасудхāм пāт̣ха.

Часть пāт̣ха क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये у Щрӣдхары перенесена в следующий стих (24). С нее он и начинается:

ка иха ну веда батāвара-џанма-лайо гра-сарам̇
йата удагāд рьшир йам ану дэва-ган̣ā убхайе

Отличие не только в концовке-начале стихов, но и в смысле. Как видим, у Щрӣдхары есть слова, которых в Бхāгавате нет. Помимо этого, в гауд̣ӣйа-щрӣдхаровском щлоке во второй половине стиха отсутствуют глаголы, хотя в пāт̣хе они есть наряду со сказуемыми. Это принципиально важно. Глагол йайух̤ относится к тем, кто идет не туда, т.е. в Брахман.

стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ’ӈгхри-сароџа-судхāх̤

стрийах̤ — гопи; урагендра — змей; бхога — подобным телам; бхуџа — к рукам; дан̣д̣а — подобным палкам; вишакта — привлечены; дхийах̤ — те, чьи умы; вайам апи — мы тоже; те — Твоим; самāх̤ — равные; самадрьщах̤ — испытывающие такие же экстатические эмоции; аӈгхри- сароджа — лотосных стоп; судхāх̤ — пьющие нектар.

В аӈгхри-сароџа-судхāх̤ слово „судхāх̤“ заменило слово „судхāм̇“. Аӈгхри-сароџа-судхāх̤ относится к „нам“, т.е. к гопӣ, у которых есть нектар. Отсутствие глагола делает предложение назывным или пересказом-перечислением, кто есть кто: стрийа такие-то, вайам такие-то, но это не сочетается со структурой предыдущих предложений, в которых присутствовали глаголы бхраманти (скитаются), йайух̤ (достигают), упāсате (поклоняются). Из-за отсутствия в предложении глаголов переводчики вынуждены их подставлять: „гопи удалось вкусить нектар“, „мы тоже можем вкусить нектар“. Существительные в этом щлоке позволяют лишь догадываться о глаголах, которых там нет. Вот и приходится предложение-перечисление превращать в глагольное с помощью домыслов и переводческих уловок.


Каков же смысл щлока, если убрать „стрийах̤“, первые две строки поставить туда, где они должны стоять, и добавить недостающие три строки:

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе


Вместо слова स्वनुराग \ сванурāга в щрӣдхаровском стоит „стрийа“. Мадхва дает очень внятное и простое объяснение: हे स्मरणादेव स्वनुरक्त. Сванурāга — это обращение к Нāрāйан̣е: Ты Сванурāга. Анурāга означает приязнь, любовь, влечение. Слово „сванура̄га“ А̄ча̄рйа объясняет синонимом स्वनुरक्त \ свануракта. Речь идет о том, кто обладает анурāгой. Какого рода анурāг? Су=сушт̣у \ полный, беспримесный, наилучший, одним словом анурāг в высшей степени. Нāрāйан̣а – Сванурāга, обладатель сушт̣а-анурāга. По отношению к кому? Смаран̣āт — этот анурāг в Нем вызывает смаран̣ам, т.е. бхакти. Смаран̣ие \ памятование – наиболее доступная для каждого форма бхакти. С другой стороны, памятование является основой всякой бхакти, ее неотделимой составляющей. Без памятования любое коленопреклонение или āрчание, кӣртание и т.д. уже не бхакти. Поэтому здесь о бхакти говорится как о смаран̣ам.

Смаран̣а-бхакти вызывает в Нем анурāг, поэтому Его зовут Смаран̣а-Дэва-Свануракта, пишет Āчāрйа.

Далее तद्भवान्. Āчāрйа: तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद तद्भवान् — это Ты. Ты то (тат). Мадхва показывает, что сказуемым к подлежащему бхавāн  \ भवान् является Веда \ वेद (предпоследняя строка: क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो), которого у щрӣдхарийцев разумеется нет, т.к. оно ушло в следующий стих. Тат \ तत् \ то — это сварӯпам в значении „индрийа-грахйам“. „То“ отличается от „здесь“ \ идам. Идам это џагат. А тат \ „то“ — это бхагават-сварӯпа, т.е. Нāрāйан̣а „то“, в отличие от џагата, который „это“ или „здесь“. Нāрāйан̣а недостижим для индрий.

तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद

Только Ты себя знаешь.

Почему у Āчāрйи भवानेव वेद \ бхавāн эва веда, хотя в щлоке तद्भवान् \ тадбхавāн? Во-первых, это явствует из смысла — только Ты знаешь Себя (स्वरूपं भवानेव). Полное знание самого себя есть только у Нāрāйан̣ы, но частично Его знают и щрути, т.е. Лакшмӣ. В меньшей степени Его знает Брахмā, еще меньше дэвы и т.д. Выстраивается тāратамье. Во-вторых, есть правило, согласно которому здесь употребляется слово एव \ эва. Об этом правиле говорят комментаторы Та̄тпарья:

सर्वे शब्दाः सावधारणा… — Прабодхинӣ Щрӣ Чхалāрӣ Нāрāйан̣āчāрйи

Все эти слова имеют авадхāран̣ие — ограничение смысла до одного значения.

Эва \ только — это авадхāран̣ие. Смысл слова, после которого стоит „эва“, ограничен только одним значением этого слова и не охватывает никаких других значений. Если нет чего-то, указывающего на возможность употребления слова в разных значениях, или отсутствует расширяющий смысл контекст, например, „ади“, „апи“: „бхавāн брахмāпи веда…“ \ „Ты знаешь, а также знает Брахмā…“, то любое слово должно восприниматься, как имеющее авадхāран̣ие.

Когда говорится „бхавāн веда“, то имеется ввиду „бхавāн эва веда“ \ „только Ты себя ведаешь“, тем более, что сказанное далее этот смысл подкрепляет и на этом смысле настаивает.

Āчāрйа Мадхва: उरगेन्द्रभोगदण्डे विषक्तबुद्धेस्तेऽङ्घ्रिसरोजसुधाम्

Прабодхинӣ: उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो

В гауд̣ӣйско-щрӣдхаровском щлоке урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо вставлено слово бхуџа. Откуда оно? Возможно, размер щлока показался неправильным или слишком необычным и человек вставил это слово для выправления размера. Необычный размер щлока может навести на мысли, что в щлок закралась ошибка: лишние слова или наоборот отсутствие таковых.

Баннанџе Говиндāчāрйа в своих примечаниях к БТН отмечает необычность размера этого щлока. Но необычность размера не является признаком чего-то пропущенного или добавленного; чего-то неправильного или искаженного. Это не поэтический изъян. Возможно, именно необычность размера была причиной внесенных Щрӣдхарой изменений (или того, кто эти изменения вносил).

В Аитарейа-брāхман̣е говорится о различных видах просодий — чха̄ндасов. Существуют, в том числе, разновидности ануштубха, в которых на один или два слога меньше (30 или 31), а также на один или два слога больше (33 или 34).

В Бхāгавате встречаются необычные размеры и наш щлок тому пример. В одном из пāдов этого щлока на четыре слога меньше, чем в „классическом“ размере. Кроме того, каждая строка этого щлока имеет собственный размер. И это не признаки изъянов – что-то стерлось, недослушалось, по невниманию было опущено или забыто. Где как не в Бхāгавате встречаться удивительным и редким размерам? Возможно, в щрӣдхаровском щлоке слово „бхуџа“ было вставлено из соображений просодии.

Урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо, где урагендра это змей. Что может быть связано со змеем в щрӣдхаровском варианте щлока? Если речь зашла о женщинах (стрийах̤), т.е. о гопӣ, то вспоминаются поэтические образы „змеями своих рук Он обнимал гопӣ Враџа“ и т.д. Но есть и другой образ змея, который связан с Нāрāйан̣ой. Щеша — Змей Саӈкаршан̣а. Именно о нем здесь речь, если убрать лишнее слово „бхуџа“.

उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियः

Cлово उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤ стоит в родительном падеже и является именем Нāрāйан̣ы в отличие от предложенного гауд̣ӣйами перевода „дхийах̤“ как „те, чьи умы“, т.е. „они“ во множественном числе. Он – вишактадхӣх̤ и Его вишактадхийāх̤.


Словами अङ्घ्रिसरोजसुधाम् Āчāрйа показывает Его судху, немерть-амрьту Его стоп-лотосов. Что же означает имя उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः?

Нāрāйан̣а испытывает особую приязнь (анурāг) к телу (भोग \ тело – भोगः शरीर) Урагендры-Щеши, которое подобно дан̣д̣е, вытянуто. Урагендра возникает в Щрути-Гӣте не просто так. Он Чха̄ндаса-Дэватā, повелитель чха̄ндасов. Он поддерживает чха̄ндасы в џагате. Нāрāйан̣а испытывает анурāг ко всем, кто Его помнит и знает. Это анурāг к бхакти. Своим разумом (धीः \ дхӣх̤) Нāрāйан̣а испытывает приязнь к телу Урагендры. Почему речь идет о теле? Потому что Нāрāйан̣а возлежит на Щеше. Тело Нāрāйан̣ы и Его сознание (дхӣх̤) это единая сварӯпа-сущность. Телом возлежа на теле Урагендры, соприкасаясь своим сознанием с сознанием Щеши, сознанием с телом Щеши, своим телом с сознанием Щеши — таково соприкосновение (сактих̤) Нāрāйан̣ы и Щеши. Эти смыслы резонируют в имени Нāрāйан̣ы उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤. И это имя стоит в родительном падеже.



продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23


Анализ паломничества Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгам был бы неполным без упоминания стиха ЧЧ, Мадхйа 9.123, который является цитатой из Щрути-Гӣты Бхāгавата-пурāн̣ия 10.87.23. Этот стих Чаитанйа использует как подтверждение превосходства гопӣ над Лакшмӣ.

Цитируемый в ЧЧ щлок версии Щрӣдхары Свāмина не совпадает с па̄т̣хом Бхāгавата. Изменение щлока привело к искажению смысла. Именно щрӣдхаровскую версию использовали патриархи гауд̣ӣанства в своих комментариях. Ей же пользуются последователи Чаитанйи и в наше время.

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।
स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियो वियमपि ते समाः समदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाः ॥ — 10.87.23 (Щрӣдх.)

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт
стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ‘ӈгхри-сароџа-судхāх̤


Пāт̣х:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः ।
निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः ॥ — Бхāгавата, 10.94.23

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤
нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — Бхāгавата, 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе


Перед нами два щлока, которые отличаются нумерацией, синтаксисом и, наконец, смыслом. Одни слова похожи, другие определенно вставлены, ибо отсутствуют в па̄т̣хе. Например, слово हृदयं \ хрьдайам изменено на हृदि \ хрьди. Слово „стрийа“, которое судя по всему для гауд̣ӣй является ключевым, в гопӣческом понимании смысла щлока, здесь вставлено, вероятно, по причине непонимания истинного смысла щлока. Имеются и другие расхождения подобного рода.

Раздел Щрути-Гӣтā сложен для понимания, щлоки глубокомысленны, их размер необычен, смысл неочевиден. Поэтому комментарий Мадхвāчāрйи к Щрути-Гӣте настолько подробен: каждый щлок Āчāрйа объясняет пословно, демонстрирует взаимосвязь щлоков, выстраивая смысловой порядок, подводя к единственно верному смыслу.

Для того, чтобы понять, из чего был слеплен щлок в щрӣдхаровской версии, следует обратиться к двум щлокам пāт̣ха — этому и предыдущему.

Щрӣдхаровская версия щлока – это комбинация двух строк предыдущего щлока и двух строк следующего. Она начинается со слов:

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय
उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт


В действительности это первая строка второй части щлока пāт̣ха:

निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः

нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

Если оторвать вторую половину от первой, то вторая должна заканчиваться на слове йайух̤ (отправляются, достигают), но тогда непонятно, куда „они отправляются“ и чего „достигают“. Даже если добавить „смаран̣āт“, с которого в пāт̣хе начинается следующий щлок, все равно остается неясным, чего же именно достигают эти तदरयः \ тадарайах̤ \ враги, того или Его?

अपि \ апи \ также — означает, что они достигают чего-то того же, но в силу разрыва щлока на две части, как в случае ЧЧ, Мадхйа 9.123, получается मुनय उपासते \ мунайа упāсате \ муни поклоняются, а अरयाः \ арайāх̤ \ враги также достигают.

Непонятно, чего достигают, куда идут. Упāсате означает „поклоняются“ (мн.ч.), а апи йайух̤ – „также достигают“ или „приходят“. Почему поклоняются и приходят через „также“? По всей вероятности переводчик не понял, с какой целью тут употреблено слово „также“ и домыслил (цитата из русского перевода, изд-во ББТ):

«Великие мудрецы укрощают ум и чувства, занимаясь мистической йогой и управляя дыханием. С помощью мистической йоги они обретают способность видеть в своем сердце Сверхдушу…»

„Сверхдуша“ — это уже доктринальное дополнение, которого в пāт̣хе нет. Гауд̣ӣй, читающий этот перевод, уже должен знать, что именно „они“ там в своем сердце видят.

Дальше в переводе идет полный абсурд, даже с точки зрения гауд̣ӣйа-сиддхāнта:

«…обретают способность видеть в своем сердце Сверхдушу и в конце концов входят в безличный Брахман…»

Дело в том, что по гауд̣ӣйским представлениям йоги достигают слияния с Брахманом или чего-то в этом духе, а џњāнины – единства с так называемым безличным Брахманом. Но йоги, о которых в этом щлоке идет речь, видят в своем сердце Сверхдушу, а затем входят в безличный Брахман, хотя в безличный Брахман входят только те, кого гауд̣ӣйи называют џњāнинами.

Из этого следует, согласно доктрине гауд̣ӣй, что йоги стремятся к одной цели и достигают ее, а согласно этому щлоку щрӣдхаровской версии Бха̄гавата йоги у гауд̣ӣй стремятся уже к другой цели и ее же достигают. Нестыковка. Почему так? Возможно, потому что надо куда-то определить врагов (Крьшн̣ы), но враги не достигают Парамāтмана (Сверхдушу). Такого сиддхāнта в щāстрах нет. И коль скоро враги Крьшн̣ы „тоже“ чего-то достигают, то логично предположить, что это Брахман, ибо ни о чем другом в контексте речи не идет. В щлоке, однако, не указано, чего конкретно враги достигают.

Глагол „йайух̤“ \ „идут, достигают“ не сопровождается своим дополнением, т.е. тем, чего именно достигают. Если достижение все того же безличного Брахмана, то „также достигают“ означает, что они должны достичь того же, что и йоги! Выбор у переводчика невелик: либо 1. Он должен изменить направление пути йогов с достижения Сверхдуши (каивалйа и др. гауд̣ӣйские идеи) на попадание в Брахман, либо 2. Он должен направить дрезину, на которой едут враги Крьшн̣ы, в Сверхдушу вместо безличного Брахмана. Естественно врагам туда путь заказан, значит на дрезине поедут йоги и смысл щлока становится таким, что все, о ком идет речь, попадают в одно и то же место, хотя по гауд̣ӣйскому сиддхāнту они должны попадать в разные (у одних брахмāлайа или нирвищеша-брахмāлайах̤, у других что-то в духе каивалйа). Так или иначе, они должны достичь чего-то, чего они, по представлениям гауд̣ӣй, достигают, но в щлоке не написано ни про йогинов, ни про врагов, и переводчику остается домысливать. Такой вариант домысливания все равно противоречит гауд̣ӣйа-сиддхāнту: йогины видят в своем сердце Сверхдушу, а потом входят в безличный Брахман, «…хотя того же положения благодаря памятованию о Верховном Господе достигают Его враги». Вот это „благодаря памятованию“ (смаран̣āт) сюда привлечено из следующего щлока, ибо чего еще можно достичь благодаря памятованию? В седьмом скандхе говорится, что они достигают того же, что и бхакты, но это опять же в гауд̣ӣйской расплывчатой интерпретации этих щлоков.

Подобного рода непонятки, кто и чего достигает, домыслы, вставки общеизвестных для гауд̣ӣй, аксиоматических, но на самом деле недоказанных вещей, жонглирование словами и пр., все это возникает из-за того, что отсутствует первая половина щлока:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः । — 10.94.24 пāт̣ха

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤

Если рассматривать эти строки как первую часть щлока, продолжением которого являются слова निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः \ нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤, то все встает на свои места, не надо ничего домысливать и придумывать.



продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Лакшмӣ = гопӣ


В 9.153-154 Чаитанйа и Бхат̣т̣а опровергают все сказанное ими ранее. Во второй части стиха 9.153 гопӣ отождествляются с Лакшмӣ: «гопӣ-лакшмӣ-бхеда нāхи хайа эка-рӯпа \ нет разницы между гопӣ и Лакшмӣ, ибо они единорӯпны».

Уравнение неизбежно, если не понимать Лакшмӣ-татво. Вкратце: Лакшмӣ не испытывает страданий, как другие џӣвы. Лакшмӣ отлична от всех без исключения чит-āтманов. Для всего сущего, состоящего из чит и ачит, Лакшмӣ и Нāрāйан̣а отец и мать (पितरौ \ питарау). Они пара (गृहस्थः \ грьхастхах̤), потому что у Него есть любовь к Раме̄ [Лакшмӣ] – рамā-пран̣айа:

चिदचिद्भेदमखिलं विधायाऽधाय भुञ्जते
अव्याकृतगृहस्थाय रमाप्रणयिने नमः — Татвасаӈкхйāние (3)

अचेतना चेतनेति द्विविधा प्रकृतिर्मता … पिता विष्णुः स जगतो माता श्रीर्या त्वचेतना… — цитата, приведенная Мадхвой в Гӣта̄-та̄тпарье, 7.4.

Союз Лакшмӣ и На̄ра̄йан̣ы вечен, безначален, бесконечен. Он беспределен – авйа̄крьта. Там, где На̄ра̄йан̣а, там и Лакшмӣ, они неразлучны. Взаимное влечение мужчины и женщины — основа союза людей. Мужчина чувствует притяжение к женщине. Женщина – притяжение к мужчине. Однако между Лакшмӣ и Нāрāйан̣ой все иначе. Лакшмӣ безусловно чувствует притяжение к На̄ра̄йан̣е, но она не притягивает Нāрāйан̣у. Почему же тогда говорится: рамā-пран̣айин \ возлюбленный Рамы̄ и любящий Рамӯ? Пран̣айа — это स्नेह \ снеха (очарование, приязнь, симпатия). Однако Рама̄ привлекает Бхагава̄на не потому, что она идеальная женщина. Он испытывает приязнь к тем, у кого есть знание. В Раме̄ знание присутствует в бесконечной степени больше, чем в любом представителе мира чит. Поэтому снеха Бхагавāна к Лакшмӣ превосходит влечение к кому бы то ни было другому, включая гопӣ. Бхакти невозможна без знания. Бхакта является џњāнином. Говоря о знании, речь, разумеется, идет о знании Бхагават-татва. Говоря о Нāрāйан̣е, мы говорим о свайам Бхагавāне, которого также называют Крьшн̣а.

Гопӣ не участвуют в творении миров, как Лакшмӣ (Брахма-сӯтры, 1.4.24-28). Лакшмӣ может воплотиться в сам̇сāре по своему желанию (Брахма-сӯтры, 3.3.40-42). Лакшмӣ – нитйа-муктā (Брахма-сӯтры, 4.2.7-14). В Гӣте (13.27, 13.30) мы находим другие указания на высшее татво Лакшмӣ. Āчāрйа Мадхва говорит, что в этом щлоке под словом „кшетра“ подразумевается Лакшмӣ: अव्यक्तं च महद्ब्रह्म, „क्षेत्रक्षेत्रज्ञसंयोगात्“ इत्यत्र क्षेत्रं श्रीः, и приводит в подтверждение прамāн̣ие: „मम योनिर्महसह्म तस्मिन् गर्भं ददाम्यहम्“. В Гӣте мы встречаем и другие стихи, касающиеся Лакшмӣ-татва.

В Пуруша-сӯкте Лакшмӣ это Бху-Дэвӣ. Она – абхимāни-дэватā Џад̣а-пракрьти и Вед. Лакшмӣ – акшара-татво, ее тело вечно неразрушимо. Гӣтā 15.18: यस्मात्क्षरमतीतोऽहमक्षरादपि चोत्तमः । अतोऽस्मि लोके वेदे च प्रथितः पुरुषोत्तमः \ Я превосхожу даже Акшара-татво.

Прамāн̣ий о верховенстве Лакшмӣ-Дэвӣ над гопӣ и всем сущим великое множество. По просьбе сомневающихся они могут быть представлены отдельно.


О Лакшмӣ:

http://vilasatu.livejournal.com/28415.html
http://vilasatu.livejournal.com/28744.html
http://vilasatu.livejournal.com/29107.html



Лакшмӣ и танец рāса
или
Чаитанйа-бхāгавата vs. Чаитанйа-чаритāмрьта


В ЧЧ, Мадхйа 9.120, 122 и 124, утверждается, что Лакшмӣ не участвовала в танце рāса Враџа-лӣлы:

рāса нā пāила лакшмӣ, щāстре ихā щуни \ однако ей [Лакшмӣ] так и не удалось принять участие в танце раса — ЧЧ, Мадхйа 9.120 (орфография Исккон)

лакшмӣ кене нā пāила, ихāра ки кāран̣а \ почему богиня процветания, Лакшми, не смогла войти в танец раса — ЧЧ, Мадхйа 9.122

щрути пāйа, лакшмӣ нā пāйа, итхе ки кāран̣а \ почему богине процветания не удалось войти в танец раса — ЧЧ, Мадхйа 9.124 (перевод Исккон).


Однако «Чаитанйа-бхāгавата» (Мадхйа-кханда, гл. 18) повествует об участии Чаитанйи и его друзей в театральной постановке Враџа-лӣлы и танца рāса. Чаитанйа играл роль Лакшмӣ, наряжаясь в ее платье и танцуя:

лакшмӣ веще анка-нрьтйа кариба т̣хāкура
сакала ваишн̣ава-раӈга бāд̣ила прачура
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.20

āи чалилена ниџа бадхура сахите
лакшмӣрӯпе нрьтйа бад̣а адбхута дэкхите
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.29

āре āре бхāи саба хао сāбадхāна
нāчиба лакшмӣра веще џагатера прāн̣а
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.41

лакшмӣ веще нрьтйа āџи кариба āпане
премабхакти лӯт̣и āџи лао сāбадхāне
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.47

прабху āџи нāчибена дхари лакшмӣвеща
атаэва э сабхāйа āмāра правеща
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.60


Иначе говоря, на страницах ЧЧ Чаитанйа утверждает прямо противоположное тому, что он говорит на страницах «Чаитанйа-бхāгаваты». Произведения противоречат друг другу. Если допустить, что вымыслом является сюжет ЧЧ, то возникает причина считать содержание беседы Чаитанйи и В. Бхат̣т̣ы выдуманным, что в свою очередь ставит под сомнение и опровержение Рāмāнуџа-сампрадāйа в лице В. Бхат̣т̣ы, равно как и очередную победу Чаитанйи.

Крьшн̣адāс неоднократно уподобляет Врьндāвана Дāса Ведавйāсе (ЧЧ, Āди 8.34; 13.48 и др.). Если это так, то мы должны допустить, что и сам Ведавйāса обманщик.

Более того, Крьшн̣адāс утверждает, что слушание ЧБ приносит благо (ЧЧ, Āди 8.35). Но если допустить, что ЧБ описывает нереальные события, какое же благо может быть от такой книги?

Крьшн̣адāс утверждает, что устами Врьндāвана Дāса говорит сам Чаитанйа (ЧЧ, Āди 8.39): „врьндāвана-дāса-мукхе вактā щрӣ-чаитанйа“. Если ЧБ описывает фантазии автора, то мы можем допустить, что и сам Чаитанйа выдуманный персонаж или ему приписывают события и поступки, которых он не совершал, а это влечет за собой скептическое отношение к догмам культа Чаитанйи, которых Чаитанйа не провозглашал. К слову, многие из этих догм все равно не подтверждаются и не провозглашаются Ведами и сат-āгамами.

Крьшн̣адāс заявляет, что ЧБ спасает от сам̇сāра: „аичхе грантха кари’ теӈхо тāрилā сам̇сāра“ (ЧЧ, Āди 8.40). Если допустить, что ЧБ полна противоречий и повествует о фиктивных событиях, то как же может быть спасением такая книга?

Противоречие между ЧБ и ЧЧ столь очевидное и обличающее, что игнорировать его просто нельзя. Либо кто-то из авторов обманывает читателей, либо сам Чаитанйа. Таков неутешительный вердикт для всех адептов культа Чаитанйи.

Из комментария А. Ч. Свāмӣ Прабхупāды (ЧЧ, Āди 8.39):

«Трансцендентное произведение, даже если оно написано далеким от совершенства языком, но автор его преданный, достойно признания, тогда как так называемые духовные книги, написанные каким-нибудь мирским ученым, даже если они совершенны по форме, бесполезны. Секрет произведения, написанного преданным, заключается в том, что, когда он пишет об играх Господа, Сам Господь помогает ему: преданный не пишет в одиночку. В «Бхагавад-гите» (10.10) по этому поводу говорится: дадāми буддхи-йогам̇ там̇ йена мāм упайāнти те. Поскольку, создавая литературные произведения, преданный служит Господу, Господь изнутри дает ему столько разума, что преданный чувствует себя так, как будто он сидит рядом с Господом и в Его обществе пишет свою книгу. Кришнадас Кавираджа Госвами подтверждает, что все написанное Вриндаваном дасом Тхакуром было поведано ему Самим Господом Чайтаньей Махапрабху, а он лишь повторял услышанное».

Факт противоречия одного произведения другому указывает на то, что как минимум одно из них не является богооткровенным, трансцендентным, достойным признания, духовным. Господь не давал автору разума изнутри. Автор не получал указания свыше, как и что писать, иначе откуда такие существенные расхождения? Бог гауд̣ӣй запутался в собственных лӣлāх? Если уже один подобный факт способен перечеркнуть состоятельность культа, то что говорить о противоречивости всего культа и многочисленных фактах обмана, которые мы доселе вскрыли?

Отсутствие Лакшмӣ в танце рāса было главной темой победы Чаитанйи над рāмāнуџинами в лице В. Бхат̣т̣ы.

О противоречивости литературы гауд̣ӣй см. эссе Джагадананды «The dāna-līlā play in Chandrasekhara's house».


Обращают на себя внимание еще два противоречивых утверждения Врьндāвана Дāса:

Брахмā, Вишн̣у, Махещваре томāра махимā
Балите нā пāре, анйе кебā дибе сӣмā
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.169.

Брахмā, Вишн̣у и Махещвара не способны описать твое величие, куда уж кому-то иному охватить твои пределы.

Комментарий А. Ч. Свāмӣ Прабхупāды: «Ты богиня бесчисленных вселенных. Под влиянием твоей энергии, религиозные принципы йуг защищены. Три главных божества творения, поддержания и разрушения космического проявления неспособны воспеть твою славу. Как же могут те, кто подчинен им достигнуть предела твоей славы?»

В этом стихе Врьндāван Дāс, прославляя Лакшмӣ, уравнивает Вишн̣у с Брахмой и Щивой. Но уже в следующем стихе Вишн̣у превозносит:

џагат сварӯпā туми, туми сарвва-щакти
туми щраддхā, дайā, лаџџā, туми вишн̣у-бхакти
— ЧБ, Мадхйа-кханда, 18.170.

Ты самость мира. Все щакти в твоей власти. Ты щраддхā, сострадание и скромность. Ты Вишн̣у-бхакти.


Автор называет диалог Чаитанйи и Бхат̣т̣ы дружеской беседой, но уже в ЧЧ, Мадхйа 9.151, без видимых причин называет Бхат̣т̣у гордецом, и, оказывается, Чаитанйа, в том числе, усмирял его гордость. После прочтения сюжета о пребывании Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгаме ну никак не складывается впечатления, что простой брāхман̣ Бхат̣т̣а, искренно поклоняющийся Лакшмӣ-Нāрāйан̣е, на самом деле является гордецом. По крайней мере его слова и манера поведения никоим образом не выдают этого. Для чего потребовалось автору ЧЧ выставить Бхат̣т̣у гордецом на пустом месте? О манерах же Чаитанйи и его поведении с оппонентами мы писали в предыдущей части цикла.


продолжение будет


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Крьшн̣а vs. Нāрāйан̣а


В стихах 9.115-116 В. Бхат̣т̣а утверждает сварӯпное единство Крьшн̣ы и Нāрāйан̣ы. Однако в 9.117 его мнение без веских причин меняется и Крьшн̣а уже превосходит Нāрāйан̣у. Обратите внимание, ни один цитируемый Чаитанйей стих Бхāгавата не провозглашает превосходство Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой и не утверждает между ними различие. По сути участники беседы так и не смогли обоснованно доказать это различие. Опять же, акцент делается на фразе «так говорят Веды» или «так утверждают ведические писания» — «сиддхāнтатах̤ ту \ но сиддхāнт [таков]» (9.145 — орфография Исккон), при этом фраза не сопровождается прама̄н̣ами. Сами по себе эти слова ничего не доказывают.

Стихи 9.138, 141, 142, 145 затрагивают одну из догм культа: «крьшн̣а свайам бхагавāн \ только Крьшн̣а является Бхагавāном». Эти слова пура̄н̣ия ваишн̣авы и гауд̣ӣйи понимают по-разному. В данной беседе ни прамāн̣н̣о, ни татвенно Крьшн̣а и Нāрāйан̣а не рассматриваются. Беседа построена все на тех же словах „так говорят щāстры“ и превратном толковании стиха 1.3.28 из Бхāгавата: «эте чāм̇ща-калāх̤ пум̇сах̤ крьшн̣ас ту бхагавāн свайам…».

Во-первых, оригинал стиха 1.3.28 звучит иначе: „эте сва̄м̇ща калах̤“. В варианте текста, которым пользуются гауд̣ӣйи, стих начинается словами: эте чāм̇ща калāх̤. Во-вторых, в самом стихе не утверждается: лишь Крьшн̣а является Бхагавāном — крьшн̣а эва свайам бхагавāн. Смысл стиха иной.

В предыдущем стихе перечисляются те, кто не является свāм̇щакалāми: рьшии, мановы, дэвы и пр. Они — калāх̤ сарва харер эва. Затем „эте (т.е. перечисленные до того аватāры или сарги) свāм̇щакалāх̤“ — и они не Кто иной как Крьшн̣а, Сам Бхагавāн. Другими словами, свāм̇ща-калāх̤ относится не только к Крьшн̣е, но и ко всем аватāрам.

Что означает свāм̇щакалāх̤? Сварӯпа бхӯтāм̇ща калах̤ \ все эти сварӯпы и есть Он. Упомянутые аватāры это сам Бхагавāн (свайам бхагавāн), а не Его а̄вещи. 27-й стих (рьшайо…) показывает различие между пратибимбāм̇щами и сварӯпāм̇щами. И здесь „ту“ как раз в значении „эва“. Смысл выражения не в том, что „только Крьшн̣а свайам Бхагавāн“ (для этого нам бы пришлось проигнорировать как начало стиха, так и множественное число глаголов во второй половине стиха), но „они, свāм̇ща-калы, суть Крьшн̣а и никто иной, суть Бхагавāн как таковой“.

Представление о том, что среди перечисленных только Крьшн̣а Бхагавāн, ошибочно. Разделения на свāм̇щи и Крьшн̣у нет. Ам̇ща — это пришествие, а не только „часть“. „Часть“ лишь одно из многих значений, далеко не всегда уместное и подразумеваемое, что и подтверждает контекст, если его не игнорировать. Упомянутые аватāры — это Его сварӯпы. Он сам. Между ними нет различия. Слово „сварӯпа“ подчеркивает единство аватāров и Бхагавāна.

Имя Крьшн̣а мы встречаем в Вишн̣у-сахасранāменье среди имен десяти аватāров. Опять же, Крьшн̣а это Ведавйāса. Крьшн̣а это одна из двадцати четырех вишн̣у-мӯртей. И этим же именем мы зовем мӯла-рӯпо, т.е. источник этих мӯртей и аватāров. Но нужно верно понимать, что такое источник аватāров.

Само понятие „источник аватāров“ не отражает значения мӯла-рӯпа. Мӯла-рӯпа это и есть Бхагавāн как таковой. Одним из Его имен (имен мӯла-рӯпа) является имя Крьшн̣а, наряду с Его другими именами: Рāма, Варāха и др. Поэтому смысл стиха в том, что все описанные аватāры это сварӯпа-бхӯтāм̇щи, свāм̇ща-калāх̤, т.е. сам Бхагавāн, которого мы называем Крьшн̣а.

То, что аватāры и есть свайам Бхагавāн дважды подчеркивается словами „сварӯпа-сва̄м̇ща-калах̤“ и „свайам-бхагавāн“.

В Паиӈги-кхиле говорится: «Другие џӣвы, дэвы Гаруд̣а, Ананта и Брахма̄ (Вищешатах̤), Рудра, Птрьху, Индра и т.д., ра̄џанйи, несут в себе ам̇щу Бога. Крьшн̣а (сын Дхармы), Вйа̄са, Ра̄ма и Йа̄дава-Крьшн̣а, Бха̄ргава-Ра̄ма, Капила, Йаџња и другие есть сам Бхагавāн (ам̇щӣ, т.е. свайам эва)». Это подтверждается речением из Гаутама-кхилы: «Бха̄ргава-Ра̄ма, Да̄щаратхи Ра̄ма, Крьшн̣а и т.д. есть сам Господь. Другие же (џӣвы) есть Его ам̇ща. Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие в действительности (ту) тождественны Всевышнему, который разрушает мир во время пралайа (Крьшн̣а)». Џайатӣртха здесь обращает внимание, что „Крьшн̣а“ означает мӯла-рӯпо На̄ра̄йан̣ы в таких высказываниях, как: कृष्णो मुक्तैरिज्यते वीतमोहैः । (Маха̄бха̄рата, 12.18.64). Ср. также: स मूलरूपी भगवान् स्वयमेव । कुत इत्यतो हेतुर्गभविशेषणं, „कृष्ण“ इति कये सर्वजगत्कर्षकत्वात् । (цитата Пангхри Щрӣнива̄са̄ча̄рйи).

Частица „ту“ в «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» (Бха̄. 1.3.28) используется для эмфатичного повторения, а не для выражения контраста. Некоторые комментаторы, опираясь на Бха̄гавато, пытаются доказать, что Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие авата̄ры являются лишь Его частицами, в то время как Крьшн̣а-авата̄ра – единственный полный, неделимый, цельный авата̄р (ам̇щӣ). Такие заявления не находят подтверждения ни в одном источнике и совершенно безосновательны.

Гауд̣ӣйи считают Крьшн̣у источником аватāров, неверно трактуя Бхāгавато. Текст, которым они пользуются, сильно изменен, а с ним и смысл щлоков. Стих 1.3.28 не исключение. «Уже в наше время основатель ISKCON Прабхупа̄да внес свежую струю в эту идею, столь активно распространяемую его американскими учениками. Однако им предстоит ответить на аргументы Мадхвы против такого толкования фразы «крьшн̣асту бхагава̄н свайам», а именно объяснить отсутствие синтактической связи и грамматической согласованности между «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» и сразу за ним идущим сказуемым во множественном числе в следующей строке – мрьд̣айанти» — Б. Н. К. Щарма (БГБ, 1989, с. 224).

В хорошо известном высказывании «Он (Мӯла-рӯпа-Вишн̣у) вытянул из своих волос два, белый и черный» (Вишн̣у-Пура̄н̣а, 5.1.59) ам̇щатва приписывается Крьшн̣а-авата̄ру так же, как и другим.

Маитрāйан̣и-сам̇хитā Крьшн̣а-Йаџурведа мантра तत् केशवाय विद्महे । नारायणाय धीमहि । तन्नो विष्णुः प्रचोदयात् ॥ (2.9.8) \ тат кещавāйа видмахе нāрāйан̣а̄йа дхӣмахи । танно вишн̣ух̤ прачодайāт, говорит о Нāрāйан̣е как о Вишн̣у и Кещаве.


Это интересно:

http://vilasatu.livejournal.com/88256.html
http://vilasatu.livejournal.com/88892.html


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме


Паломничество Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгам и его встреча с Вйеӈкат̣а Бхат̣т̣ой описаны в ЧЧ, Мадхйа 9.111-158. В этой части произведения представлен диалог, основной темой которого является превосходство Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой. В разговоре затронуты и другие темы, достойные внимания.


Џњāнӣ


В 9.132 џњāнӣ противопоставляется бхактам. Это же мы видим в 9.276 (Чаитанйа в Уд̣упи). Такое отношение к џња̄нию и бхакти делает сам процесс познания и поиска истины „сухими бессмысленными теоретическими философскими спекуляциями“, как его определяет А. Ч. Свāмӣ Прабхупāда.

«Первое, что мы узнаем о бхакти, — это невозможность бхакти как отношения к Бхагавāну без знания о Нем, адекватного величине Его отличия как от бхакты-џӣвы, так и от начальников џӣвы, несоизмеримо џӣву превосходящих:

सर्वोत्तमतया ज्ञानपूर्वकः स्नेह एव तु ।
भक्तिर्विष्णौ समुद्दिष्टा तदन्येषां तु योग्यतः ॥
(Паиӈгӣ щрутих̤, в Брьхадāран̣йакопанишад-бхашье)

„Бхактью называется подобная непрерывному потоку любовь к Вишн̣аве, основанная на знании Его полного превосходства надо всем и вся. Бхакти̤ может быть обращена и к другим, но только в меру их пригодности быть восприемниками бхакти“.

Только озаренное верным знанием о причинности и качественности Бхагавāна и пробуждением (буддхих̤) к не имеющему ментальных аналогов āтменному чувству карма — веднее, бытовое, благотворительное, религиозное, интеллектуальное, аскетическое — обретает ценность сāдхания святой свободы:

यदेव विद्यया करोति श्रद्धयोपनिषदा तदेव वीर्य्यवत्तरं भवति । (Чхандогйа 1.1.8)

„Только то, что совершается с ведением, со щраддхо́й-уневидением и с годностью (т.е. тем, кто обладает пригодностью к мукти), приносит превосходящие плоды“.

(Здесь под видйей может пониматься как парокша-џњāние, приводящее к ви́дению-апарокше, так и апарокша-џњāние, деятельность в котором приносит полноту āнанда в мокше; упанишат здесь означает упа-нишӣдати — „располагаться на высоком уровне“, в верхней части тāратамья џӣв)» — Ежевременник Н. Дивногорского.

Противопоставление знания бхакти или даже отрицание знания абсурдно. Щāстра подчеркивает фундаментальность знания. С него начинается āтменный поиск, напр.: Брахма-сӯтра (1.1.1); Бхāгавата-пурāн̣а (1.1.1-2). Им же и продолжается: Гӣтā, 13.19-20 и т.д. Если бы знание было чем-то второстепенным или малозначимым, то в щāстрах не было бы нужды. Нет смысла доказывать очевидное. Наоборот, хотелось бы увидеть аргументы, демонстрирующие и объясняющие противопоставление знания и знавцев [џњāнӣ] бхактам. Возможность это сделать мы предоставляем последователям Чаитанйи.


продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥



Кстати, в прошлые йуги, на сколько я знаю, также были шайвы - Гандхари, к примеру, или Равана. Неужели они не знали всего этого, или они поклонялись Шиве как вайшнаву? Если к Гандхари такая позиция еще вроде бы применима, то Равана ненавидел Вишну. Стал бы он служить вайшнаву, или как всё было на самом деле?


Знание о том, что Шива вайшнав и бхакта Нараяны — одно из важных татвенных положений Ведия. Составная часть верного знания мировой иерархии (таратамья). Чтобы обрести знание татвы, необходимы предпосылки, равно как и усилия человека, чуткость и состояние поиска.

Поскольку положение Шивы специально и намеренно таково, что он привлекателен для разных низших существ, (бхутов, претов, дайтьев, асуров), то они склонны поклоняться именно Шиве, при этом не как вайшнаву. Это совершенно нормально для былых «ведических» времен, что бы под этим не подразумевалось.

Ошибочно полагать, что в те времена все были просветленными, а заблуждения появились только в эпоху Кали. Идеи буддизма, шакт, джайнов гораздо древнее, чем принято считать.


Прошлое — не аргумент. В прошлом также были и асуры. Был Хираньякашипу наряду со множеством других асуров. Асуры существуют столько же, сколько существует мир. Всегда были девата-двешины и вишну-двешины. То, что они были в прошлом, не делает память о них священной, а их самих неприкосновенными для критики.

Необязательно для Раваны считать всевышним Шиву, а не Вишну. Очень может быть, что Равана вообще не признавал всевышнего, а поскольку в те далекие времена знание было распространено шире, то со всевышним у людей, прежде всего, отождествлялся Вишну, отсюда у Раваны ненависть именно к Вишну. Если бы кто-то провозглашал Шиву как всевышнего, то у Раваны было бы точно такое же отношение к Шиве.


Совсем необязательно, что Равана поклонялся Шиве как высшему богу. Вполне может быть, что для Раваны поклонение Шиве было инструментом достижения каких-то результатов, средством обретения чего-то необходимого для собственных потребностей. То, что Равана вишну-двешин, не только означает его ненависть к Вишну. Равану не устраивает в принципе сама идея всевышнего. Идея, в которой есть кто-то, кому подвластно все и вся, а сам Он не подвластен ничему и никому. Такая ненависть вполне уживается с признанием чьей-то силы и превосходства, с тем, что сильный может поделиться силой, могуществом, благословениями, поэтому поклонение превосходящему, но не всевышнему ограниченно и очень даже в духе асурьего племени.


Асуры используют поклонение как способ влияния на кого-то. Поклонение Раваны Шиве, да и вообще любое поклонение асуров Шиве или кому-то еще, это не признание положения тех, кому они поклоняются, а способ воздействия, чтобы получить что-то от них взамен. Об этом также говорится в «Брахма-сутрах». Есть бхакти, а есть арадхана. Иногда это слово употребляется как синоним бхакти, но не в данном контексте. Арадхана это поклонение ради получения чего-то. Например, поклонение низшим духам, бхутам, проходит с пониманием, что если я выполню те или иные обряды точно, как предписано, то тем самым бхут вынужден будет дать нам нужные благословения. Арадхана, в данном случае, это способ воздействия, рычаг, и даже не является поклонением как таковым. Это алгоритм действий, вынуждающий бхута дать поклоняющемуся что-либо. Такое поклонение проходит не в знании вечного господства того или иного существа выше меня, надо мной, но способ вынудить его поделиться со мной своими силами.


Нельзя сказать с уверенностью, но создается впечатление, что в былые времена Вишну никогда не был объектом такого поклонения. Известно из шастр, что от него просто так ничего не добьешься. Различные дэвы, и прежде всего Шива, специально поставлены такими фигурами, привлекающими асуров, и воспринимались как те, с кем можно вступить в подобного рода сделку.

Из «Бхагаватам» известно, что Шиву удовлетворить легко, а Вишну нет. Если Вишну захочет пролить на кого-то свою милость, то чаще всего она будет в виде разных несчастий и потерь. Раньше представления о Вишну были несколько иными. Сейчас Вишну приравнен к дэватам. Уравнен в исполнении чаяний просящих или даже лучший из всех дэвов исполнитель желаний. Отношение к дэвам, распространенное в те времена, перешло на Вишну. Были разграничения, что дэвы в отличие от Вишну дают свои благословения быстрее, а Вишну ввергает в нищету. Его облагодетельствование весьма своеобразно и совсем не такое, каким его ожидает просящий. Это прослеживается в пуранах. Поэтому за верным результатом обращались к дэвам.


Не следует забывать о том, что не было рая на земле, а татва-знание, как и сегодня, удел редких личностей.



ом нараяная намах


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Заявление Щаӈкары о внутреннем противоречии в Пањчара̄тре касательно гун̣агун̣ибха̄ва-связи между Ва̄судэвой и Его божественными характеристиками это явное доказательство того, что учение о вищешах и савищеша̄бхеде входило в представления Пањчара̄тра о Брахмане и Его проявлениях и достоинствах. Это учение было сохранено в первозданном виде и перенесено из ядра Упанишад (срав. неха на̄на̄сти кимчана; эвам дхарма̄н прьтхак пащйан ***; экадхаива̄нудрашт̣авйам; сатйам џња̄нам анантам брахма) в слова и видение Мадхвы, а именно в положение о Брахмане как о савищеша-Брахмане. Такое ви́дение опирается на понятие вищеша как на краеугольный камень всего учения.

Зная об удивительном могуществе и возможностях Всевышнего, нет смысла поднимать вопрос, почему у него только четыре вйӯха. Он может быть четырьмя или больше, при этом Он вполне способен поддерживать единство своей сущности и полноту достояний. Аргумент Щаӈкары о том, что среди всех проявлений Брахмана одно должно обладать неким превосходством, иначе невозможна была бы причинная связь между ними, может быть применим к эмпирическому опыту, но никак не к состояниям, связанным с Брахманом. Щрути говорит:

पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात् पूर्णमुदच्यते
पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते — Брьхадаран̣йака-упанишада, 5.1.1

Заявление Щаӈкары о том, что проявления Бога не могут быть ограничены до четырех, обнажает его несведущесть в телеологическом представлении о вйӯхах. Пањчара̄тро говорит о четырех видах творения (и Мадхва называет их все) — щуддха, пара̄дхӣна-вищеша̄пти, кевала и мищра. Щуддха-срьшт̣и это проявление (пра̄дурбха̄ва) из мӯларӯпа (изначальной формы) всех необходимых для творения форм Бога без малейшего изменения качеств, тела или органов. Его цель — возобновить космологический процесс после долгого периода маха̄пралайа. Соответственно, в конце периода маха̄пралайа Всевышний, по своему желанию, принимает свою первую форму как Ва̄судэва. В этом проявлении Он одаривает счастьем мокша тех, кто для этого пригоден. По Его же воле Лакшмӣ, которая нитйа-муктā, принимает форму ма̄йи и предоставляет себя к услугам Всевышнего. Затем Бог принимает свою вторую форму Саӈкаршан̣а. Пребывая в ней, он управляет процессом сам̇ха̄ра. Его сопровождает Лакшмӣ, принявшая форму џайа̄. Третья форма Бога, Прадйумна, управляет процессом творения и развития мира, Лакшмӣ принимает для Него форму крьти. Четвертая вйӯха-форма это Анируддха, чьей задачей является поддержание (стхити) сотвренного мира, Его спутница в этой функции - ща̄нти. Таким образом, первые четыре вйӯха несут в себе определенный телеологический смысл (cм. Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айа, 1.2-8). Согласно Ф. О. Шрадеру, Маха̄санаткума̄ра-сам̇хита̄ говорит о Ща̄нти, как о Щакти, спутнице Саӈкаршан̣ы. В теологии Пањчара̄тра „Щакти“ персонифицирована как спутница, супруга: शक्यत्वात् शक्तयो भार्याः (Мадхва). Помимо этих четырех основных вйӯх, в Пањчара̄тре говорится еще и о многочисленных других проявлениях (слово вйӯха означает „само-выражение“), действующих в определенный момент времени на благо различных адхика̄ринов:

एकमूर्तिश्चतुर्मूर्तिरथवा पंचमूर्तिकः ।
द्वादशादिप्रभेदो वा पूज्यते सज्जनैर्हरिः — Гӣта-та̄тпарйе Мадхвы, 9.11

Посему вопрос об ограничении вйӯх Брахмана до четырех несостоятелен.


Отложив дискуссию о вйӯхах и џӣвотпатти, нам нужно проверить, насколько интерпретации этого адхикаран̣а Щаӈкарой и Ра̄ма̄нуџей совпадают со структурой самих Сӯтр. Если бы этот адхикаран̣ам ставил своей целью показать логическую и философскую несостоятельность указанных выше учений Пањчара̄тра или самого Пањчарāтра, как думает Щаӈкара и другие блядознавцы, или же защитить их от критики, как предположил бы Ра̄ма̄нуџа, то не было бы нужды во втором сӯтре „на ча картух̤ каран̣ам“. Все аргументы в пользу происхождения џӣва от Ва̄судэвы, а разума от џӣвы приведены уже в первом сӯтре. Там объясняется эта идея сполна: „уттпатйасамбхава̄т“.

Если бы обсуждение второй части этого положения (т.е. происхождения разума от џӣва̄тмана) требовалось вынести в отдельное сӯтро, то он был бы составлен куда более подходящим образом: картущча каран̣асйа. Такая формулировка лаконична и ясна, более того, она позволила бы избежать навязчивого отрицания в начале сӯтра и излишней роскоши введения нового сказуемого „утпадйате“ или „утпадйама̄нам дрьщйате“, как у Щаӈкары, ибо смысл и формулировка первого сӯтра утпаттйасамбхава̄т очень легко и гармонично привязывается к картущча каран̣асйа.

В традиции интерпретации Сӯтр считается уместным избегать адхйа̄ха̄ру (чрезмерную перегрузку) там, где слова из предыдущего сӯтра простираются и на следующий, что поддерживает их взаимосвязь (анушаӈга). Тем не менее это сӯтро звучит на картух̤ каран̣ам, а это намек на открытие новой темы обсуждения: यथान्यासपक्षेऽपि ह्युत्पद्यत इत्येतदध्याहार्यम् । अध्याहाराच्चानुषंगो ज्यायान् — Тāтпарйа-чандрикā, стр. 939b. Ра̄ма̄нуџа, дабы избежать присовокупления сказуемого, пытается читать в сӯтре именительный падеж каран̣ам как родительный: कर्तुःजीवात् करणस्य मनसः उत्पत्तिर्न संभवति (मनसो ब्रह्मणो ह्यत्पत्तिःश्रूयते) — Веда̄нтадӣпа, 2.2.40. Это определенная свобода, которую он себе позволяет в формулировке сӯтр.



продолжение следует


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


Ра̄ма̄нуџа и Мадхва настаивают на том, что согласно теологии Пањчара̄тра слова џӣва, манас и ахам̇ка̄ра означают вйӯха-формы Всевышнего. Их нельзя понимать исключительно как самость, разум и антах̤каран̣а. Теперь понятно, что происхождение Саӈкаршан̣ы, Прадйумны и Анируддхи означает „проявление“ (пра̄дурбха̄ва) божественных форм, но не „возникновение, образование“ того, чего раньше не существовало (абхӯтва̄ бха̄варӯпотпаттих̤). Словами џӣва, манас и ахам̇ка̄ра нарекаются формы Всевышнего, ибо Бог есть наивысший принцип, который управляет всей системой применения имён к объектам конечной реальности, и это детально описывается на протяжении всего Саманвайа̄дхйа̄йа Брахма-сӯтр.

Что же касается других положений Пањчара̄тра, критикуемых Щаӈкарой, то Отто Шрадер замечает следующее: »Это учение постепенно исчезает из литературы сам̇хит. Причина этому, очевидно, лежит в трудности примирить понятие „ахам̇ка̄ра“ с таким абсолютно чистым проявлением как „вйӯха“. Та же проблема возникает, если принять материальный принцип разума. Этим ничего не объясняется. Но если понимать формы Брахмана в смысле адхишт̣хатрь, то трудность устраняется при любой точке зрения. Мы находим лишь один текст, который открыто пытается объяснить учение во всей его целостности, а именно Лакшмӣтантра (6.9-14). И его смысл таков, что Саӈкаршан̣а и т.д. являются как бы душой (џӣвом), разумом и органами самоутверждения играющего (творящего) Ва̄судэвы. Но истинное значение этого учения состоит скорее в том, что вйӯхи это что-то наподобие божеств, опекающих выше указанные принципы (душа, разум, органы чувств).

Это также соответствует учению Вишваксена-сам̇хиты, которое говорит о Саӈкаршан̣е „Он действует как заведующий душами“, о Прадйумне „Он — заведующий разумом“, об Анируддхе ничего не сказано, тем не менее, объявляя Бога Творцом мищраварги, т.е. душ, чья природа большей частью раџас и тамас, Его понимают как автора Сам̇хиты, адхишт̣ха̄тря ахам̇ка̄ра. В этой же сам̇хите заведование Саӈкаршан̣ы описывается так: „Затем Саӈкаршан̣а, божественный Всевышний, желая сотворить мир, стал управителем самого принципа жизни и создал мир. Сделав это, Он стал Прадйумной“ (срав. формулировку Мадхвы в его Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айе, 1.7: प्रद्युम्नतामुपगतः कृतितां च देवी) — из предисловия к Пањчара̄тру.

Щаӈкара сам обращается к такому специфическому толкованию учения Пањчара̄тра, рассматривая Саӈкаршан̣у (џӣва̄тмана), Прадйумну (манас) и Анируддху (ахам̇ка̄р), как имена-проявления божественных образов. Очевидно, что эта мысль является интегральным слагаемым теологии Пањчара̄тра с древнейших времен. Есть основания полагать, что Пањчара̄тро включает в себя определенный набор речений щрути Эка̄йана-щакхи. В комментарии на Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары Пракат̣а̄ртха-Виваран̣е одно такое речение, процитированное Щаӈкарой в его комментарии на 2.2.44, идентифицировано как взятое из Пањчара̄тра:

ईश्वरा एवैते सर्वे ज्ञानैश्वर्यशक्तिबलवीर्यतेजोभिरैश्वर्यधर्मैरन्विताः ।
वासुदेवा एवैते सर्वे निर्दोषा निरधिष्ठाना निरवद्याश्च ॥

Учение Пањчара̄тра никак нельзя назвать враждебным духу щрутьев. Среди хорошо известных речений щрути имеются ссылки на многочисленные проявления Всевышнего: अयं वै हरयोऽयं वै दश च सहस्राणि बहूनि अनन्तानि च — Брьхада̄ран̣йака Упанишад, 2.5.19; अजायमानो बहुधा विजायते — Таиттирӣйа-А̄ран̣йака, 3.13.1b; इन्द्रो मायाभिः पुरुरूप ईयते युक्ता ह्यस्य हरयः शता दश — Рьг-Веда, 6.47.18.

Но как и следовало ожидать, Щаӈкара продолжает аргументировать против проявлений Ва̄судэвы, происходящих одно от другого, как это описано выше. Щаӈкара пишет: если четыре вышеназванных проявления Ва̄судэвы имеют одни и те же гун̣ы, но при этом не являются одним и тем же существом, то это неизбежно ведёт к ошибочному и бесполезному заключению о существовании более чем одного Всевышнего, каждый из четырех мог бы выполнять работу другого. Предположение четырех разных Всевышних расходится с признанием Ва̄судэвы одним единственным Верховным Господом. Было бы нелогично предполагать, что все четыре обладают одними и теми же качествами и в то же время происходят один от другого. Разве что если один из них, являющийся источником других, обладает неким превосходством, но тогда невозможно себе представить, чтобы другие были источником этого превосходящего. Причинно-следственная связь подразумевает некоторое превосходство причины над следствием или ее специфичность. Глина, например, превосходит по своим характеристикам кувшин из глины (прим.: ибо глина как материал доступна в больших количествах, её имеются целые массы, более того из нее можно сделать самые разные вещи, кувшин же ограничен формой, для него использовано ограниченное количество глины, из него ничего другого уже не выйдет кроме кувшина).

Без подобного превосходства или специфичности не может быть речи о вйӯхамӯртьях, происходящих одна от другой. Дело в том, что Пањчара̄тро не признает различия или превосходства между такими характеристиками как знание, сила и т.д., ни между самими вйӯхамӯртьями, ни между ними всеми и Пара-Ва̄судэвой. Пањчара̄тро смотрит на все вйӯха-формы как на alter ego Всевышнего Ва̄судэвы, лишенные различия в качествах или силе. Щаӈкара приводит еще один аргумент против Пањчара̄тра — почему эти вйӯха-формы или проявления ограничены только до четырех (यदि तावत् परस्परभिन्ना <…> न चैते भगवद्व्यूहाः चतुःसंख्यायामवतिष्ठेरन् — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.44). В заключительном сӯтре он также обращает внимание на тяжкое противоречие в Пањчара̄тре, где в одном месте о знании, управляющих способностях, потенциале, силе, бесстрашии и славе Всевышнего говорится как о „качествах“ (धर्माः), а в другом - как о „сущностях“ или „Ва̄судэвах“ (विप्रतिषेधश्चास्मिन् शास्त्रे बहुविध <…> इत्यादिदर्शनात् । — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.45).

Странно, что Ра̄ма̄нуџа, который считает два последних сӯтра этого адхикаран̣а подтверждением слов Пањчара̄тра, не отреагировал ни на один из аргументов Щаӈкары в своем комментарии, кроме заявления о враждебности Ведам. Ра̄ма̄нуџа полагает, что Брахман и его гун̣ы отличны (धर्मधर्मिभेदवाद), по всей видимости из-за этого убеждения ему было трудно опровергнуть претензии Щаӈкары к Пањчара̄тру: गुणिभ्यः खल्वात्मभ्यो ज्ञानादीन् गुणान् भेदेनोक्त्वा, पुनरभेदं ब्रूते — „आत्मान एवैते भगवन्तो वासुदेवा“ इति (Бха̄матӣ, 2.2.45). На критику Щаӈкары по поводу гун̣агун̣итвакалпана̄ и т.д. попытался ответить комментатор Ра̄ма̄нуџи Сударщана.


Мадхва вообще не считает, что между этим адхикаран̣ом и доктринами Пањчара̄тра имеется хоть какая-нибудь связь. В своем Ану-Вйа̄кхйа̄не он указал на отсутствие связи и несостоятельность претензий Щаӈкары к доктринам вйӯха и џӣвотпатти.

Подходящий ответ на критику Щаӈкары дал Џайатӣртха. Проявления Бога не отличны друг от друга ни по своей сути, ни по качествам. Между ними нет та̄ратамйа (градации). Они одинаковы по всем параметрам. Они — часть одной и той же единой сущности. Благодаря своим удивительным силам Всевышний (Ва̄судэва) по своему желанию выбирает, в какой форме Ему проявиться. Разница не в сущности, а в выборе. Такое возможно благодаря онтологической категории вищеша, которая обеспечивает взаимосвязь между субстанцией и ее качествами, а также удержание их в одном общем целом. Вищеша является органичной составляющей в понимании природы Брахмана, как о Саччида̄нанда̄тмака, где тройственный союз сат, чит и а̄нандам не может быть ничем иным как сущностью Брахмана. Поэтому Мадхва̄ча̄рйа уместно дает четкое определение вищеша:

भेदहीने त्वपर्यायशब्दान्तरनियामकः ।
विशेषो नाम कथितः सऽस्ति वस्तुष्वशेषतः ॥

И это подтверждается щрутьями: एकधैवानुद्रष्टव्यं नेह नानास्ति किंचन.

Доктрина единства в разнообразии освещена в Ахикун̣д̣ала̄дхикаран̣е Брахма-сӯтр (3.2.28), а также в приведенной выше щрути.



продолжение следует


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


С точки зрения ш́рути аргумент Шанкары против сотворения āтманов Ва̄судевой однобок. В ш́рути предостаточно речений о «сотворении» āтманов Брахманом или их происхождении из Него. В комментарии к «Брахма-сӯтрам» (2.3.17), Шанкара цитирует такое речение, как подтверждающее происхождение āтманов: सर्व एते आत्मानो व्युच्चरन्ति, и еще одно: यतः प्रसूता जगतः प्रसूती तोयेन जीवान् व्यससर्ज भूम्याम् (Таиттирӣйа-а̄ран̣йака 10.1.1). Однако, он попытался объяснить, что тут подразумевается приобретение джӣвами упа̄дхи в виде тел, органов чувств и т.д.: यदपि क्वचिदस्योत्पत्तिप्रलयश्रवणं, तदप्यत एवोपाधिसंबन्धान्नेयम् । उपाध्युत्पत्त्योत्पत्तिः तत्प्रलयेन च प्रलय इति (БСБ 2.3.17), ибо ш́рути не признает иной формы «рождения» джӣвов (абхӯтва̄бхаванам). Нам ничего не препятствует понимать происхождение джӣвов от Ва̄судевы, о котором говорит Панчара̄тра и которое упоминает Шанкара, в том же смысле приобретения новых упа̄дхи, т.е. тела и органов чувств. Потому как мы находим столь же четкие и недвусмысленные свидетельства в сам̇хитах Панчара̄тры о том, что джӣвы не имеют начала и не имеют конца. «Джӣвы описываются как не имеющие начала и конца, как чистое сознание и блаженство» (История индийской философии. Дасгупта. Т.3, с. 51, глава о Панчара̄тре). Одно такое речение цитирует Ра̄ма̄нуджа:

अचेतना परार्था च नित्या सततविक्रिया ।
त्रिगुणा कर्मणां क्षेत्रं प्रकृते रूपमुच्यते ॥
व्याप्तिरूपेण संबन्धः तस्याश्च पुरुषस्य च ।
स ह्यनादिरनन्तश्च परमार्थेन निश्चितः ॥ (Ш́рӣ-бха̄ш̣йа)

Другое цитирует Мадхва:

अनादिकर्मणा बद्धो जीवः संसारमण्डले ।
वासुदेवाज्ञया नित्यं भ्रमति * * * ॥ (Анувйа̄кхйа̄на)

Все это в полной мере доказывает неверность предположения о том, что Панчара̄тра проповедует теорию создания джӣвов Ва̄судевой de novo или происхождение от Него. Критика теории, возникшей в результате заблуждения, бессмысленна.

Те же доводы можно применить к утверждению о «создании» разума джӣва̄тманом (Санкарш̣ан̣ой). Шанкара говорит: на ча картух̤ каран̣ам — инструмент не производится деятелем (2.2.43).

Похоже, он подразумевает причинную связь между инструментом и деятелем в смысле преобразования (упада̄нопа̄дейабха̄ва). Но вовсе не обязательно понимать производство инструмента деятелем в таком смысле. Деятель (картр̣) вполне может соорудить топор для себя и нарубить дров. Если критика состоит в том, что предмет, как инструмент в определенном действии, не произведён самим деятелем, не исходит от деятеля, в то время как деятель наделён способностью так действовать, то такую критику никак нельзя применить к заявлению Панчара̄тры о происхождении разума. Панчара̄тра говорит, что разум, как инструмент познания или инструмент для производства знания, не создан джӣва̄тманом, тем не менее джӣва̄тман действует как способный познавать и знать: पंचारात्रे ज्ञानलक्षणक्रियाकरणस्य मनसो ज्ञातृत्वावस्थापन्नादेव जीवात् जन्मानभिधानादिति (Нйа̄йасудха̄-Ш́ешава̄кйартха-чандрика̄ 2.2). Те же аргументы можно применить и к отрицанию происхождения ахам̇кары от манаса: एवमभिमानरूपक्रियायां करणस्य मनोवृत्तिविशेषस्याभिमन्तृत्वावस्थापन्नादेव जननानभिधानाच्च न विरोधरूपो दोषः.

Шанкара аргументирует далее, что ш́рути и смр̣ти говорят о происхождении разума исключительно от Брахмана, а не от джӣвы, и поэтому заявление Панчара̄тры о том, что разум происходит от джӣвы, Сан̇карш̣ан̣ы, противоречит ш́а̄стре. Следует обратить внимание на то, что́ говорится в Чха̄ндогйа-уп. (6.5.1): тончайшие элементы пищи, которую существо принимает каждый день, перерабатываются в материю разума. Это речение разбивает утверждение Шанкары о том, что ш́рути отрицают создание разума самим джӣва̄тманом. В «Нйа̄йасудха̄-Ш́еш̣ава̄кйартха-чандрике» ясно говорится, что слова Панчара̄тры о разуме, создаваемом џӣвой, относятся исключительно к ежедневному процессу «питания и производства» разума. Этим же аргументом можно парировать критику «Бха̄матӣ».

Джӣвотпатти в Панчара̄тре легко объясняется с позиции облачения джӣвы в физическое тело и органы чувств (пара̄дхӣнавиш́еш̣а̄пти). Тут как раз представление Шанкары о джӣве идёт вразрез с вечностью джӣвы. В философии Шанкары джӣва в сам̇са̄ре это сложносоставное существо (виш́иш̣т̣а) и непостоянно по своей природе. В адвайте есть понятие «чистой самости» (ш́уддха), которая в некоторой степени связана с джӣвой и несёт в себе «вечность» как качество джӣвы, но «чистая самость», перекликающаяся с понятием джӣвы, не является тем же, что и эмпирическая самость. Вечность эмпирической самости никак не зависит от вечности чистого сознания (здесь уместно будет отправить блогера изучать Рāмāнуджу, коль скоро он пишет о нем). Срав. मयि नष्टेऽपि मत्तोऽन्या... (Брахма-сӯтра-бха̄ш̣йа Рāмāнуджи 1.1.1).

Шанкара заявляет, что, признавая джӣва̄тмана созданным Ва̄судевой, Панчара̄тра делает невозможным выживание џӣва̄тмана в мокш̣е, это лишает смысла само состояние мукти. С теми же трудностями сталкивается Шанкара в своем понимании сам̇са̄ры. Явления сам̇са̄ры для джӣвы-отражения подобны грязи на зеркале, они непостоянны и отделимы от самости, в то время как сознание джӣва̄тмана, которое пребывает в мокш̣е, чисто и едино, оно не подвержено эффектам сам̇са̄ры. Таким образом, согласно Шанкаре, состояние джӣвы в сам̇са̄ре и в мокш̣е не привязаны к одному и тому же джӣва̄тману. Если джӣва̄тман, как чистое сознание, ограниченное авидьей или же отраженное в ней, может не иметь начала, то эмпирическое эго, ограниченное антах̤каран̣ой, следует признать в философии Шанкары как «создаваемое» в каждом новом творении и «рождаемое» каждый раз, когда эго (ахамартха) пробуждается к жизни из глубокого сна: अविद्यावच्छिन्नचैतन्यरूपस्य वा <…> कृतहान्याद्यापातात् (Тāтпарйа-чандрикā).

Есть еще одно критическое замечание Шанкары о происхождении разума от джӣва̄тмана, которое бьет рикошетом по самой же системе адвайты, ибо согласно Шанкаре, ш́рути अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि наделяет самого Всевышнего функцией образования имён и форм по принципу тройственности трёх элементов теджобанна, что подтверждает Его единение с джӣва̄тманом и тождественность с ним. То есть получается, что и разум, и другие субстанции создаются тем же джӣва̄тманом. А это заключение опять же должно выстоять критику «на ча картух̣ каран̣ам», которую Шанкара направил против Панчара̄тры — инструмент не производится самим деятелем и не происходит от него: एवं जीवान्मनस उत्पत्त्यसंभवदोषोऽपि <…> वक्तव्यत्वात् (Тāтпарйа-чандрикā, с. 928).



продолжение будет


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Что, собственно, определяет ведность того или иного мировоззрения? Частное мнение некоего гуру? «Авторитетное» заключение э́кспертов кафедры индологии или, быть может, это могут сделать мнящие себя интеллектуалами блогеры, не видевшие в глаза мӯла-ш́āстру?


Шанкара считает вторую пāду второго раздела (адхйāйа) «Брахма-сӯтр», в том числе, критикой Панчарāтры и бхāгавата-традиции. Индологи, воспринимая Ведāнту через призму Шанкары, не особо вникая, придерживаются того же мнения. Блогошушера разного пошиба, от безмозглых шактистов до блаженных болтунов, без образовательного лоска, начитавшись Радхакришнана, также повторяют сию чушь.

А ведь стоило бы просто изучить тематику этой части Сӯтр, сверившись прамāн̣ами, и, глядишь, все встает на свои места — рассеивается поверхностный туман Шанкары; Панчарāтра предстает по-новому, по-веднему.

Невежественное мышление — не пытаться разобраться в методике распознавания смыслов и истории их возникновения.

»Секта Панчаратра была не ведической системой, которую можно отнести к тантрическим направлениям, не основанным напрямую на откровении Вед и Упанишад. Эту систему, как ложную, справедливо критикует Бадараяна в Брахма Сутрах относя её к еретическим учениям противоречащим Упанишадам. И именно Панчаратра стала родоначальницей вайшнавизма« — пишет один писака.

Разумеется, никаких прамāн̣ он не дает. Прочитал перевод-другой какого-нибудь деятеля индуизма и вот уже однозначное мнение готово. Кроме того, он подменяет понятия, а главное, умалчивает, или скорее всего просто не знает, что не Бāдарāйан̣а в Сӯтрах критикует, а Шанкара так считает.

Знает ли блогер принципы, по которым определяется ведность? Очевидно же, что не в курсе. А известно ли ему, что Шанкара не отрицал панчарāтра-упāсану, но высказывался лишь по некоторым заключениям Панчарāтра-дарш́ана, не отрицая его полностью? Чем именно Панчарāтра противоречит упаниш̣адам? Способен ли блогер продемонстрировать это?

Если повторяешь как попугай, не разбираясь и не приложив усилий для анализа, то имей хотя бы честность, сказать «это мое мнение», «мне так кажется», «я не изучил, но хочу разобраться». Шушера безапелляционно выдает серость своего невежества за реальность.


Разобраться в правильном понимании Панчарāтры и увидеть заблуждения Шанкары нам поможет проф. Б.Н.К. Шарма в своей книге «The Brahma Sutras and Their Principal Commentaries» (Vol. 2).

Во второй пāде раздела «Авиродха» «Брахма-сӯтр» анализируется ряд мировоззрений и показана их неведность и па̄шан̣д̣атва.

«Рачанāнупапаттйадхикаран̣ам» (2.2.1-4), «Анйатрāбхāвāдхикаран̣ам» (2.2.5), «Пуруш̣āш́мāдхикаран̣ам» (2.2.7-8) и «Анйатхāнумитйадхикаран̣ам» (2.2.9-10) — тема четырех адхикаран̣ов — несостоятельность и опровержение учения и взглядов школы Сāн̇кхйа и ее разновидностей.

«Абхйупагамāдхикаран̣ам» (2.2.6) — несостоятельность и опровержение идей Чāрвāки (атеистический материализм).

«Ваиш́еш̣икāдхикаран̣ам» (2.2.11-17) — несостоятельность и опровержение школы Ваиш́еш̣ика.

Начиная с «Самудāйāдхикаран̣а» (2.2.18-25) опровергается буддизм и его разновидности — Ваибхāш̣ика (сарвāстивāда) и Саутрāнтика. «Асададхикаран̣ам» (2.2.26-29) — низвержение Ш́ӯнйавāды (одного из направлений буддизма). «Анупалабдхйадхикаран̣ам» (2.2.30-32) — несостоятельность и опровержение Виджн̃āнавāды (направление буддизма. Распространено в Тибете, Китае — школы Фасян, Шэлунь, Дилунь, в Японии — школа Хоссо, и в Монголии).

«Джаинāдхикаран̣ам» (2.2.33-36) — несостоятельность и опровержение джайнизма.

За ним следует «Пāш́упатāдхикаран̣ам» (2.2.37-41) — анализ и опровержение идей, воззрений и практик антиведней секты «пāш́упата».

И, наконец, рассматриваемый нами «Ш́āктāдхикаран̣ам» (2.2.42-45), который Шанкара считает опровержением школы Бхāгавата и учения Панчарāтры о вйӯхах (अथापि स्यान्नैते संकर्षणादयो <…> प्रकारान्ततरेणेत्यभिप्रायः — «Брахма-сӯтра-бха̄ш̣ья Шанкары, 2.2.44) и происхождении джӣва̄тмана от Ва̄судевы (यत्पुनरिदमुच्यते-वासुदेवात् <… > तस्मादसंगतैषा कल्पना — БСБ Шанкары, 2.2.42). Шанкара также заявляет, что Панчара̄тра враждебна Ведам, ибо, как говорит одна из сам̇хит, «не найдя высшей благости в четырех Ведах, Ш́а̄н̣д̣илйа стал изучать эту ш́а̄стру» — वेदप्रतिषेधश्च भवति — चतुर्षु (БСБ Шанкары, 2.2.45).


Однако, в учении Панчара̄тры о верховенстве На̄ра̄йан̣ы и о методах поклонения Ему Шанкара не находит ничего, что можно было бы опровергнуть (तत्र, यत्तावदुच्यते, योऽसौ... Чхāндогйа-уп., 7.26.2,
इत्यादिश्रुतिभ्यः परमात्मनोऽनेकधाभावस्याधिगतत्वात्... БСБ Шанкары, 2.2.42). Более того, в пура̄н̣ах (वेदेन पंचरात्रेण भक्त्या यज्ञेन... Варāха-пурāн̣а, 66.19) и в «Мокш̣адхарме» (पंचरात्रस्य कृत्स्नस्य वक्ता... Маха̄бха̄рата, 12.337.63, 67; इदं महोपनिषदं चतुर्वेदसमन्वितम्... Маха̄бха̄рата, 12.326.100; भाविष्यति प्रमाणं वै... Маха̄бха̄рата, 12.332.37; а также ऋग्वेदो यजुर्वेद <…> उपनिषदः श्लोका — Бр̣хада̄ран̣йака-уп., 4.5.11) о Панчара̄тре говорится с большим почтением. Учитывая это обстоятельство, будет разумно для согласования разных положений Панчара̄тры, составляющих, подобно доктринам о вйӯхах и происхождении джӣва̄тмана от Ва̄судевы, применить принцип асати хйанума̄нам (विरोधे त्वनपेक्षं... Пӯрвамӣмāмсā-сӯтры Джаймини, 1.3.3).

Очевидно, именно по этой причине Калпатару в комментарии к «Бха̄матӣ» с осторожностью анализирует учение Панчара̄тры и обращается к согласовывающим противоречия методам, в отличие от Шанкары и Ва̄часпати. В начале нового адхикаран̣а, посвященного доктринам Панчара̄тры, Калпатару перечисляет доводы, почему вообще потребовалось открытие отдельного адхикаран̣а о Панчара̄тре: эти учения — работы самого На̄ра̄йан̣ы. (1) Его всезнание подтверждается Ведами, (2) Он не равен Капиле или Патанджали, простым джӣва̄тманам, Он есть сам Господь, (3) В пура̄н̣ах нет указаний на то, что Его учения созданы с целью ввести в заблуждение недостойных, как в случае с Будда-аватāрой (पंचरात्रकर्तुर्वासुदेवस्य वेदादेव सर्वज्ञत्वावगमात्... Калпатару, 2.2.42).

Ввиду этих доводов к Пањчара̄тру следует проявить особое внимание и уважение. Его статус особый. Пањчарāтра-прамāн̣ие такое же как щрути-прамāн̣ие. А вот то, что противоречит щрутьям в паурушейа источниках, следует безоговорочно списать как химеру заблуждения (бхра̄нтам). Однако такой подход не приемлем к учению Пањчара̄тра о сотворении џӣва. Следует разобраться в контексте и значениях слов. Своим особым авторитетом Пањчара̄тро пользуется благодаря своему автору (कर्तृगौरव), доводы приведены выше. И как говорит «А̄бхога», комментарий на Калпатару, причина такова: (पूर्वोक्तयुक्तेरिति) तत्कर्तुः सर्वज्ञत्वावगमविरोधादित्यर्थः («Калпатару-А̄бхога», стр. 534).

Калпатару приходит к заключению:

सिद्धान्तस्तु —
बुद्धिपूर्वकृतिः पंचरात्रं नियश्वसितं श्रुतिः ।
तेन जीवजनिस्तत्र सिद्धा गौणी नियम्यते ॥
अतः प्रमाणापहृतविषये गौणं तद्वचनम्, न तु भ्रान्तम्, पूर्वोक्तयुक्तेरिति (2.2.42, из того же произведения).

Эта сан̇грахаш́лока Калпатару процитирована Вйа̄сатӣртхой в «Та̄тпарйа-чандрике», а отрывок в прозе из Калпатару цитирует Ра̄гхавендра Тӣртха в «Та̄тпарйа-чандрика̄-прака̄ш́е».

Вйа̄сатӣртха упоминает Калпатару для демонстрации того факта, что по меньшей мере один ведущий комментатор школы Шанкары не соглашался с мнением Шанкары и Ва̄часпати, отрицающих достоверность Панчара̄тры только потому, что она утверждает происхождение джӣва̄тмана от Ва̄судевы и тем самым противоречит ш́рути. Если бы Панчара̄тра действительно провозглашала такие убеждения, то ее можно было бы целиком отвергнуть как ложное учение. И тогда нет смысла такому комментатору-адвайтину как Амала̄нанда выступать в защиту Панчара̄тры или же протестовать против попытки окрестить их ложным учением, и уж тем более нет смысла предлагать интерпретировать учение в более образном, либеральном ключе — этой нотой в защиту Панчара̄тры он противостоит Шанкаре (तस्मादसंगतैषा कल्पना — «Брахма-сӯтра-бха̄ш̣йа», 2.2.42): गौणं तद्वचनं, न तु भ्रान्तम्. К чему же такие поблажки Панчара̄тре?

Вйа̄сатӣртха подчеркивает, что понимание положений Панчара̄тры о сотворении āтманов в фигуральном смысле (как это делает Калпатару) вовсе не лишает их достоверности. Из Сӯтр мы знаем (например, гаун̣йасамбхава̄т, 2.3.3), что если между двумя ш́рути имеется противоречие, то одно из речений следует интерпретировать в фигуральном смысле, дабы избежать противостояния двух противоположностей и в то же время не ставить под угрозу достоверность одного из них. Точно так же в нашем случае, достоверность Панчара̄тры и ее учений, понятых в фигуральном смысле, не нарушается. Таков метод ш́āстра-вичāра и вообще принцип толкования ш́āстр.



продолжение не заставит долго ждать


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥


Чāитанйа-парампару, фальсификации в литературе последователей Чаитанйи и общее отношение адептов культа Чаитанйи к ваишн̣ава-татвавāдинам Мāдхва-сампрада̄йа много лет назад исследовал пан̣д̣ит Мāдхва-парампары проф. Б. Н. К. Щарма. Сегодня мы публикуем перевод двух его статей, гармонично вписывающихся в цикл «Ложь кришнаитов».



Гурупарампарā Мадхвы Санака-сампрадāйа не принадлежит к прямой ученической преемственности Щаӈкары

Др. Б. Н. К. Щарма


В издании шести Сандарбх (Шат̣-сандарбха \ षट्सन्दर्भ) Џӣвы Госвāмина, с переводом и комментариями Сатйана̄ра̄йан̣а Да̄са и Кун̣д̣алада̄са, выпущенном Џӣва Институтом Ваишн̣авских Исследований при храме Кришна-Баларама, Раман Рати, Вриндаван, 1995 г., на страницах 127-128 утверждается: Мадхвāчāрйа принадлежал к прямой ученической преемственности Щаӈкары, но после прочтения Бхāгавата-пурāн̣ия обратился в ваишн̣авизм („belonged to a direct disciplic line of Śaṅkara and that upon reading the Bhāgavata he changed his allegiance to the Vaiṣṇava School“).

Оба эти заявления не соответствуют истине. Гурупарампарā Мадхвāчāрйи уходит корнями к щуддха-ваишн̣авам санакāдинам, преемственность прослеживается именно от них, о чем можно узнать из самого раннего, сохранившегося до наших дней, агиографического и агиологического источника — «Ман̣имањџарӣ»:

प्रवर्तिता या सनकादिभिः पुरा ततः परस्तात्परतीर्थशिष्यकैः ।
हरेरुपास्तिं स्वगुरुप्रसादितां मध्वाय भक्त्योपदिदेश हंसराट् ॥ — 8.36


«Ман̣имањџарӣ» — вступление к биографии Мадхвāчāрйи «Мадхвавиџайа», написанное в стихотворной форме. Ее автором является Нāрāйан̣а Пан̣д̣ита, сын Тривикрама Пан̣д̣ита, прямого ученика Āчāрйи Мадхвы. Тривикрама Пан̣д̣ита написал комментарий («Таттвапрадӣпа») к Брахма-сӯтра-бхāшью Мадхвы.


Саннйāса-гуру Мадхвāчāрйи — Ачйутапраџња, последний и непосредственный представитель Санака-сампрадāйа до момента появления Мадхвы.

Из «Ман̣имањџарӣ» мы узнаём, что в силу могущества школы Щаӈкары, подвижники ордена Санаки подвергались суровым преследованиям и оскорблениям. Они были вынуждены уйти в подполье и таким образом поддерживали непрерывность своей преемственности до лучших времен. Позже они переселились из своего убежища в Гималаях в Џаганнāтха Пурӣ, а затем в Карн̣а̄т̣аку, где и осели в районе Уд̣упӣ.

У Ачйутапраџњи и его непосредственного предшественника был мат̣х в Бхандāркере (Бāркур), что в округе Кундапур (южный Канар), и еще один в Уд̣упӣ, иногда они останавливались в храме Анантещвары (Уд̣упӣ), где однажды, как гласит легенда, молодой Мадхва встретил своего āщрама-гурова.

При таких неблагоприятных обстоятельствах Ачйутапраџње и его предшественникам пришлось иметь дело с существующей на то время литературой другой школы, дабы поддерживать видимость приверженности к этой школе. С течением времени семи-монизм медленно, но верно затягивал их в свои сети. Такое положение вещей сохранялось вплоть до прихода Мадхвы, который после возвращения из Бадрӣнāтха, где он составил свои «Гӣтā-бхāшье» и «Сӯтра-бхāшье», перво-наперво поставил себе задачу освободить своего наставника от коварного влияния мāйāвāда и вернуть его к древним истокам татвавāда Санакāди-сампрадāйа (см. «Мадхвавиџайа», 9.33-37). Поэтому заявление, которое приписывают Џӣве Госвāмӣ, о том, что Мадхва изначально принадлежал к прямой ученической линии Щаӈкары, беспочвенно.

В «Чаитанйа-чандродайе» есть упоминания об опасениях некоторых по поводу пристойности принятия Чаитанйей саннйāса-āщрама от мāйāвāди, а сам Чаитанйа, согласно слухам, сказал, что этот āщрама лишь для виду.


Случай же с Мадхвой совсем другой. Его ученическая преемственность берет начало в Санака-сампрадāйе. Вытащив из засасывающей трясины мāйāвāда своего саннйāса-гурова, Мадхва вернул его в лоно татвавāда.

Сравнительный анализ вступительной части «Шат̣-сандарбх» с комментарием и переводом на английский язык: йадэва кила дрьштвā сāкшāт таччхисйатāм прāптаир апи мадхвāчāрйачаранаих̤ ваӣшн̣авамате правищйа ваишн̣авāнтаран̣āм таччхишйāнтара пун̣йāранйаритикавйāкхйāправеща санкайā (с.127) и более раннего издания «Шат̣-сандарбх» с комментариями самого Баладэва Видйāбхӯшан̣ы обнажает поразительный факт в отношении истинности этих слов и этой части текста.

Слова сāкшāт таччхисйатāм прāптаир апи, применительно к Мадхве, даже при самом богатом воображении, никак не могут быть приняты за слова Џӣвы, сказанные в адрес Мадхвы, ибо Џӣва не мог не знать того факта, что Мадхву и Щаӈкару отделяют по меньшей мере три-четыре столетия. Грамматически и синтактически эти слова имеют только одно значение и относятся к Щаӈкаре, именно он был истинным учеником (cāкшāт-щишйа) Говинды Бхагаватпāды.


Џӣва Госвāмӣ был знаком с произведениями Мадхвы. Он цитировал «Бхāгавата-тāтпарье» и «Махāбхāрата-тāтпарйа-нирн̣айю» и не был настолько несведущ, чтобы не знать, что Мадхва провозглашал своим гуру только Ведавйāса, в истинном смысле этого слова, и об этом можно узнать непосредственно из «Гӣтā-бхāшья» (гурӯмщчāн) и «Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айи» 22.170 (тасйаива щишйо џагадекабхартух̤).


џњāнāнандāдибхис сарваир гун̣аих̤ пӯрн̣āйа ваишн̣аве намосту гураве нитйам сарватхā атиприйāйа ме. Прāрабдха щāстрапарисамāптих̤ татпрасāдāд эва, ити пракат̣айан антепи дэватā-гуру пран̣атим āчарати«Таттвапрадӣпа».

там эва щāстрапрабхавам пран̣амйа
Џагадгурун̣āм гурум анџасаива
вищешато ме...
Анувйāкхйāна.

Во всех своих сочинениях единственным своим гуровом Мадхва провозглашает Щрӣ-Ведавйāса.

Так как на тот момент не было никакого другого ваишн̣ава-дарщана, приемлемого для Мадхвы, а ему самому предстояло возродить угасший, снизошедший из далекого, покрытого сединой прошлого дарщан, то слова ваишн̣авамате правищйа из текста новейшего издания «Шат̣-сандарбх» просто бессмысленны.

Частица апи, добавленная к сāкшāт таччхишйатāм праптаир, звучит намеренно оскорбительно и весьма вредоносно. И выглядит откровенной клеветой по сравнению с более ранним изданием Сандарбх с комментарием Баладэва, в котором эта фраза звучит так: „(йадэва кила дрьшт̣вā) щрӣмадхвāчāрйачаран̣аих̤ ваиш̣н̣авāнтарāн̣ам таччхиш̣йāнтара пун̣йāран̣йаритикавйакхйā-правещасанкайā татра тāтпарйāнтарам ликхадбхих̤“ (стр. 18, как указано на стр. 128 в сноске 3, «History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature», B. N. K. Sharma). В этом тексте вовсе не говорится о том, что Мадхва — сāкшāт-щишйа Щаӈкары.

Эти новые дописки в издании Сандарбх 95-го года с английским переводом (изд-во Џӣва Институт при храме Крьшн̣а-Баларāма) являются по сути умышленной интерполяцией, делом рук недобросовестных писак-энтузиастов. Издатели должны тщательно сравнить текст «Шат̣-сандарбх»нового издания (Џӣва Институт) с текстом более раннего общепризнанного издания с подлинным комментарием Баладэва, который им наверняка доступен.

Лидерам гауд̣ӣйа-движения и авторам их книг самое время ознакомиться глубже с традицией и сиддхāнтом школы Мадхвы, а не отступать от него и впредь в своих публикациях не распространять ложь и клевету, которые преследуются законом.

Издатели должны немедленно отозвать тираж «Шат̣-сандарбх» 95-го года с дописками и вставками, а также принести свои извинения за них.


Повествование о том, что Чаитанйа высмеял последователей Рāмāнуџи и Мадхвы, поклоняющихся исключительно Нāрāйан̣е (см. «Чаитанйа-чандродайа» Кавикарн̣апӯра), подразумевая, что они пренебрегают поклонением Крьшн̣е, вызывает справедливые сомнения. Как же быть с тем, что прабандхи āљвāров Щрӣ-сампрадāйа изобилуют крьшн̣а-катхой?

Если бы Чаитанйа действительно посетил Уд̣упӣ, как утверждается в его биографии, то он должен был видеть там прекрасного виграху Балакрьшн̣ы из Двāраки, установленного Мадхвой, ежедневное поклонение которому Мадхва доверил саннйāсинам восьми мат̣хов. И как говорят гауд̣ӣи, с одним из них — главным саннйāсином, Чаитанйа встречался.

И теперь самое время спросить — где же тут игнорирование и пренебрежение поклонением Крьшн̣е в Мāдхва- или Рāмāнуџа-сампрадāйах? Чаитанйа и его последователи с гордостью называют себя „ваишн̣авами“. Разве „Вишн̣у“ и „Нāрāйан̣а“ — это не имена одной и той же Сущности? Мāдхва-сиддхāнт не признает деление аватāра-рӯпов Вишн̣у на полных и неполных. И мӯла-аватāры и рӯпа-аватāры Вишн̣у всегда полны.

Таким образом, выпад Чаитанйи и критика, приписываемая ему, в адрес последователей Мадхвы — „Тепи нāрāйан̣опāсака эва. Ниравадйам на бхавати тан матам“, несерьезны и голословны.

Другая критика Мāдхва-сиддхāнта со стороны Чаитанйи, высказанная им в разговоре с главным предстоятелем храма Крьшн̣ы в Уд̣упӣ, о том, что учение Мадхвы не распространяется дальше карма и џњāния, как средств сāдханы, также несправедлива и безосновательна. Мадхва говорит о трех восходящих уровнях бхакти. Высшая Парипаквабхакти — это гармония џњāния и снехи. Более того, для Мадхвы эта высшая форма бхакти продолжается и в мокше, где она уже не средство к цели, а сама цель и изъявление самой сущности благого естества мукт:

бхактйā џњāнам тато бхактих̤
тато дрьштих̤ татащча сā
тато муктих̤ тато бхактих̤
саива сйāт сукхарӯпин̣ӣ
Анувйāкхйāна, 3.4, адхи. 5-6


Неужели такая возвышенная гармония цњāния и бхакти в учении Мадхвы заслуживает такой дешевой критики: прабху кахе џнāна карма дохе хаи хина, томар сампрадāйе декхи сау дуи чихна, которую приписывают устам Чаитанйи?

А может, Чаитанйа в действительности никогда не был в Уд̣упӣ? Тем более, что исторических свидетельств посещения им этого города нет, как нет и свидетелей участия Чаитанйи в споре с предстоятелем мат̣хов Уд̣упӣ.


Примечание КфБ: По правилам вāдов в споре участвуют три стороны — две спорящих и третья судейская. Все три ведут протокол дебатов. Ничего подобного в гнусной лжи «Чаитанйа-Чарита̄мрьты» и «Чаитанйа-чандродайе» нет. Не указано место дебатов, не указано, кто из предстоятелей общался с Чаитанйей. И главное, нет свидетельств не только со стороны гауд̣ӣй (хотя, как победившая сторона, они могли бы для пущей славы сохранить их), но и со стороны татвавāдинов, хотя они фиксируют каждый шаг предстоятелей.


История участия Чаитанйи в споре с татвавāдӣ, а тем более победа над ним, равно как и сам визит Чаитанйи в Уд̣упӣ, как это описывают книги гауд̣ӣй, вызывают большие сомнения.

В то время как Чаитанйа в своей версии ваишн̣авизма не выходит за рамки Бхāгавата, Мадхвāчāрйа показывает Вишн̣у и Нāрāйан̣у как Џалāна Упанишад и Рьг-Веда.

Имя Прāџњатӣртха и присоединение слова праџња в именах Сатйапраџња и Ачйутапраџња (имя гурова Мадхвы), и имя самого Мадхвы (Пӯрн̣апраџња) восходят к Упанишадам и Прāџње — вездесущему Брахману, контролирующему такие состояния џӣв, как џāграт, свапна и сушупти, будучи их антарйāмином, согласно Мāн̣д̣ӯкйа-Упанишаде (мантра 6) и Брьхада̄ран̣йака-Упанишаде (4.3.11).

Принимая во внимание эти факты, было бы большой глупостью со стороны любого представителя школы Чаитанйи наших дней дискредитировать Ма̄дхва-сампрада̄й, утверждая, что он имеет корни в ма̄йа̄ва̄де.

Такая попытка заклеймить школу Мадхвы позором мāйа̄ва̄да не что иное, как злонамеренная выходка завистливых приверженцев Чаитанйи.

Не пришло ли время движению гауд̣ӣй прекратить распространение лживых сведений, которыми наполнена биография Чаитанйи, о татвавāде, сиддхāнте Мадхвāчāрйи и самом Мадхва̄ча̄рйе?

Все эти ложные высказывания лишь выставляют напоказ невежество самого Чаитанйи или того, кто под этим именем фигурирует, его незнание и непонимание учений Мадхвы и Рāмāнуџи, что само по себе не делает ему чести.


В статье использованы материалы из книг проф. Б. Н. К. Щармы, «History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature» (Pre-Madhva Sanaka-Sampradāya Guruparamparā of Madhva does not belong to the direct disciplic Line of Śaṅkara) и «My concluding Research Papers», 2004.



продолжение следует


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥



13. Чаитанйа и Валлабха



Весьма полезно заглядывать в историческое закулисье отношений гауд̣ӣй с представителями других культов. Это помогает быть объективным. Немаловажно подчеркнуть, что мы оперируем лишь фактами, изложенными на страницах гауд̣ӣйской литературы, последовательно рассматривая фундаментальные положения культа Чаитанйи.


§1

Валлабха и Чаитанйа сегодня встречаются не в первый раз. Пятьсот лет назад эти два аватāра, два бога, два основателя новых вер уже встречались, но эти встречи существуют лишь на страницах «Чаитанйа Чарита̄мрьты» — биографии Чаитанйи, историческая достоверность которой сомнительна.

В этом эпизоде автор ЧЧ выставляет Валлабху в неприглядном виде, а ведь он (Валлабха) имел вес и являлся конкурентом Чаитанйе на средневековой арене псевдоваишн̣авских сект. Автор ЧЧ утверждает, что Валлабха, в конце концов, осознал верховное положение Чаитанйи и предался ему.

В предыдущей части мы продемонстрировали отношение Прабхупāды к Мадхве и ваишн̣авам (разумеется, под ваишн̣авами мы подразумеваем не последователей Чаитанйи). В этой части Чаитанйа и Крьшн̣адāс Кавирāџа открыто оскорбляют Валлабху.


§2

ЧЧ Антйа 7.53: бхат̣т̣ера хрьдайе дрьдха абхимāна… \ Зная, что сердце Валлабхи Бхат̣т̣а полно гордости, Махāпрабху произнёс эти слова.


ЧЧ Антйа 7.54: āми се ваишн̣ава бхакти-сиддхāнта саба џāни… \ Валлабха Бхат̣т̣а думал: „Я великий ваишн̣ав. Изучив бхакти-сиддхāнт, я могу понять смысл Бхāгавата и очень хорошо его объяснить“.


ЧЧ Антйа 7.55: бхат̣т̣ера манете эи чхила дӣргха гарва… \ Такая гордость долго владела умом Валлабхи, но он слушал проповедь Маха̄прабху и его гордость исчезла.


ЧЧ Антйа 7.61: āра дина саба… \ На следующий день, когда все ваишн̣авы собрались в обители Махāпрабху, он представил им Валлабху.


ЧЧ Антйа 7.80: йāтрāнантарэ бхāт̣т̣а йāи… \ Однажды, по окончании праздника, Валлабха пришёл к Махāпрабху и предался его стопам.

ЧЧ Антйа 7.81: бхāгаватера т̣ӣкā кичу… \ „Я написал комментарий на Бхāгавато“, сказал он. „Мог бы ты, Махāпрабху, послушать его?“.


ЧЧ Антйа 7.82: прабху кахе бхāгаватāртха… \ Господь ответил, „Я не понимаю смысл Бхāгавата. У меня нет адхикāра слушать его смысл“.


ЧЧ Антйа 7.88: пхалгу прāйа бхат̣т̣ера… \ Будучи всезнающим, господь знал, что объяснения Валлабхи пусты, поэтому Он не удостоил их вниманием.

ЧЧ Антйа 7.89: виманā хањā бхат̣т̣а гелā… \ Когда господь решительно отказался его слушать, Валлабха отправился домой подавленным. Его бхакти к господу пошатнулась.

ЧЧ Антйа 7.91: прабхура упекшāйа саба… \ Поскольку господь не стал всерьёз слушать Валлабху, никто [из жителей Џаганнāтха Пурӣ] не станет слушать объяснения Валлабхи.

ЧЧ Антйа 7.92: лаџџита хаила бхат̣т̣а хаила… \ Пристыженный, оскорблённый и несчастный Валлабха отправился к Гадāдхара Пан̣д̣иту.

ЧЧ Антйа 7.101: йеи кичу каре бхат̣т̣а… \ Какой бы сиддхāнт Валлабха не представлял, его разбил Адваита Āчāрйа.

ЧЧ Антйа 7.102: āчāрйāди āге бхат̣т̣а… \ В обществе преданных, возглавляемом Адваита Āчāрйей, Валлабха Бхат̣т̣а выглядел гусем среди белых лебедей.

ЧЧ Антйа 7.106: щуни прабху кахена… \ Слыша об этом, господь сказал: „Ты [Валлабха] не знаешь дхарм. Первый долг целомудренной женщины слушать мужа“.

ЧЧ Антйа 7.109: щунийā валлабха бхат̣т̣а хаила… \ Услышав это, Валлабха Бхат̣т̣а онемел. Он вернулся домой очень несчастный и начал рассуждать.

ЧЧ Антйа 7.110-111: нитйа āмāра эи сабхāйа… \ „Ежедневно меня побеждали в этом собрании. Если однажды я смогу победить, это будет для меня огромным источником счастья, и мой позор исчезнет. Но как я могу представить мои объяснения?“.

ЧЧ Антйа 7.112: āра дина āси… \ На следующий день, придя в собрание, приветствуя господа, он сказал с непомерной гордостью.

ЧЧ Антйа 7.113: бхāгавате свāмӣра вйāкхйāна… \ „Я разбил комментарий Щрӣдхары Свāмӣ на Бхāгавато. Я не могу принять его объяснения.

ЧЧ Антйа 7.114: сэи вйāкхйā карена… \ „Его объяснения разрозненны и в них много противоречий. Ни одного его слова нельзя принять“.

ЧЧ Антйа 7.115: прабху хāси кахе… \ Улыбнувшись, господь сказал: „Того, кто не принимает свāмӣ, я считаю шлюхой“.

ЧЧ Антйа 7.116: эта кахи махāпрабху мауна… \ Сказав это, махāпрабху замолчал. Все собравшиеся, услышав эти слова, были довольны ими.

ЧЧ Антйа 7.132: щрӣдхара свāмӣ нинди… \ „Своим собственным комментарием ты посмел критиковать Щрӣдхара Свāмина, не принимая авторитет свāмӣ. Такова твоя вероломная гордость!“.

ЧЧ Антйа 7.133: шрӣдхара свāмӣ прасāде… \ „Щрӣдхара Свāмӣ гуру всего мира, ибо по его милости мы можем понять Бхāгавато. И поэтому он мой гуру“.

ЧЧ Антйа 7.134: щрӣдхара упаре гарве… \ „Что бы ты ни написал из своей ложной гордости, пытаясь превзойти Щрӣдхара Свāмӣ, всё это будет противоположно по смыслу. Никто не обратит на это внимание“.

ЧЧ Антйа 7.135: щрӣдхарера анугата йе каре… \ „Любой, кто следует Щрӣдхаре, будет уважаем и принят каждым“.

ЧЧ Антйа 7.136: щрӣдхарāнугата кара… \ „Представь своё объяснение Бхāгавата в соответствии со Щрӣдхарой, отбрось ложную гордость, поклоняйся Бхагавāну Крьшн̣е“. (перевод стихов мой)



§3

Следует заметить, что Џӣва Госва̄мӣ принимает Щрӣдхара Сва̄мина лишь с оговороками, но судя по вышеизложенному Чаитанйа, не колеблясь, высмеял бы и его, пристыдив и опозорив.

तदेवं परमनिःश्रेयसनिश्चयाय श्रीभागवतमेव पौर्व्वापर्य्याविरोधेन विचार्यते । तत्रास्मिन् सन्दर्भषट्कात्मके ग्रन्थे सूत्रस्थानीयं अवतारिकावाक्यं । विषयवाक्यं श्रीभागवतवाक्यम् । भाष्यरूपा तद्व्याख्या तु सम्प्रति मध्यदेशादौ व्याप्तानद्वैतवादिनो नूनं भगवन्महिमानमवगाहयितुं तद्वादेन कर्वुरितलिपीनां परमवैष्णवानां श्रीधरस्वामिचरणानां शुद्धवैष्णवसिद्धान्तानुगता चेत्तर्हि यथावदेव विलिख्यते ।



ЏГ: «В этих шести сандарбхах в роли сӯтр выступают наши утверждения, или вводные слова к щлокам Бхāгавата. Сами щлоки Бхā. будут представлять щāстровые речения, которые нам следует проанализировать, а в качестве комментария к сӯтрам у нас будут объяснения Бхāгавата, представленные великим ваишн̣авом Щрӣдхарой Свāмӣ.

Иногда он [ЩС] ради прославления Бхагавāна и представления Его более привлекательным для умов имперсоналистов, которых большинство, особенно в центральной Индии, в своём комментарии высказывает суждения в духе адваитавāда. Но когда его комментарий согласуется со строгими ваишн̣авскими принципами, мы будем их цитировать дословно».



Џӣва готов принимать только те комментарии Щрӣдхары, которые в его [Џӣвы] представлении соответствуют ваишн̣авскому духу. Такая избирательность свойственна и Валлабхе. То же самое он пришёл сказать Чаитанйе, а вместо поддержки был унижен за критику мāйāвāда.


Какой-то театр абсурда. Основатель, так сказать, „ваишн̣авского движения“ некто Чаитанйа говорит о „ваишн̣авизме“, но „дӣкшу“ и саннйāс принимает в мāйāвāда-сампрадāйе. Критикует ваишн̣авов, унижает их, высмеивает за то, что они критикуют мāйāвāд. Как это понимать? Где логика?

Далее из текста Џӣвы видно, что он считает Щрӣдхару мāйāвāдином. И мы уже знаем, что случилось, когда Валлабха лишь намекнул, что Щрӣдхара не всегда прав. Позор ждёт каждого, кто критикует мāйāвāд!

Интересно, к чему тогда лозунги на сайте кришна.ру: «Фестиваль "Садху-санга-2013": Святое общение начинается с уважения и желания служить другим».

Нет-нет, мы не ищем, не ждём и, главное, не просим уважения к себе. Не об этом речь. Не о нас. Наверное, лозунги это чистая абстрактность. Они чисто абстрактно подразумевают чисто абстрактное служение другим. Где же их уважение в случае с Валлабхой, и не только с ним? Политкорректные, красивые, но пустые лозунги?


„Мы также не ставим целью защищать и отстаивать Валлабху перед гауд̣ӣйами, но выпады против Валлабхи в ЧЧ — это необоснованный наезд и жёлтая пресса самого низшего пошиба. Ни одной цитаты, ни одного аргумента, ни черта не сказано в защиту Щрӣдхары от Валлабхи, кроме того, что „кто не верен Свāмину, тот курва“ — НД.



§4

Теперь к вопросу о достоверности или вернее вымышленности истории встречи Валлабхи и Чаитанйи. Всё очень просто. Последователи Валлабхи напрочь отрицают всё, что говорит ЧЧ в его отношении, считая эти истории выдумкой и ложью. Они настаивают на том, что это фантазии Крьшн̣адāса Кавирāџа или того, кто под этим именем скрывается. Валлабха никогда не вставал на сторону мāйāвāдинов, не принимал авторитет Щрӣдхара и не предавался Чаитанйе. Более того, сам факт встречи Валлабхи с Чаитанйей вызывает сомнения, так как исторических свидетельств этой встречи не существует.

В аллахабадском издании Бхāгавата с одиннадцатью комментариями только два комментатора отличаются от всей остальной массы, копирующей Щрӣдхара Свāмина. Это Виџайадхвадџа и Валлабха.


ЧЧ рассказывает, что после того, как Чаитанйа опозорил Валлабху, он [Валлабха] предался ему. Но если это так, то почему же последователи Валлабхи следуют традиции комментария Валлабхи, а не Щрӣдхары, как это делают гауд̣ӣйи?

После описанной выше встречи с Чаитанйей ни одного изменения в свой комментарий Валлабха не внёс. Оставил всё как есть и от своих убеждений не отрёкся. Отсюда единственно верный вывод — Валлабха никогда не предавался Чаитанйе, не принимал его, как и не принял идеи Щрӣдхары.

Историей встречи Валлабхи с Чаитанйей автор ЧЧ откровенно клевещет и безосновательно оскорбляет Валлабху только за то, что он разошелся мнением с мāйāвāдом. Здесь как раз Чаитанйа выставляет напоказ свою гордыню мāйāвāдом. Если татвавāдины (см. Ч. 20 — «Чаитанйа в Уд̣упи») всего лишь не стали разговаривать с Чаитанйей из своей „гордыни“, то тут случай тяжелее, Чаитанйа молчать не стал, а оторвался на Валлабхе, своем конкуренте. Приём, достойный порицания, а не преклонения, к тому же не доказывающий превосходства как самого Чаитанйи, так и гауд̣ӣй в целом. Вероятно, непринятие слов мāйāвāдина Щрӣдхары Свāмина болью отозвалось в сердце Чаитанйи и глубоко его задело. Неужели в жизни Чаитанйи не было альтернативы Щрӣдхаре? А как же известные и жившие в то время Вāдирāџа Тӣртха и Вйāсатӣртха, в чьей, как бы, парампаре, по мнению гауд̣ий, Чаитанйа состоял?

История оскорбления и непринятия комментария Валлабхи (который, справедливости ради сказать, Чаитанйа не выслушал и не обсудил в щāстровом диалоге) слишком похожа на описание „встречи“ Чаитанйи с татвавāдинами Уд̣упи. Слишком высокая степень повторяемости. Тот же сценарий.

Как уже было сказано, ни одна историческая работа, кроме ЧЧ, эту встречу не упоминает. ЧЧ — работа, описывающая сотни событий, подтверждений которым в других источниках, помимо ЧЧ, нет. Например, как Чаитанйа бродил по Южной Индии и сотни тысяч становились его последователями. Исторически нет никаких упоминаний о том, что Чаитанйа вообще был в тех краях. До того, как появился Гауд̣ӣйа-мат̣х и много позже ISKCON, жители Южной Индии ничего не слышали о Чаитанйе.


§5

Последователи Валлабхи называют своего āчāрйу „Махāпрабху“ и считают его аватāром. Валлабха тоже танцевал в джунглях с фауной и тысячи становились его последователями. Они усердно доказывают его аватāрство на основе своих же книг, написанных авторами их сампрадāйа. То же самое делают и последователи Чаитанйи. То же имя-титул, тот же статус, те же книги внутрисампрадāйные. Те же доказательства, плюс у гауд̣ӣй огромное количество негатива по отношению к другим āчāрйам, обильное количество оскорблений и откровенной лжи.


Как же нам понять, кто из них реальный махāпрабху, а кто самозванец? Как распознать, кто из них настоящий аватāр, а кто поддельный? Кто из них бог, а кто нет? И у того, и у другого список божественных деяний зашкаливает. И тот, и другой плясали в джунглях со зверьём. И тот, и другой доказанные аватāры. И тот, и другой засвидетельствованные боги. На основе каких фактов мы можем судить о том, что кто-то из них настоящий (как они заявляют), а кто-то нет?

Никто, кроме гауд̣ӣй, не считает, что Валлабха встречался с Чаитанйей. Зачем Крьшн̣адāс Кавирāџа написал всё это? Какую цель преследовал, оскорбляя Валлабху? При всем при том, что щикшā- и возможно дӣкшā-гуру Кавирāџа, Рагхунāтха дāс Госвāмӣ, был очень близким другом Вит̣т̣халнāтха, сына Валлабхи, как об этом свидетельствует «Ставāвалӣ».


§6

Прекрасно характеризуют всю глубину подхода к этой теме слова последователей Чаитанйи:

а) „К сожалению, последователи Валлабхи обращаются к нему как „Махапрабху“, но это неправомерно, потому что „Махапрабху“ может использоваться только в адрес Господа Гауранги-Кришны, источника всех вишну-таттв, а не для джива-таттвы (души) Валлабхачарьи, даже если он великий ачарья. Шрила Валлабхачарья никогда себя не называл Махапрабху, но всегда использовал его в обращении к Господу Гауранге в Джаганнатха Пури“.


б) „Как утверждает Гаудия-сампрадая, поклонение мурти Гопала Мадхавендры Пури осуществлялось последователями Валлабхи в Натхадваре, в Раджастхане, как Шринатхаджи, но они не признавали публично того факта, что Шринатхаджи и есть собственно мурти Гопала Мадхавендры Пури из Гаудия-сампрадаи.

Все во Вриндаване знали, что Мадхавендра Пури нашёл мурти Гопала во Вриндаване и установил его на вершине холма Говардхан, где до сих пор и стоит этот храм. Поговаривают, что некто по имени Садху Панде нашел мурти Гопала и отдал его гаудия-вайшнавам. Но вообще-то, Гопала дали шесть госвами Вриндавана Шриле Виттхалешваре дасу, сыну Валлабхачарьи. Виттхалешвара был полностью осведомлен о славе Господа Гауранги Махапрабху“.

в) „Как видим, между Гаудия- и Валлабха-сампрадаями имеется много ниточек, но к сожалению многие современные последователи Валлабхи не признают этих связей публично, хотя и знают правду в глубине души. Мы молимся, чтобы в один прекрасный день они признали ту же истину, которую признавал Валлабхачарья в Джаганнатха Пури, а именно, что Господь Гауранга Махапрабху никто иной как Кришна, Верховная Личность Бога“.


Эти жемчужины диалектики культа Чаитанйи наглядно демонстрируют их аргументационный подход и методику отстаивания своих позиций в спорах и дебатах.

Главное, что мӯрти передал Мāдхавендра Пурӣ, а остальное не важно…



продолжение в пути



vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥


В книгах Бхактиведанты Свами мы находим и другое отношение к учению Мадхвы. Удивляет, с каким упорством, самоуверенностью и ненавистью, свами оскорбляет последователей Мадхвачарьи, высказываясь по сути в адрес самого Ачарьи, чего него не делал открыто ни один чайтанит.


Комментарий Бхактиведанты Свами к Бхаг. 6.4.31:

«С незапамятных времен, обусловленные души создают различные философские школы и учения. Но преданные не имеют с этим ничего общего. Те, кто не предан Господу, отстаивают разные взгляды на происхождение, существование и гибель мироздания, поэтому их называют вāди и пративāди — сторонниками одних воззрений и противниками других. В «Махāбхāрате» говорится о том, как много на свете муни, мыслителей:

tarko ’pratiṣṭhaḥ śrutayo vibhinnā
nāsāv ṛṣir yasya mataṁ na bhinnam (МБх. Вана-парва 313.117).

Разные мыслители всегда оспаривают друг друга. Иначе вокруг поисков первопричины всего сущего не возникло бы столько опровергающих друг друга учений.

Цель философии — познать высшую причину всего сущего. К этому, как гласит «Ведāнта-сӯтра», и должен стремиться человек: „атхāто брахма-джиджнāсā. Преданные, основываясь на заключении всех ведических писаний, а также на словах Самого Кришны, считают высшей причиной Кришну. Кришна говорит: ахам сарвасйа прабхавах̤ — «Я — источник всего сущего». Поэтому для преданных найти высшую причину не составляет труда, тогда как философы-непреданные беспрестанно оспаривают друг друга, ибо каждый из них ради почета и славы придумывает свой собственный путь познания истины.

В Индии есть много философских школ: двайта-вада, адвайта-вада, вайшешика, мимамса, свабхава- вада и майявада, — и каждая школа противопоставляет себя всем остальным. Итак, несомненно, что в мире множество мыслителей и все они противоречат друг другу.

Демонически настроенные мыслители не способны постичь трансцендентные качества, облик, деяния, могущество, мудрость и богатство Верховной Личности Бога, в которых нет ни грана материальной скверны (вина хейаир гунадибхих). Таким философам ненавистна сама мысль о существовании Бога. Они думают, что мироздание возникло и существует само по себе, без высшего промысла (джагад ахур анишварам). Поэтому они обречены жизнь за жизнью прозябать во тьме, не имея никакой надежды познать истинную причину всех причин. Вот почему в мире так много разных философских школ и направлений».


Примечание. Попытка объяснить слово «vādī» в шлоке достойна, но обобщение строится на ложных посылках и собственном невежестве по данному вопросу. Почему бы тогда в список вадинов не добавить «ачинтья-бхеда-абхеда-вадинов»? А правильно было бы сказать, что есть «хетувадины», вроде санкхьяиков, но есть и пашандины. Последних вады не волнуют, даже если они ведутся ради установления истины (а могут и ради славы, и ради искусства). Они даже сами себе считают грешным задавать вопросы.


Можно, конечно, отделить Мадхву от татвавады и считать татвавадинами только последователей, а двайту считать демонической философией, как говорит Прабхупада, но Джива Госвами называет татвавадином и самого Мадхву, а не только последователей Ачарьи.



Комментарий Прабхупады к ЧЧ Ади 1.19:

«Шри Чайтанья Махапрабху принадлежал к цепи духовных учителей, идущей от Мадхвы Ачарьи, однако вайшнавы — последователи Господа Чайтаньи не признают сторонников философии таттва-вады, тоже причисляющих себя к Мадхва-сампрадае. Чтобы отмежеваться от школы таттва-вады, бенгальские вайшнавы предпочитают называть себя гаудия-вайшнавами. Шри Мадхва Ачарья известен также под именем Шри Гауда-пурнананда, поэтому название Мадхва-гаудия-сампрадая вполне подходит для преемственности духовных учителей гаудия-вайшнавов».


Комментарий Прабхупады к ЧЧ М. 3.85:

«Некоторые жители Кхададахи ошибочно считали Нитьянанду Прабху представителем шакта-сампрадаи, философия которой гласит: антах шактах бахих шаивах сабхайам ваишнаво матах. Последователи шакта-сампрадаи, которых называют каулавадхутами, имеют материальный образ мыслей, хотя внешне играют роль великих преданных Господа Шивы. Когда такой человек попадает в общество вайшнавов, то выдает себя за вайшнава. Нитьянанда Прабху никогда не был членом этой религиозной группы. В качестве брахмачари Нитьянанда Прабху всегда был брахмачари, служившим санньяси ордена вайдика. В действительности Он был парамахамсой. Некоторые считают, что Нитьянанда Прабху был учеником Лакшмипати Тиртхи. В таком случае Нитьянанда Прабху принадлежал к Мадхва-сампрадае. Как бы то ни было, Он не имел никакого отношения к распространенной в Бенгалии тантрика-сампрадае».


Комментарий Прабхупады к ЧЧ М. 9.11:

«Как объясняет Шрила Бхактисиддханта Сарасвати Тхакур, словом таттвавади называют последователей Шрилы Мадхвачарьи. Чтобы подчеркнуть различие между своей школой и последователями Шанкарачарьи, или майявади, Шрила Мадхвачарья назвал ее таттвавадой. Таттвавади неустанно критикуют монистов-майявади, развенчивая их философию имперсонализма и провозглашая верховенство Бога-личности. Последователи Мадхвачарьи известны как Брахма-вайшнавы, то есть вайшнавы, цепь преемственности которых начинается с Господа Брахмы. По этой причине таттвавади, последователи Мадхвачарьи, не признают приведенное в Десятой песни «Шримад-Бхагаватам» описание того, как Господь Брахма впал в иллюзию. Шрила Мадхвачарья намеренно воздержался от комментирования той части «Шримад-Бхагаватам», где говорится о брахма-мохане, иллюзии Господа Брахмы. Шрила Мадхавендра Пури был одним из ачарьев в цепи преемственности таттвавади; он принес в эту традицию представление о том, что высшей целью трансцендентализма является обретение чистого преданного служения, любви к Богу. Вайшнавы, принадлежащие к Гаудия-сампрадае, ученической преемственности, идущей от Шри Чайтаньи Махапрабху, отличаются от таттвавади, хотя и принадлежат к той же самой Таттвавада-сампрадае. Поэтому школа последователей Шри Чайтаньи Махапрабху носит название Мадхва-гаудия-сампрадая.

Словом пашанди называют тех, кто выступает против чистого преданного служения. Это в основном относится к майявади, имперсоналистам. Определение пашанди дается в «Хари-бхакти-виласе» (1.73), где на этот счет сказано следующее:

yas tu nārāyaṇaṃ devaṃ brahma-rudrādi-daivataiḥ
samatvenaiva vīkṣeta sa pāṣaṇḍī bhaved dhruvam


Пашанди — это тот, кто считает, будто Господь Нараяна, Верховная Личность Бога, находится на одном уровне с полубогами во главе с Господом Брахмой и Господом Шивой. Преданный никогда не думает, что Господь Брахма или Господь Шива равны Господу Нараяне.


Последователи Мадхвачарья-сампрадаи и Рамануджа-сампрадаи поклоняются главным образом Господу Рамачандре, хотя Шри-вайшнавы, по идее, должны поклоняться Господу Нараяне и Лакшми, а таттвавади — Господу Кришне. Сейчас же в большинстве монастырей, принадлежащих Мадхва-сампрадае, поклоняются Господу Рамачандре…».



Примечание. Татвавадины считают эпизод об иллюзии Брахмы интерполяцией в текст пураны, поэтому его и не принимают, а вовсе не потому, что Брахма является источником традиции (об этом отдельно). В тексте «Бхагаватам» вайшнавской версии этих глав нет. О них, как о поздней интерполяции высказывались до Мадхвы последователи Рамануджи. Этих глав не было во времена Чайтаньи, в версиях текста, отличных от той, которой пользуются чайтаниты. О поддельности этих глав говорит также Валлабха. В одной из частей цикла мы вернемся к этой теме.

Мадхавендра — неизвестное в татваваде лицо. Титул «Пури» говорит о принадлежности к традиции Шанкары.

У слова «pа̄ṣаṇḍī» имеются и другие значения. Считать Нараяну равным деватам является одной из девяти характеристик двеши — проявления ненависти к Вишну.



продолжение следует


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥



Прабхупада versus Мадхва


Культ Чайтаньи, в лице гаудия-матхов и Международного общества сознания Кришны (ISKCON), призывает своих адептов воздерживаться от участия в любых дебатах, спорах и дискуссиях, посвященных обсуждению собственных доктрин и учений. Принцип «держаться в стороне» подкрепляется лозунгами о смирении. Это выглядит странно на фоне большого числа работ патриархов культа, среди которых есть и полемические. Патриархи не чурались высказываться против идей, которые они считали неприемлемыми. Активной полемики, конечно, они не вели, как это происходило между вайшнавами шри- и татвавада-традиций, с одной стороны, и представителями адвайты, с другой, но все таки высказывались.

Важной составляющей воздержания от дебатов является навязчивый, можно сказать, запугивающий призыв не вступать в споры, в которых неизбежно услышишь оскорбления (апарадха) в адрес великих, божественных учителей культа, что, несомненно, приведёт к духовному падению. О полемической природе веданты, в рамках которой культ Чайтаньи в той или иной мере, все-таки, остается, как-то забывают, а большинство адептов даже не знает.

Но критика критике рознь. Одно дело анализ на соответствие шастре, другое — беспочвенный поток необоснованной ругани, порождение собственной неудовлетворённости и невежества. Можно ли вообразить благородство, рожденное подлостью? Зато почитаемость, выведенную из лжи, вполне. Ложь приносит свои дивиденды.

Осознание собственной значимости дает, нет, просто навязывает, право не церемониться. На язык мягко ложатся крепкие словеса, дабы четче обозначить и подчеркнуть своё отношение к тому, кого либо не знаешь, либо не понимаешь, да и понять никогда не пытался. Невежественной толпе достаточно пары красивых, но пустых слов, чтобы она возликовала. А до слепого почитания отсюда один шаг.

Безосновательно раздутое последователями амплуа А. Ч. Бхактиведанты Свами, как непогрешимого спасителя Запада, рано или поздно должно было дать трещину. Чем ярче человек, чем противоречивее его слова, тем неотвратимее плаха правды.


Наше исследование культа Чайтаньи было бы неполным, если бы мы не представили читателям, равно как и почитателям Бхактиведанты Свами, примеры его подлинного отношения к Ачарье Мадхве и вайшнавам в целом — банального, гадливого и подлого.

Еще Кришнадаса Кави в «Чайтанья-чаритамрите» высказывал примерно такое же отношение, описывая историю о встрече Чайтаньи с вайшнавами Удупи, и, якобы, победе над ними. Тут уместно вспомнить, как Чайтанья защищал адвайтина Шридхару Свами и оскорбил Валлабху, когда тот недоуменно воспротивился почитать мнение майявадина Шридхары.


Иной раз Бхактиведанта Свами славит Мадхву — Бхаг. 1.9.6-76:

«Нарада дал посвящение Прахладе Махарадже, Дхруве Махарадже и многим прославленным преданным Господа. Он дал посвящение даже Вьясадеве, автору ведических писаний, а от Вьясадевы посвящение получил Мадхвачарья. Так по всей вселенной распространилась мадхва-сампрадая, куда входит и гаудия-сампрадая. К Мадхва-сампрадайе принадлежал и Шри Чайтанья Махапрабху. Таким образом, Брахмаджи, Нарада, Вьяса, а затем Мадхва, Чайтанья и Госвами - все они принадлежали к одной линии ученической преемственности».


Бхаг. 2.2.36:

«Славу Господа постоянно воспевали и проповедовали все великие ачарьи: Рамануджа, Мадхва, Чайтанья, Сарасвати Тхакур, а в других странах - Магомет, Христос и многие другие».


Бхаг. 2.9.6:

«Сам Господь Кришна дал Брахме посвящение, открыв ему мантру Кришны. Следовательно, Брахма стал вайшнавом, преданным Господа, еще до того, как создал эту огромную вселенную. В «Брахма-самхите» сказано, что Господь открыл Господу Брахме мантру Кришны, состоящую из восемнадцати букв, которую признают все преданные Господа Кришны. Мы следуем тому же принципу, поскольку принадлежим к Брахма-сампрадайе, цепи ученической преемственности, ведущей начало от самого Брахмы, первым учеником которого был Нарада. Нарада передал это знание Вьясе, учеником Вьясы был Мадхва Муни, преемником Мадхвы Муни стал Мадхавендра Пури, а учеником Мадхавендры Пури - Ишвара Пури, чьим учеником был Господь Чайтанья».



Примечание. Мадхва называет Вьясу своим гуру, но нигде в работах Ачарьи не говорится, что они получили дикшу от Вьясы. Значение слова «преемник», употребляемое Бхактиведантой Свами, слишком расплывчато. В любом случае в мадхва-парампарах человек по имени Мадхавендра, не встречается. Учение Мадхвы по своей сути отличается от учения Чайтаньи. Различие имеется также на уровне парампар. Ни одно звено гаудия-парампары не встречается в 22-х мадхва-парампарах.


Или ещё:

«Возможно, вы знаете изображение Мадхвачарьи, одного из великих Ачарьев в нашей линии преемственности, который показывает два пальца, означающие Кришну и дживу. Имперсоналисты показывают один палец, потому что их идея состоит в том, что все едино» (Из письма Шрилы Прабхупады Ишане и Вибхавати, 21 сентября 1970 года).

«Шрила Мадхвачарья – изначальный ачарья для тех, кто принадлежит к мадхва-гаудия-сампрадайе". («Шримад-Бхагаватам» 6.1.40, комментарий).

«Мадхва-гаудия-сампрадая также известна как Брахма-сампрадая, потому что истоки этой ученической преемственности восходят к Брахме. Брахма дал наставления мудрецу Нараде, Нарада передал их Вьясадеве, а Вьясадева поведал их Мадхве Муни, или Мадхвачарье».

(«Кришна. Верховная Личность Бога», введение) «Четыре ачарьи-вайшнава, которых признают и гаудия-вайшнавы, – это Шри Рамануджа Ачарья родом из города Махабхутапури на юге штата Андхра-Прадеш, Шри Мадхва Ачарья родом из Паджакама, селения близ Виманагири (недалеко от города Мангалор), Вишну Свами из Пандьи и Шри Нимбарка из Мунгера Патаны, города на самом юге Индии. Шри Чайтанья Махапрабху принадлежал к цепи духовных учителей, идущей от Мадхвы Ачарьи, однако вайшнавы – последователи Господа Чайтаньи не признают сторонников философии таттва-вады, тоже причисляющих себя к Мадхва-сампрадае. Чтобы отмежеваться от школы таттва-вады, бенгальские вайшнавы предпочитают называть себя гаудия-вайшнавами. Шри Мадхва Ачарья известен также под именем Шри Гауда-пурнананда, поэтому название Мадхва-гаудия-сампрадая вполне подходит для преемственности духовных учителей гаудия-вайшнавов. В этой сампрадае получил посвящение и мой духовный учитель Ом Вишнупада Шримад Бхактисиддханта Сарасвати Госвами Махараджа».

(«Шри Чайтанья-чаритамрита» Ади-лила, 1.19, комментарий) Шрила Прабхупада написал интересный очерк жизни Шри Мадхвачарьи в комментарии к «Шри Чайтанья-чаритамрите», Мадхья-лила 9.245.

«Затем Чайтанья Махапрабху пришел в Удупи, резиденцию Мадхвачарьи, где жили философы таттва-вади. Увидев там Божество Господа Кришны, Он лишился рассудка от экстаза». («Шри Чайтанья-чаритамрите», Мадхья-лила 9.245) Удупи Кришна – Божество, которое Шри Мадхвачарья принес в Удупи и установил там. Господь Чайтанья танцевал в экстазе перед этим Божеством.



Бхаг. 3.13.8:

«Цепь ученической преемственности, ведущую начало от Брахмы, называют Брахма-сампрадаей. К ней относятся Брахма, Нарада, Вьяса, Мадхва Муни (Пурнапрагья), Падманабха, Нрихари, Мадхава, Акшобхья, Джаятиртха, Гьянасиндху, Даянидхи, Видьянидхи, Раджендра, Джаядхарма, Пурушоттама, Брахманьятиртха, Вьясатиртха, Лакшмипати, Мадхавендра Пури, Ишвара Пури, Шри Чайтанья Махапрабху, Сварупа Дамодара, а также Шри Рупа Госвами и другие, Шри Рагхунатха дас Госвами, Кришнадас Госвами, Нароттама дас Тхакур, Вишванатха Чакраварти, Джаганнатха дас Бабаджи, Бхактивинода Тхакур, Гауракишора дас Бабаджи, Шримад Бхактисиддханта Сарасвати, А.Ч. Бхактиведанта Свами. Цепь ученической преемственности, ведущая начало от Брахмы, является духовной, а генеалогическое древо, родоначальником которого является Ману, - материальным, но назначение у них одно - привести людей к сознанию Кришны».


Примечание. О фальсификации парампары мы уже писали, Прабхупада продолжает распространять подделку:
1) http://vilasatu.livejournal.com/89444.html
2) http://vilasatu.livejournal.com/89717.html


В одной из последующих частей цикла мы затронем тему дикша-парампары и шикша-парампары чайтанитов.

Из цитат видно, что Прабхупада считает Мадхву своим парама-гуру, вайшнавом и бхактой. Однако в других местах, Прабхупада высказывается несколько иначе.




продолжение следует


vilasatu: (Default)
॥श्रीः॥



Према — высшая духовная цель. Мукти отвергается


Шастра говорит о четырех целях человеческой жизни: дхарме, артхе, каме и мокше. Мокша считается высшей и конечной целью, так как это завершение существования в сансаре. Мокша — преображение самости, бесконечная ананда самости. Чайтанизм предлагает свою высшую цель — прему. В подтверждение этой идеи цитируется стих из «Чайтанья-матта-манджуши» Вишванатхи Чакраварти.

ārādhyo bhagavān vrajeśa-tanayas tad-dhāma vṛndāvanam
ramyā kācid upāsanā vraja… prema pum-artho mahān

Оставив в стороне внутрисампрадайные сочинения, заглянем в «Бхагаватам» 1.9.28:

धर्मार्थकाममोक्षांश्च सहोपायान् यथा मुने नानाख्यानेतिहासेषु वर्णयामास तत्त्ववित्
dharmārthakāmamokṣāṃśca sahopāyān yathā mune nānākhyānetihāseṣu varṇayāmāsa tattvavit

Пословный перевод Свами Бхактиведанты:

Дхарма - обязанности по роду занятий; артха - экономическое развитие; кама - исполнение желаний; мокшан - окончательное спасение; ча - и; саха - вместе с; упайан - средствами; йатха - как они есть; муне - о мудрец; нана - различные; акхйана - цитируя исторические повествования; итихасешу - в летописях; варнайам аса - описанные; таттва-вит - тот, кто знает истину.


प्रसङ्गमजरं पाशमात्मनः कवयो विदुः स एव साधुषु कृतो मोक्षद्वारमपावृतम्
prasaṅgamajaraṃ pāśamātmanaḥ kavayo viduḥ sa eva sādhuṣu kṛto mokṣadvāramapāvṛtam (Бхаг. 3.25.20)

Перевод Свами Бхактиведанты: «Каждому, кто обладает знанием, хорошо известно, что привязанность к материальным удовольствиям заковывает духовную душу в кандалы материального рабства. Однако, если у живого существа развивается такая же привязанность к общению с осознавшими себя преданными, перед ним распахиваются врата освобождения».


Шастры называют высшей целью именно мокшу. В заключительной главе «Бхагаватам» имеется стих, подводящий итог всему, что было сказано до того:

आदिमध्यावसानेषु वैराग्याख्यानसंयुतम्
हरिलीलाकथाव्रातामृतानन्दितसत्सुरम्
सर्ववेदान्तसारं यद् ब्रह्मात्मैकत्वलक्षणम्
वस्त्व् अद्वितीयं तन्निष्ठं कैवल्यैकप्रयोजनम्

ādimadhyāvasāneṣu vairāgyākhyānasaṃyutam
harilīlākathāvrātāmṛtānanditasatsuram
sarvavedāntasāraṃ yad brahmātmaikatvalakṣaṇam
vastv advitīyaṃ tanniṣṭhaṃ kaivalyaikaprayojanam (Бхаг. 12.13.11-12)

«От начала до конца, «Бхагаватам» наполнено деяниями Господа, которые дают блаженство преданным, наделенным отречением. «Бхагаватам» является сутью веданты, потому что ее темой является Брахман, недвойственная сущность. Главной целью является освобождение» (kaivalya).



Слово prema в «Бхагаватам» тоже встречается, например 1.9.11 или 1.13.6, но не как высшая цель, превосходящая все остальное, а в обычном повествовании о чувстве человека к ближнему. Это и привязанность, и приязнь, и чувство любви. Стандартное слово, ничего особенного.

Джаятиртха говорит о преме как о составляющей бхакти, но в учении чайтанитов према возможна лишь к Кришне — кришна-према. Самое возвышенное чувство.

Дело в том, что према является составной частью вишну-бхакти и в бхакти же према нечто само собой разумеющееся. Бхакти без чувства как такового просто невозможна. Бхакти — это определение глубокого атменного чувства. Отношение на уровне самости, а не просто приобретение на пустом месте или бессвабхавное достижение. Отношение всегда складывается «свабхавно». По этой причине бхакти глубже премы и в бхакти входит и знание, и отречение, и према. Многогранность — такова бхакти.


Также описываются методы достижения конечной цели. И в этой же последней главе они суммируются в данном стихе:

श्रीमद्भागवतं पुराणममलं यद्वैष्णवानां प्रियं
यस्मिन् पारमहंस्यमेकममलं ज्ञानं परं गीयते
तत्र ज्ञानविरागभक्तिसहितं नैष्कर्म्यमाविस्कृतं
तच्छृण्वन् सुपठन् विचारणपरो भक्त्या विमुच्येन्नरः

śrīmadbhāgavataṃ purāṇamamalaṃ yadvaiṣṇavānāṃ priyaṃ
yasmin pāramahaṃsyamekamamalaṃ jñānaṃ paraṃ gīyate
tatra jñānavirāgabhaktisahitaṃ naiṣkarmyamāviskṛtaṃ
tacchṛṇvan supaṭhan vicāraṇaparo bhaktyā vimucyennaraḥ (Бхаг. 12.13.18)

«Бхагаватам» — безупречная пурана, доставляет радость вайшнавам. В ней воспето высшее безупречное знание, в бхакти, нестяжательстве и знании безупречные деяния, слушающий и изучающий серьезно с бхакти, освобождается.

Еще несколько примеров мокши как высшей цели:

स्थितप्रज्ञोऽपि यस्तूर्ध्वः प्राप्य रुद्रपदं ततः ।
साङ्कर्षणं ततो मुक्तिमगाद् विष्णुप्रसादतः

sthitaprajño'pi yastūrdhvaḥ prāpya rudrapadaṃ tataḥ ।
sāṅkarṣaṇaṃ tato muktimagād viṣṇuprasādataḥ — Гаруда-пурана

महादेव परे जन्मंस्तव मुक्तिर्निरूप्यते

mahādeva pare janmaṃstava muktirnirūpyate — Нарадия-пурана

Ибо сказано, Урдхва, известный в пуранах как Угра-тапас, обладающий необходимыми качествами (адхикарин), чтобы занять положение Рудры. Урдхва, даже будучи апарокша-знавцем, сначала прожил жизнь как Урдхва, а затем получил жизнь и прожил ее Рудрой, после этого он стал Санкаршаной и только затем по милости Вишну обрел мукти. Так говорит «Гаруда-пурана».


«Махадева! Твоя мукти определена тебе в твоей следующей жизни» — обращение к Шиве в «Нарадия-пуране».


Мукти это не просто освобождение от чего-то. Мукти — это обретение бхакти. После мукти бхакти становится счастьем. Не просто отношением, не просто убеждением, ни даже устремлением, но блаженством освобожденной дживы, то есть бхакти в полном смысле этого слова. Переживание бхакти и есть счастье в мукти, переживание осознания своей самости. Это и есть прамода, словами «Веданта-сутр».


продолжение следует


vilasatu: (Default)

॥श्रीः॥



Парампара № 2 — версия Прабхупады


Существует еще один вариант преемственности учителей, которую предлагает основатель Международного общества сознания Кришны, А. Ч. Бхактиведанта Свами. Она заметно отличается от уже описанной в четвертой части цикла. Вообще следует сказать, что Бхактиведанта Свами часто выступает как свободный мыслитель, игнорируя мнение предшественников и догматы культа.


О качестве книги Бхактиведанты Свами «Бхагавад Гита как она есть» высказался индолог С. Д. Серебряный: «Зато в 1984 г. вышла первым изданием русскоязычная (вот уж именно русскоязычная – но никак не русская!) версия пресловутой книги Свами Прабхупады «Бхагавадгита как она есть». Стоило бы назвать ее „Бхагавадгита, какой бы она лучше никогда не была“».

Это произведение заслуживает отдельного обстоятельного разбора. Здесь достаточно отметить две характерные черты: предопределенность перевода (и, разумеется, комментариев) сектантскими воззрениями Общества сознания Кришны и некоторое, мягко говоря, своеобразие русского стиля, обусловленное большей частью несомненным «посредничеством» англоязычной версии этой книги, опубликованной в 1968 г." ... "На мой взгляд, в свой перевод и комментарий к "Бхагавадгите" Прабхупада привнес слишком много своих собственных идей, унаследованных главным образом от традиции бенгальского вишнуизма" – С. Д. Серебряный, директор Института высших гуманитарных исследований им. Е. М. Мелетинского Российского государственного гуманитарного университета.“ — (http://bhagavadgita.ru/)


«Бхагавад Гита как она есть» изобилует уводами читателя в сторону от изначального смысла санскритского текста оригинала. Следует добавить, что не только уводит, но и не соответствует вайшнавскому учению, если не сказать, что противостоит ему.


Обратим внимание на ту часть парампары, которая продолжается после Чайтаньи. Этот вариант преемственности дал всем своим ученикам Бхактисиддханта Сарасвати, она придумана им:

Чайтанья-Рупа (Сварупа, Санатана)-Рагхунатха-Джива-Кришнадаса-Нароттама-Вишванатха-(Баладэва) Джаганнатха-Бхактивинод-Гауракишора-Б. Сарасвати.


В журнале «Обратно к Богу» от 20 марта 1960 года А. Ч. Бхактиведанта Свами пишет:

«И от Шрилы Рупы Госвами идет Шрила Рагхунатха Дас Госвами, как прямой ученик, а автор Чайтанья- Чаритамриты, Кришна Дас Кавирадж Госвами, является его прямым последователем. Прямой ученик Госвами Кришна Дас Кавираджи — Нароттама Дас Тхакур, принявший Вишванатху Чакрабарти как своего слугу. Вишванатха Чакрабарти принял Джаганнатху Даса Бабаджи, от которого Шрила Бхактивинод Тхакур был инициирован и Шрила Гоур Кишор Дас Бабаджи, духовный учитель Бхактисиддханты Сарасвати Прабхупады — моего божественного духовного учителя».


В литературе культа Чайтаньи нигде не говорится, что Чайтанья кого-то инициировал. Санатана Госвами был дикша-учеником Видья Вачаспати, майявадина из Варанаси. Рупа Госвами был дикша-учеником Санатаны Госвамина. Джива Госвами был дикша-учеником Рупы Госвамина. Рагхунатха Даса Госвами был дикша-учеником Ядунанданачарьи, а не Рупы или Санатаны. Нароттама Даса был дикша-учеником Локанатхи Госвамина, а не Кришнадаса Кавираджи. Вишванатха Чакраварти был дикша-учеником Радхараманы Чакраварти и никогда не встречался с Нароттамом, так как они жили в разное время. Баладева Видьябхушана был дикша-учеником Радха- Дамодары Госвамина, а не Вишванатхи Чакраварти. Джаганнатха Даса Бабаджи родился спустя много лет после смерти Баладевы Видьябхушаны. Кедаранатха Бхактивинод был дикша-учеником Випины Бихари, о чём сам пишет в своей автобиографии и в других работах, восхваляя своего наставника. Бенгальский историк Харидаса Даса отмечает, что Бхактивинод тщетно искал встречи с Гауракишорой, но последний избегал Бхактивинода. Гауракишора был учеником Нандакишоры Госвамина из Шантипура. В разговоре с бабаджи Рамакришной Дасом, махантой Радхакунды того времени, Бхактисиддханта Сарасвати признался, что получил дикшу у Гауракишоры во сне. Б. С. Сарасвати утверждал, что он является единственным учеником Гауракишоры. На самадхи-мандире Гауракишоры записаны имена учеников покойного — четыре человека, — два фермера и семейная пара. Б. С. Сарасвати среди них нет.


Ни идейно, ни исторически гаудийи не являются частью традиции Мадхвы. В «Чайтанья-Чаритамрите» встречаются прямые оскорбления (в том числе из уст Чайтаньи) последователей и учения Мадхвы. Такое же отношение заметно и у А. Ч. Бхактиведанты Свами.


Харе-Кришна-махамантра


В «Бхагавата-пуране» ХКМ не встречается.
В «Бхагавадгите» ХКМ не встречается.
В шрути ХКМ не встречается.
В пуранах ХКМ не встречается.
В панчаратра-самхитах ХКМ не встречается.
В «Рамаяне» и «Махабхарате» ХКМ не встречается.
В вайшнавов-ваидиков — Рамануджи и Мадхвачарьи упоминание о ХКМ и вообще о такой татве — не встречается.

В работах мыслителей до XVI в. упоминание ХКМ или похожей мантре не встречается.


Последователи Чайтаньи утверждают, что о ХКМ говорит «Кали-Сантарана-упанишада». Однако эта упанишада считается новоделом и не признается ортодоксальными ведантистами. Свидетельств существования этой упанишады ранее XVI в. не обнаружено.



Давайте строить отношения с Кришной


Выражения «строить отношения с Кришной», «строить отношения с гуру» весьма туманны. В шастрах ничего подобного не встречается. Кришнаиты говорят о пяти расах, которые садхака может развивать с Кришной — шанта, дасья, сакхья, ватсалья, мадхурья. Совершенно не понятно, что же такое «развивать»?! Подобная классификация в шастрах не встречается, но упоминаются «дасья» и «сакхья» в качестве методов бхакти (см. Бхаг. 7.23-24). Эротическая сторона «отношений с божеством» яркая черта чайтанизма. Одним из первых, кто об этом начал говорить, — Билвамангал Тхакур. Он же один из самых ранних, кто начал говорить о сексуальной подруге Кришны — Радхе.


продолжение следует


Profile

vilasatu: (Default)
vilasatu

March 2017

S M T W T F S
   1234
5 67891011
12131415161718
19202122232425
262728293031 

Syndicate

RSS Atom

Most Popular Tags

Style Credit

Expand Cut Tags

No cut tags
Page generated Sep. 26th, 2017 07:48 pm
Powered by Dreamwidth Studios