vilasatu | Entries tagged with атман

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23

Бхāгавата: वयमपि ते समासमदृशः

वयमपि \ вайам апи \ мы также. „Мы“ — это щрути.

ЧЧ, Мадхйа 9.123: вайам апи те самāх̤ самадрьщах̤ \ вайам апи — мы тоже; те — Твоим; самāх̤ — равные; самадрьщах̤ — испытывающие такие же экстатические эмоции (перевод Исккон).

Āчāрйа Мадхва: वयमपि समासमदृशः.

На самом деле समासमदृशः — это одно слово, а не два, как полагают гауд̣ӣйи (самāх̤ и самадрьщах̤).

समदृशः \ самадрьщах̤ и असमदृशः \ асамадрьщах̤. सम означает समस्त \ полностью. Такое же значение мы встречаем в Гӣте, 5.18. Самадарщи — это ви́дение Его.

Āчāрйа Мадхва: सर्वमाहात्म्यस्य वेदैरपि वक्तुमशक्यत्वादसमदृशः \ даже Веды и Лакшмӣ (которая называет себя во мн.ч. असमदृशः) неспособны изречь всю полноту величия Нāрāйан̣ы, поэтому они зовутся असमदृशः \ асамадрьщах̤.

А что такое समदृशः?

Āчāрйа: वेदागम्यमाहात्म्यस्यापि वेदैरेव गम्यत्वात्समदृशः

Несмотря на то, что даже Веды не могут выразить всю полноту величия Нāрāйан̣ы, тем не менее, только через Веды, описание Его величия в Ведах, пусть и не всеохватывающе, возможно достичь Его. Поэтому समदृशः \ самадрьщах̤.

Веды – единственный источник знания о Нāрāйан̣е, которое позволяет привлечь Его прасāд (мукти).

Āчāрйа Мадхва: अतः कोऽन्यो वक्तुं वेद.

Поэтому, кто (कः) другой (अन्यः) настолько знает Тебя, чтобы [величие] выразить.

По мнению гауд̣ӣй Веды олицетворились. Если допустить, что они олицетворились в ком-то, но не в Лакшмӣ, то возникает закономерный вопрос — в ком именно? На этот вопрос гауд̣ӣйи ответа не дают. Сам факт олицетворения подразумевает существование кого-то, кто превосходит Веды по знанию, а значит эти „кто-то“ более приближены к Нāрāйан̣е. Возможно, из-за непонимания этой главы гауд̣ӣйи и считают щрути сознательными сущностями, в то время как щрути это вāк, звук, џад̣а-татва. Кто эти другие (कोऽन्यो), если не Лакшмӣ?

Бхāгавата: क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो

Āчāрйа Мадхва: को ह्यस्मांस्त्वां चर्तेऽपेतजन्मलयः

Кто, кроме Тебя и нас, अपेतजन्मलयः. Здесь мы и Ты — это Нāрāйан̣а и те, от чьего лица произносятся стути. Кто же эти „мы“? Действительно ли это Веды и Нāрāйан̣а? Если мы считаем, что Веды персонифицировались и произносят стути, то выражение अपेतजन्मलयः все равно не может относится к Ведам или к Нāрāйан̣е и Ведам одновременно, т.к. Веды это ачетана-татва, т.е. бессознательная категория, а Нāрāйан̣а четана. Однако категория „нитйа-мукта“ естественным образом относится и к Нāрāйан̣е, и к Лакшмӣ. И тут становится очевидным, что это щрути в лице Лакшмӣ говорят о том, что не знают Нāрāйан̣ы во всей полноте. Щрути — это бесчисленные рӯпы Лакшмӣ, которая является абхимāнинӣ Веда-щабд.

Прабодхинӣ: ततश्च त्वामृतेऽस्मांश्च ऋते कोऽपेतजन्मलयो जन्मादिरहितोऽस्ति न कोऽपीत्यर्थः

„Только мы“ — Лакшмӣ в своих Веда-рӯпах и Нāрāйан̣а вечно свободны от рождения и разрушения (अपेतजन्मलयः). Все остальные четаны (само понятие рождения относится только к четанам) рождаются, т.е. приобретают тело, и умирают (оставляют тело): जन्म \ џанма и लय \ лайа. Других нитйа-мукт не существует. Почему?

Бхāгавата: यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये

Āчāрйа Мадхва: यत उदगादुत्पत्तिमानेव ऋषिर्ब्रह्मा

Потому что даже Брахмā (ऋषिः \ рьши), высшее существо, обладающее наиболее полным знанием, когда-то был рожден (उदगाद् \ удагāд), когда-то возник (उत्पत्ति \ утпатти). Здесь „рьши“ стоит в единственном числе, а имени, указывающего на какую-то личность, к которой могло бы относится это слово, нет. Контекст также не говорит о каких-либо рьшиях, поэтому слово „рьши“ применимо только к Брахме.

Бхāгавата: अनुदेवगणा उभये

То же самое относится и к следующим за ним группам дэвов.

Āчāрйа Мадхва: प्राप्तपदा प्राप्यपदाश्च देवगणाः

प्राप्तपदा — дэвы, достигшие положения Щивы, Гаруд̣ы, Саӈкарщан̣ы и др. Например, Лāтавйа стал Вāйу.

प्राप्यपदा — те дэвы, у которых в будущем будет прāпти, т.е. дэвы, еще не занявшие следующего положения в тāратамье.

Несмотря на то, что тāратамье дэвов очень обширно, тем не менее, есть один способ их категоризации на два вида для того, чтобы мы могли сказать उभये \ оба вида дэвов — это деление на प्राप्तपदा и प्राप्यपदा. Āчāрйа приводит слова Сāӈкрьти-щрути, где смысл этого щлока излагается другими словами:

त्वं वेत्थ नापरस्ते स्वरूपं
न नित्यवाङ् नागभोगप्रियस्य ।
कुतो ब्रह्मा प्राप्तलोकाश्च देवास्तथाऽप्राप्ता जनिमन्तो यतोऽस्मात्

Только Ты себя знаешь. Даже нитйа-вāк, Лакшмӣ, не ведает [того], кому любезно тело змея (उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः), что говорить о Брахме и дэвах, достигших своей обители, и тех, кому еще предстоит ее достичь, ведь они рождаются.

Рождение это показатель недостаточности знания, необходимости сāдхания в отличие от нитйа-мукт — Нāрāйан̣ы и Лакшмӣ.

Тот же смысл, только словами Бхāгавата-тантры:

महिम्नः सर्वशोऽनुक्तेर्वेदाश्चासमदर्शिनः [समदर्शनाः]
तस्यापि वेदगम्यत्वात्तथैव समदर्शिनः [समदर्शनाः]

Веды – асамадарщанāх̤, поскольку они не выражают всю полноту величия Парабрахмана, но они также самадарщанāх̤, т.к. Он достижим только через них.

Бхāгавата: … वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो …

Прабодхинӣ: सुधा यथा स्वपानेन जराद्यभावं करोति तथा हरिचरणोऽपि मनसा ध्यानादिरूपस्वपानेन जरामरणादिराहित्यरूपमोक्षं करोति

Аӈгхрисароџасудхā является объектом выражения (вактум).

Почему используется слово „судхā“? Судхā это снадобье, испив которое избавляешься от старости, болезней и т.д. Стопы Хари и есть это снадобье, испив его, т.е. приняв в себя разумом, помня о дарщане, достигают избавления как от старости, болезней, так и от смерти как таковой, т.е. достигают мокша. Поэтому судхā это амрьта.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23

По мнению гауд̣ӣй Щрути-Гӣтā (раздел десятого скандха Бхāгавата) это „молитвы олицетворенных Вед“. В действительности, щлоками Щрути-Гӣты величие Нāрāйан̣ы воспевают не Веды, а Лакшмӣ, абхимāнинӣ Вед, в своих бесчисленных рӯпах, в момент срьшти, когда миры еще не проявились и соответственно нет тех, кто мог бы возносить славицы Нāрāйан̣е.

Веды это џад̣а-татва, звук, существующий в пространстве. Как и в кого Веды олицетворились, гауд̣ӣйи не уточняют.

Рассматриваемый нами щлок выражает идею, которую мы также встречаем в третьем мантре Ӣща̄ва̄сйа-упанишады. В Тāтпарье Мадхва цитирует щрути:

असुर्या नाम ते लोका अन्धेन तमसाऽवृताः ।
तांस्ते प्रेत्याभिगच्छन्ति ये के चात्महनो जनाः

Слово आत्महनः \ āтмаханах̤ \ самоубийцы есть и в нашем щлоке:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः । — 10.94.24 пāт̣ха

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो \ асад-упāсание, т.е. ложное поклонение Вишн̣у или же поклонение кому-то как Всевышнему, которое совершают эти самоубийцы, не приводит к счастью: न च रमन्ति \ на ча раманти.

यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः

यदनुशया \ анущайā — те, кто анущайа̄нам курванти, живут так.

Эти главы переводили ученики Прабхупāды. Для „анущайāх̤“ не нашлось иного перевода, нежели „постоянные и непреходящие желания“ (anuśayāḥ — whose persistent desires, 10.87.22), хотя в общедоступных словарях такого значения нет. Однако встречается значение „ненависть“ \ „двеша“, „враждебность“, в особенности древняя, глубокая и оно здесь весьма уместно. Переводчики ББТ или санскритские комментаторы, которым они следовали в своем переводе, этими значениями пренебрегли. Возможной причиной пренебрежения стала попытка связать эти две строки с двумя предыдущими, но и тут что-то по смыслу не клеилось, пришлось снова домысливать.

Те, кто совершает асад-упāсание, поклоняются Нāрāйан̣е не такому каков Он есть, ограничивая Его, а любые ограничения, которые мысленно накладываются на татво Нāрāйан̣ы, являются разновидностью двеша. Двеш — это не просто вражда или нетерпимость в духе „я не могу даже слышать имя Бога“, но и различные ограничения и рамки, в которые я помещаю Нāрāйан̣у, даже если, как мне кажется, я Ему поклоняюсь. „Асад-упāсана“ и „анущайа̄нам“ охватывают все виды двеша, в том числе религиозно-почтительный и откровенно демонический.

Живущие этим двешем (анущайāна курванти) скитаются (бхраманти). В данном случае под скитанием имеется ввиду лишение тела (अभवाः \ абхавāх̤), т.е. они лишаются рождений и скитаются неприкаянными. Ведь ощущение почвы под ногами, места принадлежности к чему-то, это тоже ощущение счастья, пусть минимального, но счастья. Находясь в вечном бестелесном состоянии (абхава̄х̤), двешины не чувствуют а̄щрайа-основы и лишены даже этого минимального счастья.

Āчāрйа Мадхва: अन्यथोपासनयाऽत्महनोऽसुर्यान्नामलोकान्नित्यनिरतिशयदुःखान्निरस्तसमस्तसुखान्प्राप्नुवन्ति

Они достигают не только ужаснейшей степени непрерывных страданий, но и состояния, в котором отсутствует малейшее счастье.

Почему अभवाः это лишение тела, а не „отсутствие“, как можно было бы перевести? Потому что у того, чего нет, не может быть страданий. अभवाः \ абхавāх̤ это कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Ради переживания āнанда, āтманы в мукти могут принимать любые чит- и ачит-тела, так как у них есть сварӯпа-щарӣро. Но āтмаханы, двешины, находятся в телах, которые только усугубляют их страдания — कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Таковы значения первых двух строк. Теперь переходим к строкам, которые в щрӣдхаровской версии приписали к следующему щлоку. И тут нам становится понятным их смысл. Йуџах̤ и мунайа (мн.ч.) это бхакты.

निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः

нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

Āчāрйа Мадхва: ये मुनयो हृद्ययनं भगवन्तं निभृतमोक्षहृदयेन वायुना योगेन युक्ता नियमिताः सन्त उपासते तेषामरयोऽपि तदेव तमो ययुः.

Почему здесь вдруг говорится о бхактах? Потому что не только асад-упāсаки-двешины достигают состояния вечного горя или тьмы (андха-тамаса), но также враги бхакт и йогинов, являющихся сад-упāсаками, поклоняющихся с верным знанием о Нāрāйан̣е.

Враги бхакт — бхакта-двешины, तदरयोऽपि ययुः \ тадарайо апи йайух̤ — также идут туда, т.е. туда же, куда и āтмаханы-двешины: भ्रमन्ति अभवाः कुशरीरभृत \ бхраманти абхавāх̤ кущарӣрабхрьта. Эта мысль подкрепляется прамāн̣иями из щрути – Прāн̣асам̇хиты, Бхāгаватасам̇хиты.

Итак, асад-упāсаки-двешины достигают āсурйа-лока, туда же попадают и враги бхакт.

После того, как установлен смысл, можно переходить к щлоку, часть которого у Щрӣдхары является продолжением: … स्मरणात् । स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभूजदण्डविषक्तधियो … \ смаран̣āт стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо (10.87.23). Пāт̣х же Бха̄гавата начинается со слова स्मरणात् \ смаран̣āт.

Для сравнения, щрӣдх.:

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।
स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियो वियमपि ते समाः समदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाः ॥ — Бхāгавата, 10.87.23

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт
стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ‘ӈгхри-сароџа-судхāх̤

Пāт̣х:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः ।
निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः ॥ — Бхāгавата, 10.94.23

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤
нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — Бхāгавата, 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе

सरोजसुधाः \ сароџасудхāх̤ Щрӣдхары отличается от सरोजसुधाम् \ сароџасудхāм пāт̣ха.

Часть пāт̣ха क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये у Щрӣдхары перенесена в следующий стих (24). С нее он и начинается:

ка иха ну веда батāвара-џанма-лайо гра-сарам̇
йата удагāд рьшир йам ану дэва-ган̣ā убхайе

Отличие не только в концовке-начале стихов, но и в смысле. Как видим, у Щрӣдхары есть слова, которых в Бхāгавате нет. Помимо этого, в гауд̣ӣйа-щрӣдхаровском щлоке во второй половине стиха отсутствуют глаголы, хотя в пāт̣хе они есть наряду со сказуемыми. Это принципиально важно. Глагол йайух̤ относится к тем, кто идет не туда, т.е. в Брахман.

стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ’ӈгхри-сароџа-судхāх̤

стрийах̤ — гопи; урагендра — змей; бхога — подобным телам; бхуџа — к рукам; дан̣д̣а — подобным палкам; вишакта — привлечены; дхийах̤ — те, чьи умы; вайам апи — мы тоже; те — Твоим; самāх̤ — равные; самадрьщах̤ — испытывающие такие же экстатические эмоции; аӈгхри- сароджа — лотосных стоп; судхāх̤ — пьющие нектар.

В аӈгхри-сароџа-судхāх̤ слово „судхāх̤“ заменило слово „судхāм̇“. Аӈгхри-сароџа-судхāх̤ относится к „нам“, т.е. к гопӣ, у которых есть нектар. Отсутствие глагола делает предложение назывным или пересказом-перечислением, кто есть кто: стрийа такие-то, вайам такие-то, но это не сочетается со структурой предыдущих предложений, в которых присутствовали глаголы бхраманти (скитаются), йайух̤ (достигают), упāсате (поклоняются). Из-за отсутствия в предложении глаголов переводчики вынуждены их подставлять: „гопи удалось вкусить нектар“, „мы тоже можем вкусить нектар“. Существительные в этом щлоке позволяют лишь догадываться о глаголах, которых там нет. Вот и приходится предложение-перечисление превращать в глагольное с помощью домыслов и переводческих уловок.

Каков же смысл щлока, если убрать „стрийах̤“, первые две строки поставить туда, где они должны стоять, и добавить недостающие три строки:

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе

Вместо слова स्वनुराग \ сванурāга в щрӣдхаровском стоит „стрийа“. Мадхва дает очень внятное и простое объяснение: हे स्मरणादेव स्वनुरक्त. Сванурāга — это обращение к Нāрāйан̣е: Ты Сванурāга. Анурāга означает приязнь, любовь, влечение. Слово „сванура̄га“ А̄ча̄рйа объясняет синонимом स्वनुरक्त \ свануракта. Речь идет о том, кто обладает анурāгой. Какого рода анурāг? Су=сушт̣у \ полный, беспримесный, наилучший, одним словом анурāг в высшей степени. Нāрāйан̣а – Сванурāга, обладатель сушт̣а-анурāга. По отношению к кому? Смаран̣āт — этот анурāг в Нем вызывает смаран̣ам, т.е. бхакти. Смаран̣ие \ памятование – наиболее доступная для каждого форма бхакти. С другой стороны, памятование является основой всякой бхакти, ее неотделимой составляющей. Без памятования любое коленопреклонение или āрчание, кӣртание и т.д. уже не бхакти. Поэтому здесь о бхакти говорится как о смаран̣ам.

Смаран̣а-бхакти вызывает в Нем анурāг, поэтому Его зовут Смаран̣а-Дэва-Свануракта, пишет Āчāрйа.

Далее तद्भवान्. Āчāрйа: तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद तद्भवान् — это Ты. Ты то (тат). Мадхва показывает, что сказуемым к подлежащему бхавāн \ भवान् является Веда \ वेद (предпоследняя строка: क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो), которого у щрӣдхарийцев разумеется нет, т.к. оно ушло в следующий стих. Тат \ तत् \ то — это сварӯпам в значении „индрийа-грахйам“. „То“ отличается от „здесь“ \ идам. Идам это џагат. А тат \ „то“ — это бхагават-сварӯпа, т.е. Нāрāйан̣а „то“, в отличие от џагата, который „это“ или „здесь“. Нāрāйан̣а недостижим для индрий.

तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद

Только Ты себя знаешь.

Почему у Āчāрйи भवानेव वेद \ бхавāн эва веда, хотя в щлоке तद्भवान् \ тадбхавāн? Во-первых, это явствует из смысла — только Ты знаешь Себя (स्वरूपं भवानेव). Полное знание самого себя есть только у Нāрāйан̣ы, но частично Его знают и щрути, т.е. Лакшмӣ. В меньшей степени Его знает Брахмā, еще меньше дэвы и т.д. Выстраивается тāратамье. Во-вторых, есть правило, согласно которому здесь употребляется слово एव \ эва. Об этом правиле говорят комментаторы Та̄тпарья:

सर्वे शब्दाः सावधारणा… — Прабодхинӣ Щрӣ Чхалāрӣ Нāрāйан̣āчāрйи

Все эти слова имеют авадхāран̣ие — ограничение смысла до одного значения.

Эва \ только — это авадхāран̣ие. Смысл слова, после которого стоит „эва“, ограничен только одним значением этого слова и не охватывает никаких других значений. Если нет чего-то, указывающего на возможность употребления слова в разных значениях, или отсутствует расширяющий смысл контекст, например, „ади“, „апи“: „бхавāн брахмāпи веда…“ \ „Ты знаешь, а также знает Брахмā…“, то любое слово должно восприниматься, как имеющее авадхāран̣ие.

Когда говорится „бхавāн веда“, то имеется ввиду „бхавāн эва веда“ \ „только Ты себя ведаешь“, тем более, что сказанное далее этот смысл подкрепляет и на этом смысле настаивает.

Āчāрйа Мадхва: उरगेन्द्रभोगदण्डे विषक्तबुद्धेस्तेऽङ्घ्रिसरोजसुधाम्

Прабодхинӣ: उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो

В гауд̣ӣйско-щрӣдхаровском щлоке урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо вставлено слово бхуџа. Откуда оно? Возможно, размер щлока показался неправильным или слишком необычным и человек вставил это слово для выправления размера. Необычный размер щлока может навести на мысли, что в щлок закралась ошибка: лишние слова или наоборот отсутствие таковых.

Баннанџе Говиндāчāрйа в своих примечаниях к БТН отмечает необычность размера этого щлока. Но необычность размера не является признаком чего-то пропущенного или добавленного; чего-то неправильного или искаженного. Это не поэтический изъян. Возможно, именно необычность размера была причиной внесенных Щрӣдхарой изменений (или того, кто эти изменения вносил).

В Аитарейа-брāхман̣е говорится о различных видах просодий — чха̄ндасов. Существуют, в том числе, разновидности ануштубха, в которых на один или два слога меньше (30 или 31), а также на один или два слога больше (33 или 34).

В Бхāгавате встречаются необычные размеры и наш щлок тому пример. В одном из пāдов этого щлока на четыре слога меньше, чем в „классическом“ размере. Кроме того, каждая строка этого щлока имеет собственный размер. И это не признаки изъянов – что-то стерлось, недослушалось, по невниманию было опущено или забыто. Где как не в Бхāгавате встречаться удивительным и редким размерам? Возможно, в щрӣдхаровском щлоке слово „бхуџа“ было вставлено из соображений просодии.

Урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо, где урагендра это змей. Что может быть связано со змеем в щрӣдхаровском варианте щлока? Если речь зашла о женщинах (стрийах̤), т.е. о гопӣ, то вспоминаются поэтические образы „змеями своих рук Он обнимал гопӣ Враџа“ и т.д. Но есть и другой образ змея, который связан с Нāрāйан̣ой. Щеша — Змей Саӈкаршан̣а. Именно о нем здесь речь, если убрать лишнее слово „бхуџа“.

उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियः

Cлово उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤ стоит в родительном падеже и является именем Нāрāйан̣ы в отличие от предложенного гауд̣ӣйами перевода „дхийах̤“ как „те, чьи умы“, т.е. „они“ во множественном числе. Он – вишактадхӣх̤ и Его вишактадхийāх̤.

Словами अङ्घ्रिसरोजसुधाम् Āчāрйа показывает Его судху, немерть-амрьту Его стоп-лотосов. Что же означает имя उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः?

Нāрāйан̣а испытывает особую приязнь (анурāг) к телу (भोग \ тело – भोगः शरीर) Урагендры-Щеши, которое подобно дан̣д̣е, вытянуто. Урагендра возникает в Щрути-Гӣте не просто так. Он Чха̄ндаса-Дэватā, повелитель чха̄ндасов. Он поддерживает чха̄ндасы в џагате. Нāрāйан̣а испытывает анурāг ко всем, кто Его помнит и знает. Это анурāг к бхакти. Своим разумом (धीः \ дхӣх̤) Нāрāйан̣а испытывает приязнь к телу Урагендры. Почему речь идет о теле? Потому что Нāрāйан̣а возлежит на Щеше. Тело Нāрāйан̣ы и Его сознание (дхӣх̤) это единая сварӯпа-сущность. Телом возлежа на теле Урагендры, соприкасаясь своим сознанием с сознанием Щеши, сознанием с телом Щеши, своим телом с сознанием Щеши — таково соприкосновение (сактих̤) Нāрāйан̣ы и Щеши. Эти смыслы резонируют в имени Нāрāйан̣ы उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤. И это имя стоит в родительном падеже.

продолжение будет

http://ashvattho.blogspot.de/2013/12/indrov-tok.html#more

Нѣкоторые щрути-мантры приводятся как особо ясныя свидѣтельства вѣдности ученія о џӣва-траівидхьѣ, сущностном дѣленіи џӣв на три вида. В частности, д-р Б.Н.К. Щарма приводит мантры x.48.7, vi.47.16, vi.47.17, vi.47.21, vi.182.6, vii.104.1 и vii.104.5 Рьг-Вѣды как показательные. Однако по академическим, да и традиціонным обрядоваго толка переводам и комментаріям понять, какое эти мантры имѣют отношеніе к џӣва-татвѣ или траівидхью џӣв, не представляется возможным. Возмем часть мантра из Рьг-Вѣда (x.48.7), цитируемую д-ром Щарман̣ом:

खलेनपर्षान्प्रतिहन्मिभूरिकिंमांनिन्दन्तिशत्रवोनिन्द्राः ॥

кхале на паршāн прати ханми бхӯри ким̇ мāм̇ нинданти щатравоɐниндрāх̤

Перевод Елизаренковой (перевод мантра полностью): „Вот я один победитель против одного, против двоих. Что же трое (мне) сдѣлают? Я много смолочу, как снопы на гумнѣ. Что же надо мной насмѣхаются враги, не знающіе Индры?“

Translation by Ralph T.H. Griffith: “Like many sheaves upon the floor I thrash them. How can my foes, the Indraless, revile me?”

По переводу Елизаренковой видно, что она близко слѣдовала Сāйан̣āчāрйѣ (непонятно, правда, почему она использовала буд. вр. для перевода „ханми“). И все равно на русском это выглядит как уханье бьющаго себя в грудь троглодита-аграрія, попирающаго ногами поверженнаго им неандертальца.

На самом дѣлѣ, это слова Бога. Ключ к пониманію даннаго мантра лежит в пониманіи того, от чьего лица слышится мантр. Из предыдущих и послѣдующих мантров этого сӯкта понятно, что „я“, говорящій, есть Индра. Но тот ли это Индра, чей образ и чья вселенская функція приходят нам на ум при звукѣ имени „Индра“?

Спонтанное ассоціированіе смысла со звуком, без задѣйствованія этимологическаго или контекстуальнаго анализа, называется „рӯд̣хих̤“. Рӯд̣хи бывает двух видов: видвад-рӯд̣хи и аџња-рӯд̣хи, рӯд̣хи, возникающая у ученаго (имѣется в виду вѣдовидец, мокшезнатель, а не академик), и рӯд̣хи, возникающая у несвѣдущаго, обывателя. Современное языкознаніе склонно фиксировать употребительныя значенія слов вмѣсто того, чтобы предписывать, в каком значеніи слова должны употребляться. В санскритологію эта тенденція проникла давно и значительно. Естественно, вмѣстѣ с ней проникли и аџња-рӯд̣хи, статистически распространенные смыслы. Но в постиженіи смысла Вѣды аџња-рӯд̣хи нѣт мѣста.

Мадхва, вслѣд за Бāдарāйаной в Брахма-сӯтрах, показывает — и доказывает — что Вѣды проникнуты единым смыслом как наиглавнѣйшим, основным, и этим смыслом является Парабрахма. Парабрахменем же является Вишн̣у („всепроникающій“, „вездѣсущій“, в т.ч. вездѣсущій в смысловом планѣ). Не будем здѣсь вдаваться в обоснованіе этого положенія, достаточно будет сказать, что нашим первым побужденіем при обращеніи к мантрам Вѣд — если мы хотим получить от изученія Вѣд вневременное благо — должен быть поиск Парабрахмени, Высшей Сущности как значенія этих мантр: брахма-џиџњāсā.

То, что Индра в данном сӯктѣ — Парабрахма, Бхагавāн, подтверждается не только общей герменевтикой, но и мантрами сӯкта, т.е. непосредственным контекстом, причем очень явственно. Лучше всего это видно по послѣднему мантру сӯкта:

आदित्यानांवसूनांरिद्रियानांदेवोदेवानांनमिनोमिधामतेमाभद्रायशवसेततक्षुरपराजितमस्तृतमषाळ्हम् ॥

āдитйāнāм̇ васӯнāм̇ рудрийāнāм̇ дэво дэвāнāм̇ на миноми дхāма те мā бхадрāйа щавасе татакшур апарāџитам астрьтам ашāл̣хам

„Я, Дэва, не миноми дхāма ~ не врежу́ положенію /владычеству — т.е. всегда поддерживаю, не лишаю власти и силы — дэвов: Āдитій, Васовов, Рудр. Они разсѣкли Меня, Непобедимаго, Невредимаго, Неподвластнаго, ради блага и мощи“. „Разсѣкли Меня“ или „откололи от Меня“ здѣсь означает „были надѣлены частями Моего могущества“. Любопытно, что Сāйан̣а объясняет перфект „татакшух̤“ императивом „анугрьхн̣анту“, т.е. „да благословят [они, дэвы, на благо и на мощь]“! Видимо, его рӯд̣хи Индры настолько не укладывалась в слова мантра, ставящаго Индру надо всеми другими дэвами, что он пошел не только вразрѣз со значеніем дхāтова „такш“ (тут ладно, помимо приданія формы, отрубанія, откалыванія, откуда такшах̤ \ плотник, „такш“ означает еще и „поруганіе“, и „покрытіе“ — послѣднее можно с натяжкой отнести к „благословенію“), но и наперекор грамматикѣ, не давая никаких обоснованій столь вольной интерпретаціи! (Интересно, как этот мантр перевела Елизаренкова; Гриффит же пишет “formed me”, „сформировали, образовали меня“, при том, что „такш“ — это не формообразованіе через соединеніе или сліяніе, а через отсѣченіе, обстругиваніе и тому подобное выявленіе скрытаго образа). Но как бы то ни было, для наших цѣлей важно, что это именно Индра, Который Парабрахма, Который Āдидэва, Который Вишн̣у, говорит:

„Я [Один] пратиханми бью их бхӯри во множествѣ, паршāн жестоких (см. крӯрāн, Гӣтā 16.19) [как] кхале на току [молотят снопы; на здѣсь усилительная частица], ким̇ каково щатравах̤ им1, врагам, аниндрāх̤ безиндровцам (по аналогіи с „безбожниками“ — это не тѣ, у кого нѣт Бога, и не тѣ, кто не знает о Богѣ, но тѣ, кто активно Его отрицают, испытывают непріязнь к Его существованію) мā Меня нинданти (ср. двишатах̤ в Гӣтѣ там же) хулить?!

Что изъяснено этим мантром? Во-первых, отрицается дуализм. Нѣт силы Зла, противостоящей на равных силѣ Добра. Есть жестокіе, насильники. Они, хотя и множественны числом, всегда побиваемы Единым (Одним) Господом, жалки и беспомощны против Него.

Во-вторых, их злопричастность, жестокость коренится в том, что они враги Индры, щатравах̤, аниндрāх. Помним, здѣсь Индра — не „бог дождя“, нѣт, Он Вишн̣у, Царь царей. Соотвѣтственно, и побитіе врагов здѣсь — не символика столкновенія природных стихій, а описаніе того, как взаимодѣйствуют с Основой сущаго слагающіе мірозданія, в данном случаѣ — тāмасика-џӣвы.

В-третьих, ни здѣсь, ни далѣе не идет рѣчи об исправленіи этих врагов, постоянно проклинающих Индру, как не идет об этом рѣчи и в 16.20 Гӣты. Они проклинают непобедимаго (вѣчно занимающаго верховное, несмѣстимое положеніе), неподвластнаго (самовластца — единственнаго из всѣх) постоянно, и постоянно слѣдует кара. Не „напали и получили“, а непрерывный, как теченіе времени, процесс, закон мірозданія, обеспечиваемый Индрой-Нāрāйан̣ой. Поэтому и вызывает возраженіе совершенная форма глагола „смолочу“ в буд. времени у Елизаренковой.

Таким образом, мы видим, как в Вѣдѣ обнаруживается реальность тāмасика-џӣв, Вишн̣у-двешинов, если подойти к Вѣдѣ не как к доисторическому фольклору или разрозненным славицам многобожников, но цѣлостно (саманвайъ̤), как к звуковому свойству бытія, с намѣреніем узнать просвѣщающій, освобождающій смысл.

Данный мантр, безусловно, — не исчерпывающее доказательство. Доказательство џӣва-траівидхья комплексно, оно не имѣет ничего общаго с утвержденіями, шатко держащимися на двух-трех „махāвāкьях“. Постиженіе џӣва-траівидхья, как можно и на примѣрѣ даннаго мантра увидѣть, неотдѣлимо от постиженія Бхагават-татва — возможно только в свѣтѣ вѣрнаго о Нем знанія. По сути, это изученіе Вѣдāнта, вхожденіе в сложную, но удивительно гармоничную систему смысловых связей, объемлющую в себѣ всѣ щрути, всѣ пурāн̣іи, все Пањчарāтро. Тѣм не менѣе, даже отдѣльно разсмотренный, этот мантр дает представленіе о том, как прослѣживаются в щрути истины, составлящія џӣва-траівидхье, как естественно для Вѣды упоминаніе, описаніе и опредѣленіе разных видов џӣв.

Понятно, что разбор всѣх упомянутых мантров едва ли осуществим в данных условіях и при отсутствіи полагающагося образованія с обеих сторон, но мы надеемся, что и этот скромный анализ даст ключ и подскажет направленіе.

कृष्णार्पणमस्तु ।

______________________________________________________
Мы тоже пренебрегли грамматическим буквализмом в этой части перевода, но исключительно ради стиля, на смысл в данном случаѣ вліянія нѣт.

В книжной лавке московского Общества сознания Кришны (ст. метро «Динамо») продается брошюра «Майявада-Шата-Душани — 100 опровержений теории майявады».

Tattvamuktavali_01

Автором сочинения объявлен „Пурандара Дас (известный ученик Вьяса Тиртхи)“. Далее: „Печатается VIHE-Press по заказу Артха-хи даса“.

Согласно контртитулу — это перевод с английского, выполненный Артха-ха д., Вигатарати д., под редакцией всё того же Артха-ха д.

Tattvamuktavali_03

Важно заметить, что среди известных и сохранившихся до наших дней сочинений Пурандара Дāса «Мāйāвāда-щатадӯшан̣ӣ» не числится. Возникает законный вопрос — почему редактор-переводчик Артха-ха дас не провёл ответственное и полномасштабное исследование жизни и работ Пурандара Дāса, прежде чем издать брошюру?

Перевод с санскрита без сопроводительного языка оригинала это mauvais ton. Совершенно очевидно, что удобнее пользоваться работой, в которой оригинал чередуется с переводом или оригинал находится на предшествующей переводу странице. Это правило должно стать стандартом для каждого. Но это, как говорится, детали. Вернемся к брошюре.

Вот, что пишет проф. Б. Н. К. Щарма о работе «Мāйāвāда-щатадӯшан̣ӣ» в книге «История школы Дваиты и её литературы»:

„ПӮРН̣ĀНАНДА ЧАКРАВАРТӢ — уроженец Бенгала (Гауд̣а). (Прим. В колофоне его называют Гауд̣а Пӯрн̣а̄нанда). О его жизни или точной дате рождения ничего неизвестно.

Себя он считает учеником Нāрāйан̣ы Бхат̣т̣а. С уверенностью можно полагать, что он жил в 17-м веке или даже позже, когда слово Мадхвы в Бенгале имело вес.

Его самая знаменитая работа «Таттвамуктāвали», известная также как «Мāйāвāда-щатадӯшан̣ӣ», — метрическое произведение из 120 стихов, решительно критикующее идеи, взращенные Адваитавāдом. Щрӣнивāса Сӯрӣ в своем комментарии на Бхāгавато (10.87.31) цитирует «Таттвамуктāвали». Э. Б. Коуэлл перевёл и опубликовал «Таттвамуктāвали» в J.R.A.S. (New Series) 15, с. 137-173, в 1883 году.

«Таттвамуктāвали» — произведение изысканное, уникальное в истории опровержения гнусных идей Мāйāвāда. Существуют, конечно, и более ранние работы подобного рода, такие как «Нйāйаратнāвали» Вāдирāџи, произведение большой учёности.

Основная мысль сочинения — метафизическая невозможность тождества џӣвāтмана и Брахмана, о котором заявляют монисты. Признание такого тождества чревато серьезными заблуждениями в понимании взаимосвязей реальности и положения џӣвāтмана в ней (стихи 88, 89, 91-94). Пӯрн̣āнанда утверждает, что „ахам брахмāсми“ до́лжно понимать метафорически:

अग्नि माणवकं वदन्ति कवयः पूर्णेन्दुबिम्बं मुखं
नीलेन्दीवरमीक्षणं कुचतटीं मेरुं करं पल्लवम् ॥

В духе Ва̄дира̄џи он рисует наглядную картину ограниченности человека и безграничности Бога; с обезоруживающей простотой подвергает сомнению саму возможность равенства двух столь фундаментально отличающихся существ (12-17).

Автор обнаруживает недостатки истолкования монистами фразы „таттвамаси“, так как Брахмо в Адваите считают непостижимым через слово (Его невозможно описать или познать через слово), и применение принципа лакшан̣ā тут бесполезно (20-22). Таким образом, выражение „ахамбрахмāсми“ дóлжно понимать, как предписание в целях упāсаны (65), а „таттвамаси“ следует истолковывать как „ты Его [слуга]“, т.к. здесь опущено окончание родительного падежа (элизия).

На примере нескольких фруктовых соков можно понять, что каждый из них сохраняет свою индивидуальность, хотя все они смешиваются в один напиток. Как ингредиенты лекарства смешиваются в микстуре, но сохраняют свои качества и индивидуальность, так и āтманы, входя в Брахман (во время творения или разрушения), сохраняют свою индивидуальность.

Проф. Ауфрехт по ошибке также приписывает две других работы авторству Пӯрн̣āнанды“.

Ну вот, всё встало на свои места. Перепутать Пӯрн̣а̄нанду и Пурандара Дāса может только человек, далекий от представлений о ваишнавизме и Движении бхакти (Харидāса-кӯт̣а), понятия не имеющий о жизни Пурандара Дāса и истории харидāсов времён Виџайанагара, даже не потрудившийся уточнить детали жизни последнего из доступных источников, что сделать было вовсе не трудно. А может, ради успешных продаж издатель решил заменить одного автора другим? Сами посудите, кто такой Пӯрн̣а̄нанда? Малоизвестный в народе автор из бенгальского захолустья. Другое дело великий подвижник Пурандара Дāса, которому сам император Виџайанагара оказывал торжественный приём; учёный-музыковед, систематизировавший и заложивший основы, методы и принципы музыкального обучения; знаменитый харидāса и вдохновитель не одного поколения композиторов и исполнителей южноиндийской музыки, вплоть до наших дней, и многое другое.

Поспешное издание брошюры не подразумевало скрупулёзного исследования темы. Переводчик-редактор не сидел в библиотеках, разыскивая в древних фолиантах историю жизни Пӯрн̣а̄нанды и Пурандара Дāса. Не указаны данные английского издания. Кто, когда, где его издавал — неизвестно. Как будто переводчик заметал следы. Так и плодится разного рода писанина, подобно вирусу распространяясь среди необразованных масс верующих.

Беглый анализ самого текста выявляет чисто исконовскую подгонку терминов (напр., „верховная личность бога“) и отход от их санскритского значения. Не стоит питать иллюзии и надеяться на качественный перевод. Перед нами образчик клише в наихудшем варианте, впрочем как и вся литература Искона. В ней нет ни одного живого слова, промысленной фразы, одни готовые штампы, сплошная патока с редкими вкраплениями общего смысла, примешанными ровно настолько, чтобы привлечь внимание редкого читателя, всерьез захотевшего понять, на чём же зиждется критика Мāйāвāда. Перевод откровенно некачественный, грешит терминологическими неточностями и профанацией. Сплошь тусклость и невыразительность.

Чего только стоят все эти „ведическая литература“, „верховная личность бога“, „индивидуальная душа“, „верховный господь“. Жаль, что такое прекрасное сочинение так убого переведено и опошлено всей этой терминологической чушью.

Другая проблема чисто транслитерационная. Ну сколько уже можно пользовать заезженные „дж“ вместо „џ“, не обращать внимание на разницу между „я“ и „йа“, игнорировать род слова (карма плохая, джива — она) и прочая, и прочая.

Проверил интернет — на многих кришнаитских сайтах вирус этого перевода успешно распространился. Все, кому не лень, рекламируют-распространяют это переводческо-издательское недоразумение.

Знатоки говорят, что „эта работа уже была издана во времена Бхактисиддхāнты Сарасватӣ с бенгальским переводом (печаталась с 22-ого номера 8-ого тома Гауд̣ӣйи (1930 г.) с продолжением) и приписана Мадхве. Но в те темные времена неосведомленность еще простительна. Откуда взялся Пурандара, непонятно. У него вообще были санскритские произведения? А вот откуда Мадхва — понятно. Автор был, вероятно, неизвестен, по убеждениям явно татвавāдӣ, значит берем основателя“ — цит. НД. Как видим, манипуляции с авторством произведения тянутся не одно десятилетие.

Таттвамуктавали Гаудийа

Я решил связаться с автором перевода на русский, благо электропочта и телефон в Перми указаны в брошюре. Черта с два. Молчит телефон, молчит почта. Ни ответа, ни привета.

P.S.: Покрытая пылью стопка в углу на нижней полке, куда покупатель бросит взгляд лишь по большой нужде, да и то случайно, не выглядела как стопка бестселлера. Засунули куда подальше, не пропадать же добру. Когда стали разбираться, кто привёз тираж, когда, откуда, оказалось, что он давным-давно прописался на полке магазина, но расходно-приходные ордера и любые записи утеряны. Отследить тираж невозможно. По сравнению с другими книжками эта брошюра, со слов продавщицы, не пользуется популярностью ввиду своего „чисто философского“ содержания.

А вокруг всё лӣлы, дневники гуру да инструкции по нама-хатам…

॥श्रीः॥

Щатарудрійам 1.1 (Таіттирӣйа-сам̇хитā 4.5) с бхāшьем Баннанџе Говиндāчāрйи

ओ३म् ॥ रुद्राय भद्राय समुद्रगाय साराय सूराय समीरणाय ।
त्र्यक्षाय पृक्षाय परीक्षकाय नमोऽन्तरिक्षाय पराक्षराय ॥

Рудрāйа бхадрāйа самудрагāйа сāрāйа сӯрāйа самӣран̣āйа
трйакшāйа прькшāйа парӣкшакāйа намоɐнтарикшāйа парāкшарāйа

विष्णोः प्राणस्य रुद्रस्य प्रियं हि शतरुद्रियम् ।
जिज्ञासुजनबोधाय व्याख्यास्यामो यथामति ॥

„Вишн̣авѣ, Прāн̣ѣ и Рудрѣ очень любо Сторудріе. К разуменію џиџњāсавов, радѣющих в Вѣдах знанія, мы, в мѣру испытаннаго пониманія и согласно Ученію, будем толковать Сторудріе“

Атхāтах̤, отныне и потому[↓1] мы начинаем толкованіе Сторудрія.

Мы таіттирӣи — принадлежим к Таіттирӣйа-щакхѣ. Поэтому вначалѣ будем толковать Сторудріе по таіттирӣйскому чтенію (пāт̣ху). Йаџња-мантры Сторудрія содержатся в Пятом прапāт̣хакѣ Четвертаго кāн̣д̣а Таіттирӣйа-сам̇хиты. Нѣкоторые вѣдознатели называют прапāт̣хакъ̤ пращном. Согласно им, Рудрāдхйāйъ̤ является Пятым пращном. По Вāртикѣ[↓2] (Ашт̣āдхйāйи-сӯтры 4.2.28), щатарудрāч‿чхащ ча гхащ ча. Слѣдовательно, умѣстно употребленіе как „Щатарудрӣйам“, так и „Щатарудрийам“( Читать далее... )

॥श्रीः॥

Причин, инициировавших наше пусть и беглое, но тем не менее продуктивное знакомство с Брахма-сӯтрами, они же Ведāнта-сӯтры, и комментариев к ним, несколько. Причины весомые. Игнорировать их, полагаясь лишь на доморощенные теории индологов и вопиющие извращения сектантов средневекового индуизма, преступно.

Неудивительно, что о Брахма-сӯтрах на русском языке никогда никто не писал. Ведь нет и не было исследователей. Не было специалистов, не было даже энтузиастов, понимающих суть Вед, пусть даже и не будучи высокоучеными мужами в этом вопросе.

Первое, что хотелось бы подчеркнуть — желание понять смысл Вед, то есть Веда-артху, не ограничено ни происхождением, ни уровнем знаний, ни махровостью невежества. Главное, чтобы желание вообще возникло.

Изучение Вед не запрещено. Запреты на изучение не встречаются в щрути, однако некоторые любители околоведических идей любят настаивать на обратном, всячески подчеркивая, что лишь трем варн̣ам разрешено изучать Веды, при этом любители совершенно не понимают значение термина „варн̣а“.

Серьезной помехой для желающих познакомиться с культурой Вед является паразитическая деятельность псевдоведических проповеднических организаций и культов, таких как движение «харерамахарекришна», извращающих и профанирующих представления о Ведах, о щāстрах. Неподготовленный человек не обладает критическим аппаратом оценки истинности и ведности предлагаемых популярных индийских „религий-культов“. Парадокс в том, что и сами секты не владеют этим аппаратом, зачастую даже не слышали о нем.

Культуру Вед необходимо воспринимать, анализировать, оценивать инструментами этой же культуры, то есть, принципами Вед и эпистемологическими принципами, изложенными в Веда-щāстрах. К сожалению, не существует ни одного солидного русскоязычного труда на эту тему. Даже несолидных, и тех нет. Индийские мужи не горят желанием изучать русский язык. Знание санскрита по-прежнему является условием первостепенной важности в изучении Вед.

В основу нашего цикла легла работа профессора Б.Н.К. Щармы о трех томах — «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним». Первая часть цикла основывалась на труде «Брахмасӯтрабхāшйам» профессора К.Т. Пандуранги, заслуженного пан̣д̣ита-таттвавāдина из Бангалора, директора фонда дваита-исследований. По сути мы работали, имея обширный материал, анализ взглядов на Ведāнта-сӯтры трех представителей Ведāнты — Щрӣ-Мадхвāчāрйи, Рāмāнуџи и Щаӈкары.

Трактат «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним» проф. Щармы показывает успех эпистемологических методов Мадхвāчāрйи и его выдающуюся способность понимать язык Ведавйāса. Подход Мадхвāчāрйи способствует верному пониманию сути послания Ведāнта-сӯтр. Вне всяких сомнений, работа проф. Щармы это бесценная помощь для тех, кто желает серьезно разобраться, что же такое Веды, культура Вед и какова весть Веда-щāстр, что имеет ввиду автор Брахма-сӯтр, Ведавйāса.

Анализ показывает, что Мадхва и его комментаторы применили совершенно новый подход к источникам, на которые опирается Веда̄нта. Они передали суть Брахма-сӯтр — философию теизма, подчеркнув важность бхакти.

Бхакти невозможна без верного понимания природы Брахмана и Его величия. Одна из основных составляющих бхакти это чистая преданность Брахмени, раскрывающаяся благодаря верному пониманию Его таттвия.

Бхакти является и средством, и целью. Новый подход Мадхва̄ча̄рйи привел к осознанию самого главного, а именно — „Все без исключения источники Веда̄нты говорят о величии Брахмени, как обители бесконечной благости и вместилище бесчисленных достоинств, о Брахмени, лишенном всякого изъяна.

Некоторые тексты Веда̄нта описывают Его обладателем таких качеств, как всезнание, могущество, самодержное управление материей и душами, безграничная щедрость, красота и многих других. Иные говорят о Нем, как о свободном от всего ограниченного, например, греха, страданий, обреченности на воплощения в физическом теле.

Но есть источники, которые описывают Брахмени, как непостижимого умом и невыразимого словом, т.е. Его природа не подвластна нашему пониманию. Ее не постичь органами восприятия. Некоторые говорят о Нем, как о Единственно Реальном, намекая на то, что ничего другого не существует.

Однако есть и такие тексты, которые представляют Его как „Душу всех и вся“, намекая на то, что только Он причина всякого бытия, Он дарует способность к знанию и действию любой ограниченной реальности. Глупцы не в состоянии понять единую суть учения Вед, несмотря на многообразие и изощренность их методов в поисках божественного величия. Скудоумцы вещают о надуманных различиях „савищеша и нирвищеша“, „сагун̣а и ниргун̣а“, об уровнях восприятия „вйāвахāрика“ и „пāрамāртхика“” — (Нйāйā-Судхā, стр. 124).

Мадхва̄ча̄рйа и его комментаторы виртуозно воспели симфонию теизма Ведāнты, славящую Всевышнего, дали услышать звук Вед, который эхом отозвался в Брахма-сӯтрах. Их объяснения с применением анализа и оценки интерпретаций Сӯтр как их собственной школы мысли, так и школ Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, особенно комментарии Вйа̄сатӣртхи по первым двум адхйа̄йам Сӯтр в его «Та̄тпарйа-Чандрике» и его преемника Рагхуна̄тха Тӣртхи по остальным адхйа̄йам в его «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике», на которые проф. Щарма опирался в своем исследовании, являются большим вкладом в развитие критического анализа Брахма-сӯтр и бесценно пополняют литературу, им посвященную. Они заслуживают особого признания.

Результаты критических исследований Тибо и ряда других современных академиков, в том числе и рецензии на истолкования Сӯтр Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, по своему объему, глубине и весомости никак не могут сравниться с результатами, которых в том же направлении достигли уже несколько столетий назад Вйа̄сатӣртха и Рагхуна̄тха Тӣртха, уделившие особое внимание интерпретациям Сӯтр всех трех основных школ Веда̄нты.

Дасгупта — единственный современный историк, исследователь индийской философии, который в работе «История индийской философии» подметил важность работ Џайатӣртхи и Вйа̄сатӣртхи. Но его глава «Интерпретация Брахма-сӯтр Мадхвы и Вйа̄сатӣртхи» (стр. 102-149) разбирает детально лишь сӯтры 1.1.1-4, после чего следует весьма беглый и поверхностный „обзор других важных тем Сӯтр“. Такой анализ адхикаран̣а-щарӣров интерпретаций Адваиты, Вищишт̣а̄дваиты и Дваиты никак нельзя назвать великим трудом, в отличие от анализа Вйа̄сатӣртхи в его «Та̄тпарйа-Чандрике». Дасгупта уделил внимание лишь некоторым вопросам, поднятым в «Та̄тпарйа-Чандрике», и обзору нескольких адхикаран̣ов, например, 1.2.9-10, 18-20, 21, 24; 1.2.13; 1.4.15-18; 2.1.13, 14, 20. Но он полностью опустил обзор Вйа̄сатӣртхи взглядов Ра̄ма̄нуџи. Очевидно, что глубокое и тщательное исследование «Та̄тпарйа-Чандрики» Вйа̄сатӣртхи не входило в планы этого историка. Его работа — лишь попытка описать некоторые школы индийской философии на ограниченном количестве страниц.

Бо́льшая часть «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрики» все еще хранится в виде манускриптов. Неудивительно, что эта работа до сих пор осталась нетронутой современными академиками. «Та̄тпарйа-Чандрикā» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрикā» не переведены на английский. Поэтому академики, студенты, не знающие санскрита, не говоря уже о сāдхаках и тех, кто хотел бы начать свой Путь, лишены возможности полноценно изучить содержание этих работ, что негативно отражается на уровне их понимания Вед в общем и целом, а возможно и ограничивает сāдхание.

Трехтомная работа проф. Щармы — это его желание дать импульс серьезным и всесторонним исследованиям индийской философии и культуры Вед. Эта работа — первая веха в систематическом анализе Вед на основе их квинтэссенции — Брахма-сӯтр, открывает доступ к ценному материалу, содержащемуся в «Та̄тпарйа-Чандрике» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике» — двух выдающихся произведениях школы Дваита по теме интерпретаций Брахма-сӯтр. К ним прилагаются сведения из других источников, таких как «Анувйа̄кхйа̄на» и «Нйа̄йа-Виваран̣а» Мадхва̄ча̄рйи, «Таттва-Прадӣпа» Тривикрама, «Таттвапрака̄щика̄» и «Нйа̄йа-Судха̄» Џайатӣртхи и комментарии таттвава̄динов Рагхӯттамы, Ва̄дира̄џи, Ра̄гхавендры, Сатйана̄тха и Џаганна̄тха. Кроме того, проведено систематическое изучение адхикаран̣а-щарӣров Сӯтр по Щаӈкаре и Ра̄ма̄нуџе, причем не только их бха̄шии, но и непереведенные и неисследованные комментарии, например, «Бха̄матӣ», «Калпатару» и «Щрутапрака̄ща», и обзор их толкований в двух выше упомянутых классических произведениях школы Дваита («Та̄тпарйа-Чандрика̄» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрика̄»).

Для проф. Щармы, равно как и для таттвавāдинов, было важно разрушить труднопреодолимые преграды, которые стояли перед многими современными исследователями и студентами. Теперь они могут куда более детально изучить ранее недоступные на европейских языках старинные работы, а мы надеемся, что в будущем на русском выйдет достойное исследование Брахма-сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы словами Мадхвы, то есть, самого Бāдарāйан̣ы, что позволит обдумать и оценить фундаментальность его подхода в сравнении с подходом Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи. С устранением этой помехи исследователи смогут уделить методам Мадхвы и его объяснению Брахма-сӯтр достойное внимание — внимание не меньшее, чем то, которое незаслуженно досталось двум другим школам за последние 200 лет. Не побоюсь сказать, что двум другим школам уделялось почти эксклюзивное внимание в академических кругах. В кругах сект о них мало что известно. Видимо, сказывается доморощенность средневековых народных верований.

Подход таттвава̄да к Ведам теперь может быть изучен в свете тойностных взаимосвязей и с учетом верных перспектив, с применением критического инструментария и обращая внимание на лингвистические особенности стиля Сӯтр, а также в сравнительном анализе с другими школами, идеям и толкованиям которых Мадхва̄ча̄рйа и таттвава̄д смело бросили вызов, разгромив их в прах.

До тех пор, пока к изучению комментариев Дваита-Веда̄нты, предложившей иной подход к интерпретации Вед и Сӯтр, не будет серьезного отношения, бесполезно ожидать какого-либо ощутимого развития в поиске сути и промысла Сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы, культуры Вед и сāдхании. Несерьезность, однобокость, сектантские представления и пр. не дадут нам ответа на вопрос, куда же ведет нас Ба̄дара̄йан̣а в своих Брахма-сӯтрах, о чем же говорят Веды.

Надеюсь, я смог передать и обозначить хотя бы пунктирно основную весть Брахма-сӯтр и Вед, равно как и вооружить читателя, академических ученых, сāдхаков и просто любопытствующих критическим инструментарием, ведущим к верному пониманию сути.

Я попытался не только передать содержание, но и описать структуру, формулировку, стиль и лингвистические особенности Ведāнта-сӯтр, то есть, с помощью каких приемов Ведавйāса выражает свою мысль через слово, каким образом он опирается на щрути в поддержку своих утверждений.

Академические исследователи, индологи, философы несомненно почерпнут много полезного из выдающихся работ великих умов таттвава̄да.

Возможно, знакомство с новыми формулировками и терминами в интерпретации Сӯтр (например, „пара-видйā“ и „нирн̣а̄йака-ща̄стро“) приведет их к озарению.

Проф. Щарма надеялся, что академики справедливо оценят вклад великих мыслителей таттвава̄да в интерпретационную литературу Брахма-сӯтр и проявят интерес к их изучению вместе с желанием понять их весть, равно как и увидеть пылкое сердце сӯтрака̄ры, подарившего человечеству такое блистательное произведение.

Этот цикл, конечно, не заменит самостоятельного изучения Брахма-сӯтр и прочтения комментариев к ним, но дает общее представление о них и, надеюсь, пробуждает интерес к более глубокому исследованию этого незаменимого слагающего Прастханатрайи.

В заключение хочу подвести итог и озвучить то важное, которое должно осесть в памяти читателя после знакомства с циклом.

Суть Вед — Брахман и Его величие. Брахма-сӯтры это критическая квинтэссенция, воспевающая величие Брахмана, раскрывающая Его природу, дающая ориентир, как Его достичь, и подчеркивающая важность џња̄ния и бхакти, как средств Его достижения.

В Брахма-сӯтрах содержится доказательство Его самоуправности, всемогущества, всезнания, бесконечной благости и бесчисленных достояний. Они знакомят с такими понятиями, как „саманвайа“ и „та̄ратамйа“, без которых немыслимо начать духовную практику.

Саманвайа дает возможность верно интерпретировать ща̄стры. Та̄ратамйа — фундаментальное понятие, без которого невозможно понять структуру мироздания.

Итак, мы обсудили:

• Природу Брахмени
• Саманвайа (метод интерпретации, гармонизирующий кажущиеся противоречия в положениях ща̄стр)
• Та̄ратамйа (градация в мироздании)
• Таттвы (реальности, составные элементы мироздания)
• Сам̇са̄р
• Џња̄ние
• Щраван̣ие, манание, дхйа̄ние
• Бхакти
• Дэват
• Ма̄рга и гамйа (путь и цель)
• Мукти (святая свобода — незамутненное переживание самости)

Речь шла о важности изучения БС (прагматическо-дидактический подход). О самом содержании БС (рационально-смысловой подход). О причинах, побудивших написать цикл о БС (публицистический подход).

Надеемся, было интересно и познавательно.

ити

Карл фон Бергштрайссер, Удупи, 1 955 885 113 г. от начала дня Брахмы, 5113 г. эры Кали.

॥श्रीः॥

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Последний па̄да последнего адхйа̄йа Брахма-сӯтр описывает мукти. Виды наслаждения плодами џиџња̄са̄ и апарокша-џња̄ния — внутреннее счастье и благость самости согласно различным типам џња̄нинов, например, дэваты, которые достигли Брахман, как это описано во втором и третьем па̄дах. Переживание самости. Дхйāние в мокше. Методы выражения сварӯпāнанда.

Сампадйāдхикаран̣ам (4.4.1) — Высшая и конечная цель лучших из лучших — Брахман. Это и есть мокша. Переживание своей пробужденной индивидуальности — это мокша. Апарокша — унисон с желаниями Всевышнего.

Муктāдхикаран̣ам (4.4.2) — О наслаждении (бхога) в мокше и полном переживании самости в счастье.

Āтмāдхикаран̣ам (4.4.3) — Парам̇џйоти — это Брахман.

Авибхāгāдхикаран̣ам (4.4.4) — Все вместе взятые наслаждения и радости сāйуџйа (высшая форма мукти) не являются даже мизерной частью āнанды Брахмени. Наслаждения, доступные џӣву в мукти, такие же, как и те, которыми наслаждается сам Брахман. Существует, однако, разница между степенью Его āнанды и других.

Брāхмāдхикаран̣ам (4.4.5-7) — О том, как мукты наслаждаются в сāйуџйе.

Сан̇калпāдхикаран̣ам (4.4.8) — Наслаждение мукт не зависит от прикладываемых ими усилий.

Ананйāдхипатйадхикаран̣ам (4.4.9) — Существует ли наставник (гуру) в мокше?

Убхайавидхабхога̄дхикаран̣ам (4.4.10-16) — Наслаждения в мокше в телах или без?

Адхикаран̣ам созвучен с сутью предшествующего (4.4.6) о том, что свободные души способны наслаждаться в своих „чит-телах“ (чиддэха), несмотря на то, что у них нет физического тела. Несколько аргументов пӯрвапакши сводятся к тому, что не существует каких-либо свидетельств наслаждения души в состоянии сушупти, даже если она обладает своим „чит-телом“, но лишена привязанности к физическому телу. Как же душа может наслаждаться в мукти, где она пребывает только в „чит-теле“ — теле-сознания, и не имеет материального тела?

Если признать, что свободные души обладают телами, то неизбежным следствием этого будет их способность испытывать боль, страдание и несчастье, которые ассоциируются с воплощением в теле. В этом случае о них нельзя сказать, что они переживают чистое счастье без тени страдания. Если у них нет тел, то отсутствует и сама возможность наслаждения. Даже факт наличия у них чит-тел, пребывающих в теле Брахмени, не убеждает в том, что они способны наслаждаться. Это может быть верно для са̄йуџамуктов, но как же с остальными? Да и в случае са̄йуџамуктов — радость от некоторых видов наслаждения, приписываемых им, невозможна без признания у них тел, отличных от чит-тела или брахма-дэха. От чит-тела нет никакой пользы, так как мы установили, что, несмотря на его наличие в сушупти, наслаждения не наблюдается. Всё это говорит о том, что наслаждение мукт невозможно объяснить, не признав наличия или отсутствия у них тела.

Сиддха̄нта: наслаждение в мукти можно объяснить, даже признав наличие у мукт тела, не говоря уже о его отсутствии. Сӯтрака̄ра обращает наше внимание на две точки зрения по данному вопросу — Ба̄дари и Џаимини.

Ба̄дари считает, что у мукт нет иного тела, кроме чиддэха. Џаимини говорит, что, согласно Удда̄лака-Щрути, некоторые мукты высшего ранга, помимо их чиддеха, обладают способностью облекаться в материальные тела из светящейся субстанции „щуддхасаттва“. Тела эти создаются не кармом. Что же касается наслаждения, которое испытывают мукты благодаря их телам щуддхасаттва, то чиддехи в этом случае остаются субстратом (основой) щуддхасаттва-тел.

Ба̄дара̄йан̣а согласен и с той, и с другой точкой зрения. Счастье переживается внешними телами мукт, сотканными из светящейся субстанции щуддхасаттва или их сварӯпа-(чид)-дэхов или их нематериальных тел. Отсутствие переживания счастья в сушупти даже при наличии чиддэхов обусловленно сильным влиянием бха̄варӯпа-џња̄ния. Но так как оно разрушается в мокше, трудности с переживанием счастья через сварӯпадэха не возникает.

Сӯтрака̄ра отвергает заявление, что обладая телами, естественным следствием воплощения в этих телах будет боль и страдание, что противоречит лишенному недостатков состоянию муктов. Невозможность наслаждаться радостью, не имея тела, и подверженность боли и страданиям в воплощенном состоянии (при наличии тела) свойственны только неосвобожденным душам. Муктам же чужды оба эти состояния. Они — сатйасам̇калпы, то есть могут осуществить желаемое, и уклониться от нежелательного.

Сӯтро 13 объясняет, что мукты наслаждаются, даже не обладая телами, так же, как человек может наслаждаться чем-либо в своих снах, которые не привязаны к физическому телу. Отсутствие такой привязанности к телу по сути равнозначно отсутствию тела.

Сӯтро 14 подтверждает наличие у мукт чиддэха (чит-тела), в котором они переживают счастье. Мукты могут обладать светящимися телами щуддхасаттва, но это не означает, что обладание этими телами может привести мукт к страданиям и горю, свойственным обладанию физическим телом. Привязанность мукт к такого рода телам по их воле не означает, что эти тела являются неотъемлемой частью мукт и обязательным условием их жизни и счастья (как в случае с нашими физическими телами в сам̇са̄ре).

Сӯтро 15 говорит, что независимо от того, какой природы тело мукты (чит или щуддхасаттва), мукта всегда переживает только благое, приятное и несущее счастье. Слова „татха̄ хи дарщайати“ в этом сӯтре подчеркивают суть мукти — освобожденные души наслаждаются чистым счастьем и благостью. Они не испытывают боль или страдания. Щрути подтверждает, что мукта „полностью осовобждается от горестей сердца“ (Брьх.-Уп. 4.3.22), и „в высших мирах нет страданий“ (Кат̣ха-Уп. 1.12).

Сӯтро 16 говорит, что только в двух состояниях, сушупти (сам̇патти) и мокша (сва̄рйайа), џӣва̄тман действительно лишен боли и страдания, которые являются результатами его (аништ̣а)-пун̣йам и его грехов (па̄пам). В своем комментарии Мадхва̄ча̄рйа обращает наше внимание на слово „анйатара“ и объясняет, почему Ба̄дара̄йан̣а избрал именно это слово. Џӣва̄тман не испытывает страданий и боли в обоих состояниях (мокша и сушупти), а не только в том или другом, как можно ошибочно предположить. Слово „анйатара“ предупреждает неверное понимание этого сӯтра.

Џагадвйāпāрāдхикаран̣ам (4.4.17-20) — О пределах āнанды освобожденных душ.

Экарӯпāстхитйадхикаран̣ам (4.4.21-22) — Уменьшается или возрастает счастье в мокше?

Анāврьттйадхикаран̣ам (4.4.23) — Бесконечность и вечность āнанды в мокше. Возвращения в сам̇сāр никогда не произойдет. Мокша — это конечная и высшая цель. Земля обетованная. Из мира Бога не бывает возврата.

Так заканчивается последний пāда последнего адхйāйа Брахма-сӯтр. На этом и мы заканчиваем беглое знакомство с Брахма-сӯтрами Ба̄дара̄йан̣ы.

॥श्रीः॥

Брахмадрьшт̣йадхикаран̣ам (4.1.5) — Брахман — бесконечное совершенство. „Беспредельное совершенство“ — суть медитации.

В адхикаран̣е подчеркивается необходимость и важность объединения всех качеств Брахмени, избранных для дхйа̄ния, с понятием „брахматвам“ (все-трансцендентность Брахмени — сарвокрьшт̣атвам). Сарвокрьшт̣атвам Брахмени означает надмирность, то есть Брахман превосходит все, пребывая за пределами любой ограниченной реальности (сарватах̤ уткрьшт̣атвам).

Сиддха̄нта говорит, что дхйа̄ние качества „а̄тматвам“, включающего в себя значение „самовластия“, „высшего управления“, должно проходить исключительно в сочетании с качеством „брахматвам“ (все-надмирность, все-трансцендентность), но никак не отдельно от него. Далее, сиддха̄нта подчеркивает, что даже в тяжелых жизненных ситуациях следует медитировать на четыре основных качества Брахмени, памятуя о надмирности Его природы. Иными словами, „брахматвам“ является основой, которая должна присутствовать во всяком дхйа̄нии, а такие характеристики как „а̄тматвам“, „а̄нандам“ и другие, являются составными частями дхйа̄ния:

आत्मेत्येव यदोपासा सदा ब्रह्मत्वसंयुता । कार्यैव सर्वथा * * * * * — Брахма-сӯтра-бха̄шйа Мадхвы, 4.1.5

ब्रह्मत्वस्यावश्यकत्वे चतुर्गुणोपासननियमभङ्गः स्यादित्यतो वा आह-आत्मत्वविशेषणत्वेनोपासनाददोषः — Таттвапрака̄щика̄ Џайатӣртхи, 4.1.5

А̄дитйа̄диматйадхикаран̣ам (4.1.6) — Дэвы должны медитировать на части тела Брахмени
как на источники своего бытия.

Если в предыдущих адхикаран̣ах речь шла о необходимой для всех мумукшу упа̄сане Брахмени, как Āтману — управляющему (качество „а̄тматвам“), и как существу совершенному, то в этом адхикаран̣е обсуждается упа̄сана̄ дэват, которая обязательно должна включать в себя осознание их происхождения из частей тела Всевышнего. „Из глаз Его был рожден Сӯрйа. Из лица Его — Индра и Агни“ (Рьг-Веда, 10.90.13).

Сиддха̄нта: дэваты должны постоянно медитировать на соответствующую часть тела Брахмени, из которой они берут свое начало. Дхйа̄ние этой части тела важно потому, что в мукти дэвы входят в эту часть тела Брахмени. Без дхйāния Брахмени, как обладателя этих частей, вхождение становится невозможным. Хотя дэвы и покидают части божественного тела, отправляясь исполнять свои вселенские обязанности, тем не менее, они продолжают пребывать в них в иной форме (рӯпа̄нтарен̣а).

Āсанāдхикаран̣ам (4.1.7-11) — Медитация возможна только после обретения знания о Брахмени и продолжается вплоть до обретения мукти. Существуют правила проведения медитации и одно из них — использование āсан. Успокоение ума — важное составляющее дхйāния. Кто нуждается в āсанах? Разновидности медитаций и соответствующие рекомендации, например, время и место — все в этом адхикаран̣е.

Āпрāйанāдхикаран̣ам (4.1.12) — Следует ли продоложать дхйāние после обретения апарокша-дарщана? Продолжается ли медитация после освобождения?

Адхикиран̣ам раскрывает природу постоянства дхйāния даже в мукти.

Тададхигама̄дхикаран̣ам (4.1.13-19) — Прошлые и будущие кармы апарокша-џња̄нинов разрушаются („списываются“).

В Муктипхала̄нийама̄дхикаран̣е (3.4.51) провозглашалось достижение мукти в этой или последующих жизнях только при наличии апарокша-џњāния и свободы от пра̄рабдха и других кармен. Пӯрвапакшин, однако, не признает эти условия.

Сиддха̄нта: несмотря на то, что отсутствие кармен (поступков) по определению невозможно, тем не менее, апарокша-џња̄ние приводит к мукти. Когда прямое видение (адхигама) Брахмени (тад) становится реальностью, весь груз скопившихся греховных поступков прошлого (пӯрва̄гха) — которые еще не начали приносить плоды — полностью уничтожается (сварӯпен̣а вина̄ща) „как пучок травы или клубок из хлопка, брошенные в огонь“ (Чха̄н.-Уп. 5.24.3), а греховные поступки џња̄нина после достижения им апарокша (уттара̄гха) не „приклеиваются“ (ащлеша) к нему по милости Брахмени — „как вода не удерживается на лепестке лотоса“ (Чха̄н.-Уп. 4.14.3). Слова смрьтий „на̄бхуктам кшӣйате карма“ относятся к карменам тех, кто еще не достиг апарокша, или же к пра̄рабдха-карменам апарокша-џња̄нинов, в то время как, согласно сӯтрака̄ре, разрушению подлежат кармены категории „апра̄рабдха-карма“, то есть кармены, которые еще не начали приносить плоды.

Далее возникает вопрос — если последствия греховных кармен (агха) уничтожаются или не приклеиваются к апарокша-џња̄нину по принципу «винаща-ащлеша», то этот же принцип может быть применим и к благим поступкам, как совершенным, так и будущим. В сӯтре 4.1.4 „Ӣтарасйа̄пйасам̇щлешах̤ па̄те ту“ разъясняется кармакшайа в отношении митхйа̄-џња̄нинов (последователи Щаӈкары и Адваиты), которые прилежно прокладывали себе путь в Андха-тамас в процессе созревания их грешной природы. Сӯтрака̄ра признает в своей системе мысли существование как вечных, так и временных адов. Логичным будет ожидать от него наряду с описанием деталей кармакшайа апарокша-џња̄нинов, пригодных к мукти, также и описания кармакшайа для џӣва̄тманов категории «тамайогйа». В сӯтре 4.1.14 говорится, что в случае вишн̣у-двешинов их благие кармены (пун̣йа), бывшие и будущие, не „приклеиваются“ к ним, а уничтожаются в унисон с их природой. Таким образом они безвозвратно проваливаются в предназначенный для них тамас.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Авиродха-адхйāйа, 4-й пāда

Прāн̣отпаттйадхикаран̣ам (2.4.1-3) — О природе органов чувств (органов восприятия) и их абхимāни-дэватāх.

Татпрāгадхикаран̣ам (2.4.4) — О природе ума.

Вāгадхикаран̣ам (2.4.5) — О природе органа речи.

Саптагатйадхикаран̣ам (2.4.6-7) и Ан̣вадхикаран̣ам (2.4.8) — О количестве и размерах органов восприятия.

Несмотря на то, что органы восприятия по своим размерам малы, тем не менее они обладают способностью достигать объекта своего познания, находящегося на дистанции. Глаза видят далеко. Они способны увидеть крошечный кораблик в море. Не объект (кораблик) идет к глазам, но глаза к нему. Органы чувств, какими бы крошечными они ни казались по сравнению с миром, обладают способностью устанавливать контакт с познаваемым объектом. Объектом, о котором они поставляют знание. У слова „ан̣авах̤“ есть еще одно значение — „сведенный до человеческих размеров“. Человек мал по сравнению с окружающим миром. Органы чувств находятся в человеческих пределах, то есть соответствуют человеку своими малыми размерами. Однако, они далеко-пронизывающи.

Щрешт̣хāдхикаран̣ам (2.4.9-10) — Природа и статус Адхйāтмика-Мукхйа-Прāн̣а.

Чакшурāдхйадхикаран̣ам (2.4.11-12), Пањчаврьттйадхикаран̣ам (2.4.13), Мукхйа-Прāн̣āн̣утвāдхикаран̣ам (2.4.14), Индрийāдхикаран̣ам (2.4.18-20) — О статусе и положении Мукхйа-Прāн̣а.

Џйотирāдйадхикаран̣ам (2.4.15-17) — Органы восприятия џӣвāтмана находятся под полным контролем Брахмана.

Самџњāмӯртикљптйадхикаран̣ам (2.4.21) — Тело и органы восприятия, как микрокосм, определяются и поддерживаются Брахманом.

Мāмсāдхикаран̣ам (2.4.22-23) — Об элементах, из которых состоит физическое тело.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Щāстрайонитвāдхикаран̣ам (1.1.3)

ॐ शास्त्रयोनित्वात् ॐ

Роль и место Щāстра в процессе миропознания описывается в Щāстрайонитвāдхикаран̣е. Щāстра — единственный достоверный источник информации о природе Брахмана и мира. Миропознание, равно как и познание Бога, не может основываться только на логических умозаключениях (анумāна). Логические размышления — слишком шаткий и недостаточный инструмент познания.

В предыдущем адхикаран̣е щрути объясняли, почему Брахман является причиной и основой мироздания. Здесь пӯрвапакшин считает, что Рудру и других дэват также можно считать причиной мироздания. К такому выводу он приходит на основе логических умозаключений.

Сиддха̄нтин опровергает это утверждение. Единственным достоверным источником ( Читать далее... )

॥श्रीः॥

Каждая из названных в 19-й части категорий высказываний щāстр состоит из имен, или обозначающих терминов (нāмāтмакащабда), и описательных терминов, несущих определенные характеристики (лиӈгāтмакащабда).

Отдельный пāда Брахма-сӯтр посвящен обоим подгруппам только для первой категории. Нāмāтмака и лиӈгāтмака остальных категорий приведены в одном и том же па̄де, поскольку общее количество пāдов не может превышать число 4.

Первый пāда разбирает нāмāтмакащабды категории Анйатрапрасиддха, второй пāда представляет лиӈгāтмакащабды этой же категории речений.

Имена имеют приоритет перед описательными терминами (словами), так как имена прямо относятся к личностям или предметам, в то время как описательные термины могут выражать личности и предметы только через признаки, качества или их характеристики.

Пāды расположены в порядке, удобном для восприятия. Саманвай речений третьей категории это самая трудная задача, поэтому Ведавйāса оставляет ее для последнего пāда. Саманвай утверждений категории Убхайатрапрасиддха куда проще, чем категории Анйатрапрасиддха. В случае с Убхайатрапрасиддха всё, что нам нужно сделать, это отсеять альтернативное и возможное значение того или иного высказывания щāстр. Их саманвай, как слов, выражающих Брахмана, будет идти своим ходом, естественным образом опираясь на соответствующую аргументацию. Поэтому повышенное внимание к словам Анйатрапрасиддха и их претензия на более важное положение вполне оправданы. Мадхвāчāрйа верно подметил, что Деватāдхикаран̣ам и Апащӯдрāдхикаран̣ам имеют лишь второстепенное значение для тем, поднятых в этом адхйāйе. Они не оказывают какого-либо влияния на основную структуру.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Ответы на вопросы о вегетарьянстве, заданные Щрӣ Сугунендра Тӣртхе (одному из ведущих пан̣д̣итов-таттвавāдинов г. Уд̣упи, Путтиге мат̣х) во время его визита в г. Детройт.

Вопрос:

Растения — живые существа, убивая их, мы также совершаем грех. С этой точки зрения может ли вегетарьянство быть лучше невегетарьанской диеты?

Ответ Сугунендра Тӣртхи:

Поскольку растения это также живые существа, то их убийство является грехом. Лучшим способом непричинения вреда живым существам может быть «щилоњчхавратам» (शिलोञ्छव्रतम्). Это означает, что мы можем использовать в пищу только плоды, которые естественным образом упали с деревьев или кустарников. Если мы действуем подобным образом, то никому не причиняем вреда. Но этот путь не для всех. Мы должны есть, чтобы выжить, и поддерживать свое тело. Но все же мы должны стараться делать это с минимальными негативными последствиями, причиняя как можно меньший ущерб другим живым существам.

Можно отметить две причины, по которым вегетарьянство является меньшим злом, чем мясоедение. Многие растения, такие как рис, пшеница и т.п., рождаются только на один сезон, в конце которого образуются семена, а растение умирает естественным образом, даже если его не срезают. Таким образом, срезая такие растения (уже завершившие свой жизненный цикл), мы практически не создаем негативных последствий. Собирая плоды с деревьев (манго, кокос и мн. др.), мы не убиваем растение и в данном случае греховность такого действия минимальна или вовсе отсутствует, равно как и последствия. Поэтому вегетарьянская диета менее греховна. Кроме того, вегетарьянская пища просто необходима для нашего выживания, в то время как невегетарьянская пища не более чем излишество, без которого мы сможем прожить, и прожить вполне комфортно и здоро́во. Когда наше существование связано с постоянным убийством животных — это куда более греховно.

Затем нам необходимо понять, почему убийство несет негативные последствия. Всякое живое существо (будь это растение, животное или человек) приходит в этот мир для осуществления сāдхания (целедостижения), для получения лучшего рождения и, в конце концов, достижения мокша (освобождения). Когда возможность осуществлять такое сāдхание отнимается, порождается грех. Для растений нет особого выбора в сāдхании. Для них недоступны различные формы физической или умственной деятельности, которые можно отнести к сāдханию. Таким образом, срезая их, мы не причиняем слишком большого вреда для их сāдхания и не уменьшаем их возможностей в его осуществлении. Значит, такое деяние нельзя считать греховным. Но животные могут осуществлять сāдхание в гораздо большем объеме, посредством физической или умственной активности. Убивая, мы лишаем их возможности осуществлять сāдхание и достигнуть мокши.

Для пояснения этого момента я приведу пример. Самоубийство считается величайшим грехом, даже если от этого никто другой, кроме самого самоубийцы, не страдает. Объясняется это тем, что Господь дает нам тело и ум для осуществления сāдхания, через которое мы можем достигнуть освобождения. Отвергая этот дар или прерывая это сāдхание, мы бросаем вызов законам Бытия и в частности показываем свое отношение - пренебрежение Его волей или Его законами. Именно поэтому самоубийство считается самым греховным поступком.

Представьте себе очень старого человека, лишенного способности действовать как физически, так и умственно. В соответствии с предписаниями щāстр он может войти в огонь для того, чтобы прервать свою жизнь. Это не считается грехом, потому что он более не в состоянии выполнять сāдхание самостоятельно или посредством других. Таким образом, как правило, любое действие, прерывающее нашу или чью-либо жизнь, является по сути своей прерыванием возможности обретения более важного положения, то есть прерывает сāдхание и считается греховным. С этой точки зрения вегетарьянцы совершают менее греховную деятельность, чем те, которые едят мясо.

Вопрос:

Мы считали, что только человек обладает способностью мыслить и только люди могут заниматься духовной практикой, но не животные. Считаете ли вы эту концепцию неверной? Как животные могут осуществлять сāдхание?

Ответ:

Животным также доступно сāдхание. Им доступна деятельность, ведущая к осознанию своей природы и природы Бога. Если бы это было не так, то мы столкнулись бы с серьезной проблемой в поддержании этой Вселенной. Если животные не могли бы осуществлять сāдхание, они не получали бы лучшего рождения и не достигали бы в конце концов человеческой формы жизни. А значит, они никогда не смогли бы достичь мокши. Но это не так, а значит это является доказательством того, что жизнедеятельность животных может быть видом сāдхания, которое может привести к лучшим условиям бытия.

Умственная деятельность — это признак сāдхания у животных. Мы можем наблюдать огромное разнообразие особенностей поведения у различных животных. Внутри одного вида, будь то кошки, собаки или коровы, мы не найдем животных с одинаковыми особенностями поведения: одни более покладисты, другие более восприимчивы, третьи более активны и т.д. Это объясняется их индивидуальным умственным сāдханием. У детей, которые еще не достигли окончательной зрелости мышления, наблюдаются те же различия. Мы видели одного двухлетнего ребенка в Бомбее, который обладал большой любовью к Кришне. Он всегда спал, крепко обняв фигурку Кришны, он не пил молока, пока его не предложат Кришне на алтаре. Он все время желал слушать истории о Кришне, наблюдать за пӯџей. Удивительный случай. Все это — результат предшествующих сам̇скāр. Так и у животных, они также обладают сам̇скāрами в той или иной степени.

Третий вопрос:

Правда ли, что в древности рьшии Вед ели мясо? Мы встречаем в эпосе, в Ведах и др. источниках информацию об этом.

Ответ:

Да, мы можем найти упоминание об этом в очень древних повествованиях. Но мы должны четко понимать, зачем и при каких обстоятельствах им приходилось употреблять мясо. Они ели мясо не как продукт их повседневного рациона. Животное должно было быть поднесено в процессе йāга, с помощью огня и только после этого его ели как прасāдам. Посредством этой благонесущей деятельности (йāг) душа животного получала рождение более высокого порядка. В повествовании об Агастйе Муни говорится также, что когда он произнес «ватапи џирно бхава», в тот же момент жертвенное мясо было переварено. Такова была мистическая сила рьшиев в те дни.

Но в наши дни мясо не предназначено в пищу людям, которые заботятся о духовном продвижении, таким, например, как брāхман̣ы. Для начала мы должны понять, зачем нам нужна пища. Она нам необходима для поддержания здоровья. И не только физического, телесного, большую важность имеет и здоровье умственное, психическое. На санскрите это звучит как «свāстхйам» (स्वास्थ्यम्) - внутреннее умиротворение, чистота мыслей и сильный здоровый ум. Мясо и невегетарьянская пища в целом улучшают тело, но не ум. Именно поэтому людям, которым необходима физическая сила, — солдатам, например, — мясная диета не запрещена. Солдатам не нужно слишком много рассуждать. Они должны сражаться, как машины для убийства. Но для людей, занятых духовной практикой, сила ума необходима в гораздо большей степени.

Мы должны иметь спокойный и чистый ум, способный к концентрации и постоянству. Для людей, стремящихся к этому, мясо запрещено. Веками наши предки ели лишь вегетарьянскую пищу, потому брāхман̣ы, как правило, считаются людьми мягкими, добросердечными, уравновешенными и разумными. Если вы начинаете употреблять мясную пищу, постепенно вы утратите все эти достоинства. Конечно, это произойдет не за один день, потребуется определенное время. Но это очень четко проявится в следующих поколениях.

Вопрос:

Есть много выдающихся людей, нобелевских лауреатов, которые едят мясо. Как вы можете объяснить это?

Ответ:

Нобелевская премия не может быть мерилом чистоты и спокойствия ума, умиротворения и способности к концентрации. Известно, что среди ученых высок процент самоубийц. На самом деле, ученые имеют более беспокойный ум, чем обычные люди. Именно благодаря этому они с большим энтузиазмом увлекаются изучением того или иного предмета, а затем являют миру новую концепцию или идею. Для достижения успеха им вовсе не нужен умиротворенный ум, наоборот, мятущийся ум более подходит для их целей. Как правило, брāхман̣ам требуется способность к очень сильной концентрации ума для декламации мантр и тапаса, только так они могут рассчитывать познать природу Парабрахмана. Они должны обладать способностью противостоять беспокойству ума. В давние времена они могли сохранять спокойствие и умиротворение ума даже после употребления мяса, благодаря своей йогической силе или силе тапаса. Но сейчас, в нынешнюю эпоху Кали, сила нашего ума и способность его к концентрации уменьшились. По разным причинам мы растеряли нашу чистоту и умиротворение. Например, атмосфера саттвы и достоинства саттвика теряются, когда не осуществляются в достаточной степени џапа, тапас и т.п.

Как только мы начинаем употреблять в пищу мясо, мы очень быстро теряем все наши достоинства ума. В Кали-йуге мясо строго запрещено для брāхман̣ов. Но и для всех других категорий людей, как было сказано выше, оно является греховной пищей.

ити

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

В Гӣте Щрӣ Крьшн̣а, говоря о вечности живых существ, употребляет множественное число — бхавишйāмах̣. Затем вновь, через несколько стихов, эта тема продолжается такими словами: нāсато видйате бхāво\џӣва — вечная сущность подобна Ему, а Он сам — нитйо нитйāнāм.

Пракрьти также вечная сущность — нāсато видйате бхāвах̣. Это одно значение. В каждом щлоке Гӣты не менее десяти значений. Не то, чтобы одно значение присовокупил, другое назначил на свое усмотрение, а потом сиди и думай, какое же настоящее. Не то, чтобы какое-то значение дашь и где-нибудь оно да совпадет, нет. Предложенный вариант: „то, чего нет — оно не существует, а то, что есть — существует“, хотя и верный, но он бессмысленный. Для Щаӈкары такое истолкование имеет важное значение, так как он пытается доказать, что вечно только то, что есть всегда, а если что-то возникает, то это уже иллюзия, его в действительности не существует. Именно такой смысл Щаӈкара пытается вложить в эти слова. К сожалению большинство людей, а также некоторые мыслители-ваишн̣авы, находятся под сильным влиянием словарей и расхожих значений слов. Ваишн̣авы прошлых эпох, как это ни странно, находились под серьезным влиянием Щаӈкары и отрицая главные положения в частностях, может сами того не замечая, следовали его объяснениям за неимением других.

Однако у стиха есть другое значение. В Гӣте 2.18 Крьшн̣а убеждает Арџуну сражаться: тасмāд йудхйасва бхāрата\поэтому сражайся, о потомок Бхāраты.

Арџуна же боится, если он вступит в войну, т.е будет выполнять свой дхарм, то это приведет к негативным последствиям. Обо всем об этом идет речь в первой и в начале второй главы. И Крьшн̣а говорит ему — нāсато видйате бхāвах̣. Здесь уже первое слово «асат». Что оно значит? Определение „асат“ дается в Гӣте же в 16-й главе, где говорится, что словом „сат“ называется сат-карма, т.е. выполнение дхарма\верной деятельности. А словом „асат“ называется асат-карма. Если смотреть на Гӣту, как на объяснение самой себя, то очень многое, объясняющее Гӣту, мы можем найти в самой Гӣте.

сад-бхāве сāдху-бхāве ча сад итй этат прайуџйате
пращасте карман̣и татхā сач-чхабдах̣ пāртха йуџйате — 17.26

Сат — это сат-карма, а все слова, которые имеют своим смыслом бытие, в санскрите имеют так же и смысл счастья — āнанда. Мадхва цитирует прамāн̣ие: садбхāве вāчика щабдах̣ сарве ту сукха вāчеках̣\все слова, которые выражают существование, реальное бытие, они также выражают и несут смысл счастья, и наоборот, все слова, которые выражают небытие, разрушение — они также несут в себе смысл страдания.

Почему Крьшн̣а в Гӣте говорит, что Он не уничтожает џӣв полностью, но ввергает их в страдание — винāщ (уничтожение)? Страдание и есть уничтожение. Не в смысле прекращения существования, но страдание может быть хуже смерти. Есть четыре вида уничтожения (нāща): невечность (потеря тела), или же рождение и смерть — это тоже вид уничтожения, хотя ты не исчезаешь, но ты как будто бы умираешь и рождаешься снова; страдание — это также уничтожение, потому что никто не хочет страдать; неполнота (или неабсолютность) и четвертый вид это паратантратā — зависимость. Поскольку ты ничего не можешь с этим сделать, ты зависим. Авинāщи\неуничтожимый в полном смысле слова это только Нāрāйан̣а. Џӣвы хотя и обладают одним видом неуничтожимости — они вечны и их существование не прекращается, но остальные три вида все равно всегда с ними и даже в мукти остается один вид — зависимость.

Не существует такого понятия и значения как „самый вечный“. В вечности не может быть градации, но в неуничтожимости градация может быть. Когда в Гӣте 2.17 говорится: «авинāщи ту тад виддхи йена сарвам идам̇ татам», слово „авинāщи“ относится к Бхагавāну. Во второй главе с самого начала речь идет о Бхагавāт-таттве. Не просто о том, что такое џӣва и тело. По сути это бесполезное знание. Ну подумаешь, что такое џӣва и что такое тело. В этом большого смысла нет. Смерть — это не когда џӣва покидает тело, смерть — это когда тело оставляет Бхагавāн. И тогда џӣва не может не покинуть тело, џӣва как отражение Бхагавāна.

Бхагавāн покидает тело в том рӯпе, отражением которого является џӣва. Бхагавāн присутствует и в трупе, но в другом образе.

Крьшн̣а говорит Арџуне: „нāсато видйате бхāвах̣ — не может быть бхāва, т.е. счастья, в результате асат, в результате асат-карма. Ты хочешь уклониться от долга, это будет асат-карма. От исполнения дхарма, от уничтожения подонков и негодяев, от искоренения двешинов — ненавистников. Ты думаешь, что это принесет тебе счастье, но такого не может быть. Закон в другом: нāсато видйате бхāвах̣. В асат-карме не может быть бхāва, т.е.счастья. Но, если ты совершаешь сат-кармие, то не может быть абхāва, т.е. страдания или винāща“.

Позже говорится: на хи калйāн̣акрьт кащчид дургатим̣ тāта гаччхати\не может пойти ложным путем тот, кто совершает благо. Или плохим путем, путем деградации, не может пойти тот, кто совершает благую деятельность – калйāн̣акрьт, т.е. кто совершает сат-кармие. Это еще одно значение стиха и значение уместное. Оно, во-первых, выведено из Гӣты. Во-вторых, Гӣтā сама себе является словарем.

Часто бывает так, что ранее сформировавшиеся убеждения не дают возможности взглянуть на Гӣту с открытыми глазами и подталкивают к тому, что толкователи Гӣты или щāстры находят что-то хоть немного иллюстрирующее их идеи и хватаются за это. Поскольку далеко не всё подтверждает их идеи (вообще маловероятно, что что-то может подтвердить их), то остальные части, которые они либо не понимают, либо эти части явно противоречат их идеям, они просто отбрасывают, как несущественные или второстепенные, или обозначают их начальным этапом для новичков.

Щаӈкара так и поступает с большей частью Вед. Он говорит, что есть махāвāкйам, например, „ахам̇ брахмāсми“ и т.д. (и это единственные места, за которые он смог уцепится на самом деле, которые хоть в каком-то смысле, пусть в искаженном виде, пусть вырваны из контекста, но подтверждают его взгляды), а все остальное, как он говорит, это анувāдака, т.е неважное, второстепенное, давно избитое и известное. Точно также, к сожалению, поступают и Рāмāнуџа, и гауд̣ӣанцы. Они говорят: это карма-кан̣д̣а, а это џњāна-кан̣д̣а.

Чем виновато слово „џњāна“, если Крьшн̣а говорит в Гӣте: «џњāни для Меня, как āтман», «как Я сам»? Где в Гӣте вы встретите поношение џњāния? Наоборот, везде подчеркивается џњāние.

Обратите внимание на стих 4.34: тад виддхи пран̣ипāтена парипращнена севайā упадекшйанти те џњāнам̇ џњāнинас таттва-дарщинах̣. Подчеркивается самопредание и обращение к гуру. Зачем? Чтобы получить џњāние. Для чего А.Ч.Свамӣ написал 80 книг? Неужто для того, чтобы доказать, что џњāнам не нужен?

Преступление гауд̣ӣанцев в том, что вместо того, чтобы отстаивать верный смысл слова „џњāнам“, они стали называть этим словом то, что им не является.

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

Знаю, знаю, не все столь активны, чтобы воспринимать некоторые мои статьи на ура. Бывают заумные моменты, бывают долгие рассуждения, а о дэванāгари и говорить не приходиться, большинство даже читать его не умеют. Но, я настаиваю, чтобы хоть немного иметь морального права говорить об Индии, не говоря уже о Ведах или ведических темах, первостепенным условием является элементарная грамотность, чтение хотя бы одного из шрифтов/алфавитов Индии. Так уж повелось у древних. Так и мы не будем идти супротив.

Те, кто не ленится читать все подряд внимательно, в наших статьях и заметках (а они интересные), узнает массу полезных сведений об истории, о принципах, на которых стоит здание Вед и литературы, с ними связанной.

А ведь находятся люди, которым всё бы горлопанить, что мол не надо изучать и читать. Что мол надо сердцем „думать“, надо оставаться дураком неграмотным, холуем сердца невежественным. На такие тлетворные заявления мы не обращаем внимание, ибо умный человек понимает их несостоятельность и очевидную поверхностность.

С сегодняшнего дня и на протяжении, скажем, дней 5-ти (примерно) будет затронута актуальная тема. Изложение покажется простым, но убедительным. Гарантирую несколько частей повествования. Все в рамках простого и непринужденного диалога, так сказать. Поэтому не пугайтесь, большого количества санскрита не намечается.

Ведāнта говорит, что карма безначально (анāди), наше кармие, наше положение, в котором мы вечно меняем одно временное тело на другое, живем, пожиная последствия своих прошлых поступков, и этот постоянный круг — все это не имеет начала. Нет такого момента, когда бы мы очутились в этом мире. Џӣва находится в мире, живя, действуя как-то, одним словом находясь в сан̇сāре всегда, вечно. У этого состояния может быть конец и называется он мокша или мукти, но у этого состояния нет начала. Не просто его нет, потому что его очень сложно проследить, мол оно теряется где-то в глубинах незапамятной истории, но принципиально не имеет начала. Буквально — анāди. Мы всегда существовали в этом мире. Мы вечно находимся именно в материальном мире. Понятно, что с перерывами на пралай.

Тогда может возникнуть вопрос: а в чем смысл такого существования здесь?

Хорошим и своевременным будет ответ: Смысл для кого?

Пытливый читатель может начать рассуждать: например, кто-то тāмасик. Для него какой смысл такого существования, если слово „рождение“ или „сотворение“ нельзя употреблять по отношению к џӣву?

На это мы ответим: „Сотворение џӣва“ — в определенном контексте такое словосочетание также уместно употреблять. Но более правильно использовать санскритское слово „срьшт̣и“, потому что оно более многозначно, чем русское слово „творение“. Что такое творение? Когда чего-то не было, а потом появилось. Предположим, что есть какой-то материал, но не было предмета с определенными качествами, и потом из материала слепили горшок, сосуд. Что-то появилось из ничего или из какого-то материала, но появилось это с совершенно уникальными качествами, чего не было до того. Таково слово „творение“ в русском языке.

Таттвавāда — это реализм Вед, и Мадхвāчāрйа раскрывает смысл слова „срьшт̣и“ в трех значениях, опираясь на щрути. Во-первых, срьшт̣и это творение этого мира, в смысле Творения. Есть пракрьти, из пракрьти создаются материальное многообразие, формы, которые какое-то время существовали и потом остались существовать, а после будут разрушены. Есть и срьшт̣и по отношению к вечным существам — срьшт̣и вечных существ.

„Вечный“ означает не только то, что он будет жить и существовать, это также значит, что у него нет начала. В санскрите есть три понятия: анāди — что-то, не имеющее начала, но может иметь конец; ананта — что-то имеет начало, но не имеет конца, но начало может быть или не быть, подчеркивается именно, что ананта — нет конца; и нитйа — это анāди-ананта. Когда и то, и другое вместе.

Творение вечного, того, что нитйа (творение вечных, безначальных) — это когда нитйа находится в обстоятельствах, которые противоречат его природе. Џӣва находится в теле, тело временно, а џӣва вечен. Тело состоит из материи, а џӣва состоит из џњāния, из знания, из āнанда (из ощущения счастья или несчастья). Когда џӣва удерживается в подобных обстоятельствах, это и есть акт творения по отношению к џӣвāтману. В этом творении проявляется полная зависимость от Творца. Эти обстоятельства для меня неестественны, но какая-то высшая сила удерживает меня в этом состоянии — в состоянии авидйи, состоянии ахаӈкāра абхимāна (отождествления себя с телом) — это срьшт̣и по отношению к вечным существам, когда они не вольны распоряжаться собой до такой степени, что они находятся в неестественной для себя среде. Это творение имеет смысл не в том, что есть какое-то начало, а в том, что џӣва существует в подобных обстоятельствах и удерживается в них.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Есть такая странная организация, как „Международное Общество Сознания Кришны“, и в кулуарах, а иногда и с подмостков слышны заявления и даже убежденность адептов в том, что души (они же āтманы), находясь в круговороте рождения и смерти, время от времени достигают положения полубогов (почему именно этот термин они используют тоже непонятно).

Есть в проповедническом чемодане лекторов этого учреждения еще одно мнение, что мол Крьш̣н̣а — Он источник вечного наслаждения, ибо Он есть изначальная форма всех остальных воплощений (ну как-то так, да простят мне вольную интерпретацию пылкие любители всяческих гурупарампар и региональных проповедников). В качестве аргумента, подкрепляющего эту идею, они берут стих из Бхāгаваты 1.3.28, в котором есть такие слова: कृष्णस्तु भगवान् स्वयम् .
Слово स्वयम् А.Ч. Свами перевел однако верно „бхагаван - Личность Бога; свайам - Сам“, но что означает термин „личность бога“ пока вопрос открытый и об этом мы уже писали когда-то. На санскрите, да и в лексиконе Вед такого термина как „бхагаван - Личность Бога“ не существует. Слово „бхагавāн“ имеет совсем другую этимологию и значение, но никак не „личность бога“.

Сразу оговорюсь, я не настаиваю на том, что личность бога существует или не существует. Я не настаиваю на том, что Бог, Абсолют, Бхагавāн, Парабрахман, Брахман упаниш̣ад и т.д. является безличностным или личностным или полуличностным или еще каким-то. Моя точка зрения выражена в этом журнале и каждый, кто будет его внимательно читать, поймет мою личную позицию.

Вот что говорят о данном стихе адепты гаудианского культа и в частности Международного Общества Сознания Кришны: „Все перечисленные воплощения представляют собой либо полные части, либо части полных частей Господа, однако Господь Шри Кришна - изначальная Личность Бога“.

А вот, что говорит по этому поводу А.Ч.Свāмӣ Махāрāџ в комментарии на этот стих: „В этом стихе Господь Шри Кришна, Личность Бога, выделен из всех остальных воплощений. ...но Господь Кришна, предвечный Господь, проявил все качества Бога. Это подтверждает, что Он является источником всех прочих воплощений. По утверждению Шрилы Дживы Госвами, основанному на авторитетных источниках, Господь Кришна - источник всех остальных воплощений“.

Здесь Свāмӣџи не приводит каких-либо прамāн̣, на основе чего и почему Џӣва Госвāмӣн так считает и так говорит. А мы уже знаем, что часто Џӣва Госвāмӣн не приводит прамāн̣ для подтверждения своих слов (на это мы уже обращали внимание читателей в др. статьях с детальным анализом).

Разумеется Бхāгавата говорит о Крьш̣н̣е, ибо Он Кали-йуга аватāра, и разумеется Он свайам, равно как и другие аватāры. Об аватāрах мы уже говорили в одном из ютуб выпусков журнала „Таттвавади“, где детально разбирали лжеинтерпретации и лжевзгляды гаудианцев по данному вопросу.

При этом он (Свāмӣ) тут же говорит: „В этом стихе употреблено слово свайам, подчеркивающее, что у Господа Кришны нет иного источника, кроме Него Самого“. Что полностью согласуется с щāстра-прамāн̣ами.

Далее Свāмӣ говорит: „Несмотря на то, что и в других местах воплощения описываются словом бхагаван, указывающим на особые функции этих воплощений, они нигде не провозглашаются Верховной Личностью“.

Однако, так и остается неизвестным, каким именно словом в санскрите Вед или санскрите пурāн̣ называется „Верховная Личность“. Слишком неустойчивое выражение, для которого в щāстрах не существует однозначного и точного термина (мы уже проводили анализ выражения Свāмӣ „Верховная Личность Бога“).

Еще одно двусмысленное заявление Свāмӣ: „Экспансии, или категории Господа, лишь частично проявляют эти свойства, полностью же ими обладает только Шри Кришна. Все Его личные экспансии: свайам-пракаша, тад-экатма и т.д. вплоть до категории аватар, являются вишну-таттвами и имеют до девяноста трех процентов этих трансцендентных свойств.“

Кого он тут имеет ввиду в качестве экспансий не понятно. Какое слово щāстр он перевел словом „экспансия“ не понятно. А что такое „категория Господа“ остается только гадать. А к чему относится слово „частично проявляют“ и что за этим стоит трудно вообразить. Но все таки „категория Господа“ — сильно сказано. Это сейчас был сарказм, если кто не понял.

А вот что пишет А.Ч.Свāмӣ Махāрāџ в конце своего комментария: „В полной мере развив семьдесят восемь процентов трансцендентных качеств, живое существо может стать божественным, но никогда - Богом, подобным Шиве, Вишну или Кришне, хотя со временем оно может стать Брахмой“.

При этом заметьте, он не приводит в комментарии и в частности ни одного доказательства из щāстр в поддержку своих умозаключений, которые надо сказать, лишь частично, не в полной мере, говоря его же языком, верны, но по большому счету неверны вовсе.

एते स्वांशकलाः पुंसः कृष्णस्तु भगवान् स्वयम् ।
इन्द्रारिव्याकुलं लोकं मृडयन्ति युगे युगे ॥ — Бхāгавата 1.3.28 (южн.-пāт̣ха)

एते चांशकलाः पुंसः कृष्णस्तु भगवान् स्वयम् ।
इन्द्रारिव्याकुलं लोकं मृडयन्ति युगे युगे — Бхāгавата 1.3.28 (щрӣдхара-пāт̣ха)

Все Его пришествия, амщи, экспансии и т.д., как бы их не называли полу- и недоведические организации, все они Сам Крьш̣н̣а, все они сам Бхагавāн — между ними нет никакого отличия, различия. Таков смысл этого щлока Бхāгаваты. К этому щлоку Мадхва приводит слова Брахмаваиварты: जीवास्तत्प्रतिबिम्बांशा वराहाद्याः स्वयं हरिः । दृश्यते बहुधा विष्णुरैश्वर्यादिक एव तु — Варāха и другие — это сам Харих̣. Разве может быть Бхагавāн не स्वयं (свайам)? Может ли Бхагавāн быть не сам собой? Разве можно Бхагавāна разделить, чтобы была какая-то часть Его? Разве может быть у того, кто Пӯрна во всем и вечно, какое-то частичное проявление, частичное пришествие и т.д.?

Бхагавāн Он неделимый. Он акхан̣д̣а. Любая Его часть — это Он сам.

पू॒र्ण्णम॒दः पू॒र्ण्णमि॒दं पू॒र्ण्णात् पू॒र्ण्णमु॑दच्यते । पू॒र्ण्णस्य॑ पू॒र्ण्णमा॒दाय॑ पू॒र्ण्णमे॒वाव॑ शिष्यते ॥ — Ӣщāвāсйа-упаниш̣ада

Он всегда остается Собой во всей полноте. Он не бывает частичным. Он не бывает не „свайам“ — не бывает не самим собой. स्वयम्\свайам — означает „Он сам“. स्वयम्\Он сам Бхагавāн. Разве может быть асвайам Бхагавāн?

Щива это дэва, но „щива“ это также имя Бхагавāна, который присутствует внутри дэваты Щивы. Щива это џӣва, занимающий определенное положение в иерархии.

Мāнуш̣йа џӣвāтманы — люди никогда не станут дэватāми. Никогда не смогут занять положение дэватā. Поклоняясь дэватāм становится доступен Сварга, не более того. Гӣтā 9.25 — те, кто поклоняется дэвам, приходят к дэвам.

Нигде не говорится, что тот, кто поклоняется дэвам, становится дэвом. Не обретают дэватву, положение дэват, или становятся дэвами, но достигают, приходят к дэвам.

В чем смысл лӣлы? Ответом на это служат Брахма-сӯтры 2.1.33-34: напрайоџанаваттвāт и локават ту лӣлāкаивалйам — Он творит Мир не потому, что у Него есть в этом необходимость. „лӣла кайвалйам“ — полностью лӣлā. Как же? Локават. Когда вы смеетесь, вы делаете это для чего-то или от чего-то? От. От счастья, от радости. Счастье и радость выражается в смехе. Бывает, выражается в танце. Кто-то танцует ради денег, а кто-то от того, что деньги у него появились. Но, Бхагавāн никогда не делает что-то для чего-то в отношении себя самого. Он делает, потому что Он āнанди, потому что Он āнандам. Это Его свабхāва, Его природа. Его счастье, Его āнандам проявляются как Творение, как уничтожение āсуров, как поддержание саӈсāра, как поддержание џӣвāтманов.

Другая архиважная тема — вопрос веры, Истины и лжеучений. Возможность разного истолкования и понимания одного и того же утверждения щāстр зависит напрямую от внутреннего ощущения истинности џӣвāтмана. Зависит от природы (сāттвика, рāџасика или тāмасика) живого существа. К какому из трех видов душ принадлежит живое существо, соответствующие из трех типов выводов и умозаключений это живое существо и будет делать.

В главе Щраддхатрайавибхāга Гӣтā говорит, что даже в диетических предпочтениях выражается щраддхā. А что такое щраддхā? Гӣтā 17.3: यो यच्छ्रद्धः स एव सः\кто какой щраддхӣ, тот то и есть. Щраддхā бывает трех видов: сāттвика, рāџасика и тāмасика. Это не просто природа, которая влияет на человека, занесло его туда, отнесло сюда. Щраддхā это и есть сварӯпа. Кто какой щраддхӣ, тот то и есть. Три вида живых существ: сāттвики, рāџасики и тāмасики. Совершенно естественное, логичное и натуральное деление. Их щраддхā выражается даже в их вкусовых предпочтениях. Ведь совершенно очевидно, что не бывает так, что џӣвāтман внутри, а снаружи не пойми что вообще. Друг с другом якобы не связанные. Џӣвāтмана мы своими глазами видеть не можем — это факт. Но его качества, его природу, его присутствие и проявление мы можем видеть, ощущать и даже чувствовать. В груде осенних листьев мы можем не видеть кого-то, но мы ощущаем его присутствие в ней. Шуршание, движение листвы и т.д. — все это указывает, пусть и не со всей точностью, но указывает на того, кто там в листве невидимый находится. Мы и рост, и силу его можем чувствовать, ощущать. Примерно составить портрет его также по его движениям можем. Какое-то представление мы о нем можем получить.

Мы можем понять свабхāв џӣвāтмана (тāмасика, сāттвика, рāџасика) даже по вкусовым предпочтениям, как об этом говорит Гӣтā, хотя „даже“ не означает самый надежный вид суждения. А какой же надежный? Йа̄га, тапах̣ и дāнам — кто, каким образом и ради чего их совершает. Здесь свабхāва выражается гораздо ярче.

Кто-то дает достойному, дает с сознанием дāтавйам ити, понимает, что дāнам следует совершать, следует дарить, следует отдавать и поэтому он делает это (сāттвика). Кто-то думает: „подарю сейчас, а потом в будущем мне вернется награда за это“ (рāџасика) и т.д.

Образ и мотивация в совершении карма говорит о џӣве. Когда речь идет о щраддхе̄, это означает, что речь идет о џӣве.

Понятно, что есть свабхāва и есть влияние окружающего нас мира (прабхāва), но это уже другая история.

॥श्रीः॥

Рьгвед 1.164.46 - неверно считать, что этот гимн утверждает, что «за сотворением Мира стоит Абсолютная Реальность, которую нельзя охарактеризовать, как «сат» или «асат» (существующая или несуществующая)». Так начальные строки „नासदासिन्नो सदसित्“, в которых содержатся подобного рода противоречия, не имеют никакого отношения к Абсолютной Реальности, «стоящей за сотворением Мира», но к самому Миру и составляющим его элементам, например раџас, вйоман и т.д.

Сама Абсолютная Реальность действительно характеризуется, как «сат», и была так охарактеризована, не только в самом акте ее описания, как «Абсолютной Реальности», но и в гимнах: तस्माद्धान्यन्नपरः किंचनास, а также: आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत् । ब्रह्म वा इदमग्र आसीत् । सदेव सोम्येदमग्र आसीत् । Как говорит один европейский критик, было бы «сущим мошенничеством» отрицать реальность или существование Абсолюта.

Это незамедлительно поместило бы Абсолют в рамки «Анирвачанӣйа», как точно подметил Шрӣ Мадхвāчāрйа. Если бы Абсолют не был ни «сат», ни «асат», то Он бы сразу превратился в Анирвачанӣйа, т.е. «митхйа̄».

В мантрах реальность Мира признана само собой разумеющимся фактом и нет никакой нужды вообще ставить вопрос об иллюзорности Бытия, ибо нет для такого рода идей никаких оснований. Нет нужды реальность Бытия подкреплять особыми аргументами или словами. От духа Реализма, который пронизывает целые сонмы гимнов, а позднее и текстов, никак не скрыться, например:

यच्चिकेत सत्यमित् (10.55.6) विश्वं सत्यम् (2.24.12)
प्र घान्वस्य महतो महानि सत्या सत्यस्य करणानि (2.15.1)
ध्रु वा पृधिवी (10.173.4) सुपारक्षत्रः सतो अस्य राजा (7.87.6)
ध्रु वासु तासु क्षितिषु क्षियन्तो..... (7.88.7)

Естественно Щрӣ Мадхва обильно и полноценно ссылается или цитирует в своих работах и в дебатах как гимны, так и мантры, показывая реальность Бытия. Возможно, не все из них были высказаны с сознательным намерением подчеркнуть реальность этого Мира, но все они только и говорят в поддержку бессмертной глобальной веры в реальный Мир. Такое непроизвольное и непреднамеренное свидетельство более чем ценно и убедительно.

В следующий раз попробуем заглянуть в смысл брāхман̣ и āран̣йаков.

॥श्रीः॥

Как обычно попытаемся заглянуть в нечто, о чем некоторые из вас только догадывались, а многие даже и не могли догадываться в силу узкопрофильности сект. Конечно, это не исследование, как вы уже привыкли читать и видеть в моем ЖЖ, но мне кажется, короткие и познавательные утренние заметки так же хороши, как и длинные, сложные, расписные исследования Ведовых тем. Тем более, что все равно у вас, мои читатели, не остается выбора, ведь самое интересное в русских интернетах на тему «Индия и Веды» по-прежнему пишу только я один и только в этом журнале, да вы и сами это прекрасно знаете. Скучные индологи, рабы герра Мюллера, занимаются совершенно ненужными и малоинтересными переводами надписей Ащоки, какими-то средневековыми полумуслимскими, полухристианскими идеями Индуизма и т.д., а у нас здесь любовь, любовь к Ведам и редко-кому-доступному пониманию их содержания.

У нас сегодня на повестке дня прогулка в рай и небольшая посиделка в аду. Где будет интереснее сами решите, но я бы задержался и там, и там, тем более, что самые ранние и самые точные подробности их функционирования содержатся только в Ведах.

Мы будем не одни. С нами экскурсовод, специалист в вопросах Ведāнта и Таттвавāда, профессор, доктор санскритско-ведāнтовых наук Б.Н.К. Щарма, который собственно и введет нас в курс дела. Наслаждайтесь.

По всему Рьгведу разбросаны мантры, которые, если их собрать воедино, рисуют идиллическую картину радостного существования на небесах и удручающее полотно ужасов в аду. Щрӣ Мадхвāчāрйа использует эти мантры для объяснения мокш̣а и тамаса (ад). Рай — это обитель вечного, ничем незамутнённого счастья:

यत्रानन्दाश्च मोदाश्च मदः प्रमुद आसते ।
देवैः सुकृतकर्मभिस्तत्र माममृतं कृधि ॥ (9.113.1)

यत्र कामा निकामाश्च यत्र व्रध्नस्य विष्टपम् ।
स्वधा च यत्र तृप्तिश्च तत्र माममृतं कृधि (9.113.10)

Есть и другие места: Рьгведа 10.135; Анувйāкхйāна 3.29.3; Џаиминӣйа Брāхман̣а, 14.7.1.32-33.

В Рьгведе вы не найдете идей и свидетельств в поддержку взглядов монистов о том, что освобожденное состояние это изоляция и лишение всякого общества и осознания связи субъект-объект. Гимны не призывают покончить с деятельностью в настоящей жизни, не пропагандируют отсутствие индивидуальности и наслаждений.

Кроме того, в Рьгведе четко сформулировано понятие ада. Верное название ада - «Нарака». Все его ужасы и мучения детально описаны в Атхарва Веде 12.4.36, а также в Вāџасанейа-сам̇хите 30.5.

Нечестивые враги богов и неверующий люд сокрушаются Индрой, стираются с лица земли: घ्नन् शिश्नदेवानभिवर्पसा भूत् (10.99.3). Для них Истина никогда не будет доступна: मा शिश्नदेवा अपि गुॠतं नः (7.21.5). В Рьгведе 7.104 мы видим: «Сжигай, бей, пронзай и сбрасывай злодеев в бездонную тьму. Пусть они раскаляются, как котлы на огне. Карай их ударами молний и твоими жгучими стрелами. Повергни их в самые темные и далекие круги Ниррьти. Смети их с лица земли со всем их потомством. Да провалятся они в ады беззвучно под тяжестью миров». Индру заклинают сокрушить безжалостной рукой всех недостойных и демонов, которые хорошо устроились в этой жизни, несмотря на их дурную природу и разглагольствования о том, как надо жить, за их мнимую тягу к небесам:

मायाभिरुत्सिसृप्सत इन्द्र द्यामारुरुक्षतः
अव दस्यूनधनुथाः (7.14.14)

Он уничтожает злых и безбожных и редко терпит их незаслуженный успех в жизни:

श्रण्वे वीर उग्रमुग्रं दमायन् अन्यमन्यमतिनेनीयमानः ।
एधमानद्विट् उभयस्य राजा चोष्कूयते विश इन्द्रो मनुष्यान् ॥ (6.47.16)

Мантры, описывающие небеса и ады, являются хорошим материалом и базой для понимания идеи деления душ на три вида, для понимания глубинных различий их природ, а также идеи о вечной каре заклятых врагов теизма (виш̣н̣у-двеш̣инов). Рьгведа говорит о трех видах живых существ: 1) те, кого Индра ведет на небеса, 2) те, кого он снова и снова сбрасывает в ады и 3) те, кого он оставляет барахтаться в этом мире. Это описание изящно и в особой манере подводит нас к основоположению о тройственной типологии џӣвов, или душ: муктийогйа, тамойогйа и нитйасан̇сāрины.

Очевидно, что, согласно Рьгведу, ады, равно как и небеса, есть временные, а есть и вечные, безначальные. Виш̣н̣урахасйа приводит, как доказательство вечного ада, такой аргумент:

अन्यथा कस्तमो यायाद्यदनारंभणश्रुतौ ।
अनन्तं वव्रमित्युक्तं न परावर्तते यतः ॥ (стр. 50, стих 102)

«Семь адов» Ведāнта-сӯтры 3.1.15, ужасающие описания различных адов в Виш̣н̣у Пурāн̣е 2.6.2-5, Махāбхāрате 13.2.23-25 и Гаруд̣а Пурāн̣е 2.2.3.3-104 это уже более поздние развития одной и той же идеи.

Счастливо оставаться!

॥श्रीः॥

Проблема зла и страданий в мире является самой сложной проблемой теизма. Как же возможно объяснить наличие зла в мире и Божественную доброту и благодать? Как эти два полностью полярных положения могут быть гармоничными?

Этот вопрос обсуждается в Ваиш̣амйанаигхрьн̣йа̄дхикаран̣е Брахма-сӯтр. На основании тройственного деления душ можно сказать, что зло и страдания в мире являются стимулом для годных к освобождению душ избегать соблазнов, порождаемых злом:

.... ततोऽन्यान् जीवान् मध्यमतामसान् । सृजत्यवति हन्तीशो भक्तानां भक्तिवृद्धये ॥ — Виш̣н̣урахасйа 5.12

Поклонников Сатаны и их учений великое множество. У них нет ни морального кодекса, ни духовных ценностей. В своих мировоззрениях они неудержимо антисоциальны.

Их черты и характеристики описаны в ща̄страх (Гӣтā 16.16-20; निरामिणो रिपवो येऽन्मेषु जागृधुः (Рьгведа 2.23.16; अथ ज्ञानोपसर्गा – ये चान्ये मिथ्यावादैः कुहकेन्द्रजालैर्वैदिकेषु परिस्थातुमिच्छन्ति, तै सह न संवसेत् - Маитрӣ уп. 7.8).

Любая серьезная теория о духовном совершенстве и прогрессе человека должна принимать во внимание неизбежные различия человеческой природы и формулировать свои положения так, чтобы в них учитывались многообразные аспекты человеческого характера в целом. Если разум и опыт имеют хоть какое-то право голоса в этом вопросе, то сарвамукти или возможность всеобщего духовного прогресса и освобождение становятся наивными грёзами.

Оковы сан̇са̄ра не только реальны, но для некоторых даже непреодолимы. Всё зависит от внутренней природы живого существа. Этика, мораль и нравственность нашего времени опирается на веру в возможность духовного прогресса каждого человека, ибо «душа несет в своем человеческом обличии божественную форму». А почему же мы забываем о животных и других божественных формах?

Нравственно-этические системы всего мира устроены так, что работают на тех и для тех, кто ищет в них свою выгоду. Этиказация (толерантность, любовь ко всем и пр.) всего Космоса не может быть практически реализуемой политикой. Самое большее, что может предложить такая этика, это указать на возможные, а чаще всего на ложные пути и средства „духовного“ развития. Будет ли некая этическая доктрина признана всем человечеством и станет ли человечество следовать этому этическому принципу – этого не в силах этическая система ни предсказать, ни гарантировать. Всегда найдутся те, кто готов стереть идеологию и политику капитализма с лица земли, другие верят в мирное сосуществование наций с разными идеологиями и жизненными ценностями.

Учитывая различия в тех, кто «несет в своей человеческой форме божественную», Веды утверждают, что их будущее непредсказуемо. Разнообразие человеческих натур таково, что мы просто не можем продолжать игнорировать его, делать вид, что его не существует, и все мы „души“ и все мы „твари божьи“ и все мы „войдем в царство божие“. Мы не можем всех строем отправить в духовный мир и подогнать под один и тот же шаблон.

Этическая система бесполезна и неприменима, если люди слепы и игнорируют факт различия человеческой природы, если они неспособны принять его, как должное: नहि सर्वाधिकारिकं शास्त्रम्.

Найдутся и те, кто будет косо смотреть на самую идеальную систему этики или даже насмехаться над ней. Нет никакой необходимости переживать и оплакивать бедных поклонников Сатаны, Вельзевула, Балиала, Кали или Ка̄ланеми. Они получают воздаяние в соответствии со своими собственными заслугами. Мужчины и женщины это не массовое машинное производство. Они должны отличаться и отличаются друг от друга даже в чем-то малом. Различия в характере и нравах это Закон Мироздания:

अनादियोग्यतां चैव कलिवाणीश्वरावधिम् ।
को निवारयितुं शक्तो युक्त्यागमबलोद्धताम् ॥ — Анувйа̄кхйа̄на 3.4.41

продолжение следует

श्रीः
Вот и наступил закат эры невежества и отсутствия хоть какой-то серьезной информации о Виш̣н̣у-татве. Наконец то стало понятно почему в Индуизме много богов. Пропаганда лжеучений о Щиве более не будет доминировать, по крайней мере, в интернетах. Отныне у читателей есть добротный и весомый материал, способный дать достойный отпор блядознавцам и показать несостоятельность лжеучений щаивов и других пашāн̣д̣инов.

Некоторые слышали о том, что в Рьг-Веде есть Рудрāдхйāйа, часть посвященная Рудре. Существует и Рудрāштака, но вопрос не в том, относятся ли они к Щиве, но, есть ли такое существо, есть ли такое татво, к которому относятся все имена, встречаемые нами в Ведах и не просто имена или дэваты, которым посвящены те или иные сӯкты, но все Веда-щабды. Является ли Рудра таким существом, а вот это уже вопрос саманвайа.

Принцип „саманвайа“ предзнаменует все, о чем будет говориться в Брахма-сӯтрах. Он начало всего Брахма-сӯтрия, приводящий в систему и гармонию кажущиеся противоречия Вед по поводу богов. Он определяет и дает направление мысли и действий, направление ритуалов и чаяний сāдхака и дхармика. Он основа верного понимания и закономерность гармонии Вед.

Такой вопрос: „а докажите, что в этом мантре или другом Щива это бог или не бог“, вовсе не стоит. Это вопрос принципа, который рассматривается в Брахма-сӯтрах. Даже если и вести дебаты на тему „кто есть настоящий бог в Ведах“, то начинать надо с саманвайа Брахма-сӯтр и принципа тāратамья. Если не разобравшись в них или даже не зная о них вовсе, пуститься в обсуждения и доказывать, что Щива бог, то воинствующее невежество ничего не прояснит. Такой горе-спорщик, не знающий о Ведāнте и знать не желающий, со свистом пролетит мимо самого важного положения Вед, так и не услышав о чарующей гармонии мантр щрутьев.

Если щиваиты думают, что Щива даст им мокш̣у, то пусть думают дальше. Никто не собирается их в этом разубеждать. Предмет их гордости это то, что их божеству уделена целая глава в Рьг-Веде и еще одна в Йаџур-Веде, да несколько упоминаний. Статистически почти столько же, сколько Варун̣е, и всего лишь в половину меньше, чем Агни. Это сейчас был сарказм, если кто не понял, хотя все так и есть без преувеличения.

finis de oratio

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

Вчера кое-кто из стана щиваитов-пāшан̣д̣инов, принимающий дэвату Щиву, супруга Пāрватӣ, за Бога богов, продолжал настаивать на том, что все, о чем говорят Рьгведа, Нāрāйан̣опаниш̣ада, Щветāщватаропаниш̣ада и др. не щиваитские источники, все это не является доказательством того, что Щива не есть Бог богов. Но, только щиваитские тексты правы и могут считаться авторитетными. Но позвольте, а как же тот факт, что Веда является источником информации и знания обо всем сущем?

Странный человек, не желающий признавать правила толкования, этимологию и др. дисциплины, не проводя никакого самостоятельного анализа источников, не раскрывая линии своей аргументации, да просто кричащий, что все, что щāстры говорят, это чушь, попытался (и я думаю в последний раз) убедить нас в своей правоте и на свою же беду представил аргумент в виде Махāбхāрата 12.343.21-30, при этом добавив негодуя „Кстати Вам этих праман приводят предостаточно, все-таки уже правильно было замечено, что Вы их просто игнорируете.“.

Нет, он все-таки не понял. И что, вы думаете мы не проверили? Мы проверили цифры на оригинал и вот что они сказали: а) Человек ни разу сам не проверял то, на что ссылается, не заглядывал в Махāбхāрату. б) В главе 343 раздела 12 последний стих за номером 11. Обращаю внимание читателей на цифру 11, не 12, не 21, не даже, не побоюсь этого слова, 15! в) Коль скоро сам человек не удосужился проверить, то он просто бездумно повторял как попугай то, что ему кто-то что-то где-то сказал и в чем он был неистово уверен. Те, кто говорил ему о том, что существуют стихи 21-30, являются обманщиками, которые сознательно, в угоду своему лжеучению о том, что Щива Бог богов, придумывают новые упаниш̣ады, новые щāстры, новые взгляды, новые практики, игнорируют Веды и прочая и прочая и прочая грязная непотребщина. Одним словом аферисты. И оно нам надо их серьезно воспринимать?

Сегодня еще немного красивой, стройной аргументации Веда-щāстр, из которых читатель вновь поразится красоте изложения величия Щрӣ Виш̣н̣у — Бога богов.

Начнем с вопроса ребром: кто же этот единственный, о ком ततः परं ब्रह्म परं बृहन्तं यथानिकायं सर्वभूतेषु गुढम् । विश्वस्यैकं परिवेष्टितारमीशं तं ज्ञात्वाऽमृता भवन्ति ॥ 3.7 ॥ — Тот, кто знает Его как विश्वस्यैकं\единственного, кто вмещает в Себе весь Мир.

Это Виш̣н̣у или Рудра\Щива? Или это одно существо, чьи имена и Рудра, и Виш̣н̣у, и Щива? В то время, как дэватā Рудра не имеет к Нему никакого отношения; кроме того, что он носит Его имя; кроме того, что он Его порождение и полностью зависимое от Него создание?

Либо щиваиты согласны с тем, что тот, кто вмещает в Себя весь Мир, Он один (мы знаем, что так о себе говорит Кр̣ш̣н̣а в Гӣте. Мы знаем, что так говорят о Парабрахмане упаниш̣ады) и этот Парабрахман носит имена Виш̣н̣у, Рудра, Щива и вообще все имена, либо же щиваиты говорят, что это Щива, но не Виш̣н̣у, то есть становятся на сектантский путь отстаивания своей точки зрения, не взирая на прамāн̣ы и Веды.

Кто подразумевается в Брахма-сӯтрах под именем Брахман, Варун̣а, Агни, Щива и др.? В самом начале Брахма-сӯтр говорится о сарванāмадхаре\Он именуется всеми именами.

Но, пāшан̣д̣ины разного толка и горе-последователи Щивы утверждают, что Рудра, который дэватā, рӯпу которого они знают как дэваты, который упоминается в упаниш̣адах среди сотворенных дэват, это и есть тот Щива, о котором говорит Щветāщватаропаниш̣ада. Или же он аспект и т.д. (что в общем-то нигде не доказывается). О Виш̣н̣у не говорится, что Он сотворен и если не сотворен, то родился из Брахмы или из кого бы то ни было еще.

Ваиш̣н̣авы-таттвавāдины, реалисты, согласны, что у Бхагавāна есть имена Щива и Рудра, а также Махещвара и др. При этом таттвавāдины не говорят о каких-то аспектах, промежуточных проявлениях Бога, о каких-то малозначащих, но по сути ограничивающих Виш̣н̣у или ограничивающих Его формы терминах. Таттвавāдины, равно как и Веда-щāстры, не проводят деление и иерархию между Его формами, Его рӯпами, расставляющую на высшие и промежуточные, что свойственно исключительно сектам средневекового Индуизма, пренебрегающим щāстра-прамāн̣ами. Если есть промежуточные, значит есть какие-то еще низшие формы Виш̣н̣у, аспекты или проявления, что само по себе абсурдно и относится к категории двеш̣а\хулы Виш̣н̣у. В щāстрах нет никаких аспектов и промежуточных проявлений и ваиш̣н̣авы не используют такие слова и термины. Те, кто использует и чьи учения содержат подобного рода слова и термины, те не ваиш̣н̣авы. Для них четко определена категория: виш̣н̣у-двеш̣ины\хулители Виш̣н̣у или адобежцы. Он полон во всем и вечно.

Есть Парабрахман, которому принадлежат все имена, а есть ограниченные носители этих имен и среди них Рудра, он же Щива. Его супруга Пāрватӣ, которой Щива поведал Пāщупата-āгамы. Положение которого (Щивы) намеренно по его же желанию и по воле Виш̣н̣у преувеличивают в Щаива-пурāн̣ах и различных Щаива-āгамах — он дэватā, носит имя Щива и Рудра, но не является ни Рудрой, ни Щивой в полном смысле этих имен. Он один из дэват. К тому же существует одиннадцать Рудр и если пользоваться логикой пāшан̣д̣инов, то все они есть Боги богов.

Безусловно он (дэватā Рудра) наделен большей силой, чем многие дэвы, тем более чем люди. В его власти власть над умом, над пищей и т.д. Точно также, если какого-то знаменитого актера или певца зовут Говинда, то это не значит, что слова Вед, описывающие Говинду, относятся к нему или что он частичное проявление Говинды или какой-то там аспект. Щива носит имя Парабрахмана. Все носят имена Парабрахмана, в чистом или искаженном виде, но они (носители) не являются проявлениями или аспектами Парабрахмана.

Ни один дэватā не является проявлением или аспектом Парабрахмана. Брахмā (Чатурмукха) — это также имя Виш̣н̣у, но сам Чатурмукха Брахмā это не Виш̣н̣у. И Щива это имя Виш̣н̣у и Индра это имя Виш̣н̣у. Но Индра дэватā, повелитель Сварга, не является Виш̣н̣у Парабрахманом или даже Его аватāром. Но, что характерно, щиваиты часто говорят: „Щива верховный, а не Виш̣н̣у“, что сразу же показывает и ставит их в определенную позицию, показывает положение как раз тех, кто поклоняется дэвате Щиве, который не может носить имя „Виш̣н̣у“ и не носит, потому что он не является „вищвавйапи“, он не сарвагатах̣. К нему этимологическое имя „виш̣н̣у“ не относится. Он носит имена Рудра и Щива, которым он в какой-то мере соответствует. В то время как Виш̣н̣у носит все имена, поскольку Он соответствует сути и значению всех имен в полном смысле. Парабрахман, Бхагавāн это Рудра и Щива, но Рудра или Щива, известный из щаива-пурāн̣ или из пāщупата-āгам, и давший их, и вдохновивший их, и тот, чей рӯпам держат на алтаре щиваиты — это не Парабрахман, не Бхагавāн. Почему мы говорим о Парабрахмане как о Виш̣н̣у?

Потому что „виш̣н̣у“ это описание такого качества, которое уникально и присуще только Виш̣н̣у и в некоторой степени для Лакш̣мӣ. Это то, о чем говорится в самом начале Гӣты 2.17: йена сарвам идам̇ татам\чьим присутствием проникнуто все. Проникнуто не только в пространственном отношении и не только во временном, темпоральном (он и в прошлом, и в настоящем и в будущем присутствует одинаково), не только в этих расхожих смыслах сверх- и всепроникновения, но и то, что Он обладает бесконечными достоинствами/гун̣ами. Именно по этой причине, когда мы говорим о Парабрахмане, мы часто используем слово „виш̣н̣ух̣“, хотя и другие имена, и Щива, и Индра, и Варун̣а и пр. — Его имена и подходят Ему, но слово „виш̣н̣у“ описывает уникальное качество, которое присуще только Ему.

Говоря о Щиве или произнося слово „щива“ или слово „рудра“, мы можем ошибиться между Щивой, который дэватā, и Щивой, который Парабрахман, Бог богов. Говоря „виш̣н̣у“ не можем. Дэваты, носящие имена Парабрахмана, такие как Индра, Агни, Рудра и пр. соответствуют какой-то части значений этих имен, поэтому они и носят эти имена. Носят их по своему достоинству. Они хотя и ограничены в значениях этих имен, но во Вселенной, в Космосе они максимально соответствуют смыслу этих имен, но имени „виш̣н̣у“ никто из дэват не соответствует ни в каком смысле, а о других и говорить нечего.

Никому в голову не придет на полном серьезе считать, что Щива, о котором говорится в Щветāщватаропаниш̣аде, это некий свāмӣ Щива из города Гокарна, преподающий хатха-йогу западным девушкам, помогает им делать растяжку. Абсурдно и думать, что может даже возникнуть такая возможность отождествлять какого-то носителя имени „щива“ с самим Щивой, а уж тем более с Парабрахманом, хотя есть культы, где и такое бывает.

В Щиве дэвате есть частичное соответствие смыслу и значению имени „щива“, поэтому он Щива, хотя полное соответствие эпитету „щива“ есть только у Бхагавāна. Однако у эпитета „виш̣н̣у“ не может даже быть частичного соответствия. Поэтому Парабрахман и определяется, как Виш̣н̣у или Нāрāйан̣а — тот, кто вмещает в Себя весь вищвам\космос. Идет постоянная отсылка к этому. Таков принцип.

продолжение следует

Profile

vilasatu

March 2017

S	M	T	W	T	F	S
			1	2	3	4
5	6	7	8	9	10	11
12	13	14	15	16	17	18
19	20	21	22	23	24	25
26	27	28	29	30	31

Syndicate

Page Summary

Ложь кришнаитов — Ч. 19.6
Ложь кришнаитов — Ч. 19.5
Индров ток: џивы-тамасы в щрути
„Майявада-шата-душани“ — очередной фэйк Искона
Шатарудриям 1.1 (Таиттирийа-самхита 4.5)
Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная
Брахмасутры — Часть 53
Брахмасутры — Часть 50
Брахмастуры — Часть 38
Брахмасутры — Часть 27
Брахмасутры — Часть 20 — Саманвайа и три категории в языке Вед
О причинах вегетарианства. Часть 6 — Заключительная
Таттвавада — несколько основоположений. (Часть 7-я)
Таттвавада — несколько тематичных основоположений. (Ч.1-я)
Полубоги, полуличность, недомеры, полумеры
Мистер Митхйа?
И рай и ад
Свабхава — территория душ
Вишну Шива Рудра — Веда
Шива ли? Шветашватара — Часть 9-я

Style Credit

Style: Neutral Good for Practicality by timeasmymeasure

Expand Cut Tags

No cut tags

Page generated Jul. 7th, 2025 11:38 pm

Карл фон Бергштрайссер

Для наилучшего отображения блога советую установить шрифт Charis SIL для диакритиков и Sanskrit 2003

Entries tagged with атман

Ложь кришнаитов — Ч. 19.6

Ложь кришнаитов — Ч. 19.5

Индров ток: џивы-тамасы в щрути

„Майявада-шата-душани“ — очередной фэйк Искона

Шатарудриям 1.1 (Таиттирийа-самхита 4.5)

Щатарудрійам 1.1 (Таіттирӣйа-сам̇хитā 4.5) с бхāшьем Баннанџе Говиндāчāрйи

Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная

Брахмасутры — Часть 53

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Брахмасутры — Часть 50

Брахмастуры — Часть 38

Авиродха-адхйāйа, 4-й пāда

Брахмасутры — Часть 27

Щāстрайонитвāдхикаран̣ам (1.1.3)

Брахмасутры — Часть 20 — Саманвайа и три категории в языке Вед

О причинах вегетарианства. Часть 6 — Заключительная

Таттвавада — несколько основоположений. (Часть 7-я)

Таттвавада — несколько тематичных основоположений. (Ч.1-я)

Полубоги, полуличность, недомеры, полумеры

Мистер Митхйа?

И рай и ад

Свабхава — территория душ

Вишну Шива Рудра — Веда

Шива ли? Шветашватара — Часть 9-я

Profile

March 2017

Syndicate

Most Popular Tags

Page Summary

Style Credit

Expand Cut Tags