vilasatu | Entries tagged with садхана

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Уд̣упи

ЧЧ, Мадхйа 9.256-257

āчāрйа кахе, — ‘варн̣āщрама-дхарма, крьшн̣е самарпан̣а’
эи хайа крьшн̣а-бхактера щрешт̣ха ‘сāдхана’ (256)

Русский перевод ББТ: «Ачарья ответил: Лучшее средство достижения высшей цели жизни — это выполнение представителями четырех каст и четырех ашрамов своих обязанностей ради Кришны».

пањча-видха мукти’ пāњā ваикун̣т̣хе гамана
‘сāдхйа-щрешт̣ха’ хайа, — эи щāстра-нирӯпан̣а (257)

Русский перевод ББТ: «Человек, который посвящает Кришне все то, что он делает, исполняя свои обязанности в варнашрама-дхарме, может обрести любой из пяти видов освобождения. Так он попадает в духовный мир, на Вайкунтху. Это высшая цель жизни, что подтверждают все богооткровенные писания».

Утверждение якобы „таттвава̄дӣ-а̄ча̄рйи“ в этих стихах полностью расходится с татвава̄дом и татвава̄дом не является. Предложенная от лица таттвавāдӣ-āчāрйи версия татвавāда свидетельствует о полном незнании автором ЧЧ сути татвавāда.

Варн̣а — не телесная категория. „Четыре цвета“ Гӣты — чāтурварн̣ие, в корне отличаются от господствующей ныне идеи „четырех каст“. Прамāн̣ии, подтверждающие свабхāвность варн̣, собраны Мадхвой в «Гӣтā-тāтпарье» 4.13 „ча̄турварн̣йам майā срьшт̣ам̇…“. Гӣтā говорит исключительно о сущностной природе, индивидуальной самобытности џӣвы. Требуется обнаружить подлинный цвет души. Совершенством человеческой жизни является полное раскрытие неповторимой самости, свабхāва. Мукти, или освобождение, есть состояние наслаждения блаженством самости.

Жизнь в путах (сам̇сāре) не что иное, как урок, помогающий индивидуальной душе выявить и раскрыть то, что уже укоренено внутри. Другими словами, раскрытие самости происходит в строгом соответствии с ее внутренней самобытностью.

Самобытность џӣвы — это его естественная жизнь, его вольница, внутренние черты, искони определяющие џӣву. Их не изменить никакими усилиями. Сāттвика, или чистосердечная душа, никогда не превратится в тāмасу, злонамеренную. Тāмаса никогда не обернется сāттвиком.

Варн̣, цвет, не передается по наследству: он глубоко и необратимо индивидуален, его определяет сущностная, собственная самобытность. Таков правильный общественный уклад. В таком укладе сын обслуги (щӯдры) может стать бескорыстным мыслителем (брāхман̣ом). И напротив, даже сын брāхман̣а может оказаться щӯдрой.

स्वाभाविको ब्राह्मणादिः शमाद्यैरेव भिद्यते । योनिभेदकृतो भेदो ज्ञेय औपधिकस्त्वयम् ॥ (Гӣтā-тāтпарйа-нирн̣айах̤, 4.13): „В основе естественного деления на четыре варн̣а лежат щам (невозмутимость чувств) и прочие признаки. Деление, основанное на происхождении, должно пониматься как исключительно условное“.

Исполнение свадхарма (причем) является всего лишь одним из средств достижения или обретения Знания (с большой буквы означает апарокшйам), которое в первую очередь пробуждает бхакти, являясь слагающим бхакти. Линия мысли автора понятна, мол, щуддха-бхакта поклоняется Крьшн̣е щраван̣а-кӣртанием, а татвавāдӣ — свадхармāчаран̣ием. И чтобы эту мысль подтвердить, Чаитанйа цитирует слова Прахлāды из Бхāгавата 7.5.23-24 (см. ЧЧ, Мадхйа 9.260): „щраван̣ам̇-кӣртанам̇-вишн̣ох̤-смаран̣ам̇“. Да только в словах Прахлāды совсем другой смысл, нежели автор от лица Чаитанйи предлагает в качестве противопоставления.

Апарокша-Знание и только оно дает мокш по милости Бхагавāна, это тāтпарье всех Упанишад, и Мадхва совершенно ясно и неоднократно показывает это прамāн̣ами. Татвавāдӣ-āчāрйа не мог быть ну настолько невежественным в сиддхāнте.

Разумеется, свадхарм играет важную роль для парокша-џњāнина. Карма — это только помощь в достижении апарокша-Знания и соответствующей ему бхакти. После Знания кармы совершают не ради мокша, а ради полного раскрытия āнанда в мокше. Бхāшье щлока Гӣты 3.20 „карман̣аива хи сам̇сиддхим̇“... является одним из развернутых примеров подобного толкования.

Причем даже в этом случае совершение / несовершение сат-кармени апарокша-знавцем — это его прāрабдха-карма. Никто не сможет достичь большего āнанда в мокше, чем достоин по сварӯпу.

Таким образом, смысл щлока Гӣты 3.20, судя по комментарию, А. Ч. Свāмӣ прояснить не смог: „Хотя человеку, развившему в себе сознание Кришны, ничего не нужно в этом мире, он все равно продолжает трудиться, чтобы своим примером научить людей тому, как следует жить и действовать. Опытные преданные, обладающие сознанием Кришны, всегда знают, как поступать, чтобы вести за собой других“.

Щрутьи говорят о достижении мокша лишь апарокшйа-Знанием, это же подчеркивается и в Гӣте 2.51 и в Пуруша-сӯкте: „Мокш достижим не иначе, как Знанием“. А Џанака и Прийаварата как раз и есть апарокша-знавцы, как о них говорят Махāбхāрато, Бхāгавато и др.

Нам же автор ЧЧ предлагает неправильное понимание варн̣ и сути татвавāда, в котором совершенство (что бы под этим в данный момент ни понималось) достигается лишь исполнением варн̣овых, причем кастовых, обязанностей. Соблюдение варн̣āщрама с поднесением дел Крьшн̣е не есть непосредственно мокша-сāдхание.

Поклонение Бхагава̄ну свадхармом и щраван̣а-кӣртанием вовсе не противоречат друг другу. Складывается впечатление, что сāдхаку надо работу бросить, иначе помнить или, например, āтма-ниведанам творить просто нет никакой возможности. Такое представление привело к появлению в среде псевдоваишн̣авских сект класса ба̄бāџей. Они как бы не тратят время на мирскую жизнь и целиком посвящают себя так называемому „преданному служению“. Словно Крьшн̣а не говорит „мāм анусмара йуддхйа ча“ \ „сражайся, помня Меня“. Сāдхание заключается не только и не просто в слушании-повторении… (щраван̣а-кӣртана…), а в осознанном действии, т.е. действии со знанием. Щраван̣а-кӣртанāди — это признаки бхакти (бхактищ чен навалакшан̣ā), а не эксклюзивные средства ее достижения. Бхакти небездружна знанию. Равно важно и понимание бесконечной славы Бога. Понимание величия Бога необходимо вызывает бхакти — преданную любовь к Нему. Это понимание рождается из татва-знания.

Путь џњāна-йога, верховного знания, отнюдь не противоположен карме, действию. Дихотомия пути действия для невежд и пути знания для посвященных абсурдна. Знание без действия сводится к бесплодному интеллектуальному упражнению. Действие без знания — не более, чем слепая традиџия.

Для развития знания недостаточно физического зрения. Необходимо, чтобы открылось внутреннее око; необходимо обратить свой взор внутрь. Для этого есть только два пути: непосредственный опыт и слова мудрости, завещанные нам провидцами Веда. Их слово, как факел, освещает нам путь. В его свете мы пройдем этим путем и найдем Истину. Поэтому совпадение слова Веда и нашего непосредственного опыта служит высочайшим критерием верности наших убеждений. Чтобы прийти к нему, нужна практика непрерывного слушания, размышления и вницания.

Неприемлемо даже духовное утверждение, если оно противоречит моей совести. Пробужденная совесть сможет открыть для себя неразрывную целостность, лежащую в основе всех ведних утверждений. Брахма-сӯтра, Бхāрато, Пањчарāтро, Пурāн̣ы были созданы, чтобы показать непрерывность единого смысла в Ведах. Эти данности — главные источники знания. Слова смрьтей (нравственных законов), авторами которых являются Ману и другие мудрецы, приемлемы как достоверные источники, только если согласуются с сущностным смыслом Веда. Они не могут служить высшими авторитетами сами по себе.

Смысл есть только в предании себя Богу. Необходимо вручить себя голосу одаренных высоким опытом боговедцев, ведовидцев, — вручить себя слову Веда. Надо познавать через ведние слова, познав, испытывать знание, испытав — увидеть, увидев — погрузиться в увиденное, погрузившись всецело — достичь искомого. Для этого и необходимо предать себя во власть Бога; знать через предание; познав, предаться вновь. Пребывающий в таком сознании обладает ключом к радости.

यमेवैष वृणुते तेन लभ्यस्तस्यैष आत्मा विवृणुते तनूं स्वाम् ॥ (Кāт̣хака, 1.2.23, и Āтхарван̣а, 3.2.3)

„Кого Он, Парамāтмā, принимает [„он Мой бхакта“], тому открывает Свое сварӯпо“.
Потому ни знание, ни бхакти не являются непосредственной причиной мукти или освобождения — но милость Бхагавāна, вызванная ими. Когда причина достижения лежит не в осознавшем и испытывающем и не в осознании и опыте, но в предмете опыта, то это называется прасāдах̤:

जिज्ञासोत्थज्ञानजात् तत्प्रसादादेव मुच्यते ॥

„Мукти достигается только Его милостью, вызванной џњāнием как прямым ви́дением Его, что рождается из поиска подлинного знания в достоверных источниках и постижения его смыслов в поиске бессомненности, позволяющей сосредоточиться на этих смыслах в дхйāнии“.

Хотя бхакти и џњāние неразделимы и являются разными ликами одного и того же явления, именно на бхакти указывает Мадхва как на отправную точку в сāдхании, и на бхакти указывает он как на пхалам — высшее обретение, сиддхих̤:

भक्त्या ज्ञानं ततो भक्तिस्ततो दृष्टिस्ततश्च सा ।
ततो मुक्तिस्ततो भक्तिः सैव स्यात् सुखरूपिणी ॥ (Анувйāкхйāнам, 3.4)

„Благодаря бхакти (как сварӯповой расположенности к почитанию Ӣщвары) приобретается знание (парокша-џњāние); благодаря парокша-знанию возникает бхакти (как осознанная преданность и желание поклоняться Ӣщваре), в такой бхакти приходит дрьшт̣и, знание-ви́дение Бхагавāна, апарокша-џњāние, которая становится причиной бхакти как непрерывного потока всепобеждающего снеха, за которым следует мукти, за которой следует снова бхакти — являющаяся вечным переживанием неизъяснимого счастья, самоцелью џӣвьего бытия“.

Эта окончательная бхакти уже не является средством получения знания, средством обеспосредования знания, средством достижения святой свободы — это та вечная жизнь, которая сама по себе, а не только в силу отсутствия смертного тела и связанных с ним страданий, приносит неисчерпаемую радость сāттвика-џӣве:

हरेरुपासना चात्र सदैव सुखरूपिणी ।
न तु साधनभूता सा सिद्धिरेवात्र सा यतः ॥ (БСБ, 4.4.21)

„Там, в мукти, богование (упāсанā) Харайа и является вечным и непрерывным счастьем, а не целеванием — сāдханием — путем, ибо в такой упāсане и состоит сиддхи — совершенство — исполненность — наивысь свободного џӣвы“.

Подытоживая, вспомним замечательное определение бхакти Џайатӣртхой в Нйāйасудхе:

परमेश्वरभक्तिर्नाम निरवधिकानन्तानवद्यकल्याणगुणत्वज्ञानपूर्वकः स्वात्मात्मीयसमस्तवस्तुभ्योऽनेकगुणाधिकोऽन्तरायसहस्रेणाप्यप्रतिबद्धो निरन्तरप्रेमप्रवाहः । यमधिकृत्य ‘यत्र नान्यत्पश्यति’ ‘सा निशा पश्यतो मुनेः’ इत्यादिश्रुतिस्मृतयः ।

„Бхакти к Парамещваре есть непрерывный, в предзнании Его безграничной бесконечной безупречной достокачественности, поток премени (любви), во много крат превосходящего любовь к себе и всему своему-родному, неуклонный даже перед лицом тысяч препятствий. О такой бхакти слова щрути и смрьти: йатра нāнйат пащйати \ „…где не видит ничего иного“; сā нищā пащйато мунех̤ \ „для обретшего зрение мыслителя [бдение существ] — это ночь“ и другие“.

Йог (в просторечии „йога“) — состояние осознания сопряженности всех слагающих своего бытия, от побуждений до плодов поступков, с Бхагавāном. Йогӣ, бхакта, (в просторечии „йог“) — тот, кто стремится достичь такого состояния или пребывает в нем. Такое целостное сочетание путей знания, действия и преданности составляет совершенное направление человеческой жизни.
Таков татвавāд — щāстровый путь к бхакти с бхактью же.

Вывод

Представленный на страницах ЧЧ спор Чаитанйи с якобы татвавāдӣ-āчāрйей по сути своей беспредметен, т.к. ответ таттвавāдина татвавāдом не является, а сам такой āчāрйа кто угодно, но только не татвавāдӣ.

В статье использованы материалы из Ежевременника Н. Дивногорского.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Уд̣упи
ЧЧ, Мадхйа 9.252-253

‘ваишн̣аватā’ сабāра антаре гарва джāни’
ӣшат хāсийā кичху кахе гаураман̣и — 252

тāн̣-сабāра антаре гарва джāни гаурачандра
тāн̣-сабā-саӈге гошт̣хӣ карилā āрамбха — 253

Русский перевод ББТ: Шри Чайтанья Махапрабху заметил, что таттвавади очень гордятся тем, что они вайшнавы. Поэтому Он с улыбкой заговорил с ними. Видя их гордыню, Чайтанья Махапрабху завел с ними беседу.

Обвинению татвавāдинов в гордости не предшествовало какое-либо общение с ними — ничего такого, что могло бы обосновать это обвинение. Вопросы татвавāдӣ-āчāрйе Чаитанйа стал задавать уже после упрека. Можно ли, не общаясь, не зная убеждений, чисто внешне узреть в человеке гордеца? Об этом мы рассуждали в части 24 (ЧЧ, Мадхйа 9.250).

Автор ставит читателя перед фактом — „гордятся тем, что они ваишн̣авы“. Все. Никаких поясняющих деталей. По всей видимости, автору или его лирическому герою нужен был повод для очередного „опровержения“ очередной школы-сампрадāйа. Ведь куда бы Чаитанйа ни пришел, всюду находит в оппонентах гордость, сокрушает ее и побеждает их. Конечно, такой modus operandi укрепляет авторитет Чаитанйи в глазах его последователей и подтверждает статус безупречного, непобедимого и всезнающего аватāра, которым его наделили отнюдь не щāстры, а последователи.

До гипотетического появления Чаитанйи в Уд̣упи он успел обвинить в гордости Вйеӈката Бхат̣т̣у из Щрӣ-Раӈгама (ЧЧ, Мадхйа 9.151):

Русский перевод ББТ: Так Господь Шри Чайтанья Махапрабху укротил гордыню Венкаты Бхатты. Но затем, решив приободрить его, Он произнес следующие слова.

Теперь сценарий повторяется с ваишн̣авами Уд̣упи. И позже повторится с Валлабхой Бхат̣т̣ой (ЧЧ, Антйа 7.53-136).

Почему Вйеӈката Бхат̣т̣а горделивец? На каком основании автор ЧЧ так о нем отзывается? Стихи 138-139 раскрывают причину:

пӯрве бхат̣т̣ера мане эка чхила абхимāна
‘щрӣ-нāрāйан̣а’ хайена свайам̇-бхагавāн — ЧЧ, Мадхйа 9.138

Раньше Бхат̣т̣а думал, что Щрӣ-Нāрāйан̣а это сам Бхагавāн.

Русский перевод ББТ созвучен с переводом АЧС: До того как Шри Чайтанья Махапрабху дал это объяснение, Венката Бхатта считал Верховной Личностью, Богом, Шри Нараяну.

Странно, что в комментарии АЧС нет рассуждения на тему „свайам бхагавāна“, а ведь это слова ЧЧ и никакой „Верховной Личности Бога“ в стихе нет. Перевод АЧС отличается собственной туманной терминологией и подменой понятий, ставшими его визитной карточкой.

тāн̇хāра бхаџана сарвопари-какшā хайа
‘щрӣ-ваишн̣аве’ра бхаџана эи сарвопари хайа — ЧЧ, Мадхйа 9.139

Бхаџание Ему [Нāрāйан̣е] является самым высшим из всех. У щрӣ-ваишн̣авов это самое высшее бхаџание.

Перевод АЧС и русский перевод ББТ: Венката Бхатта был убежден, что поклонение Нараяне представляет собой высшую форму поклонения и превосходит все прочие виды преданного служения. Он думал так потому, что Нараяне поклонялись Шри-вайшнавы, последователи Рамануджачарьи.

эи тāн̇ра гарва прабху карите кхан̣д̣ана
парихāса-двāре ут̣хāйа этека вачана — ЧЧ, Мадхйа 9.140

Чтобы умерить гордыню [Вйеӈкаты], прабху [Чаитанйа] затеял этот шутливый разговор.

АЧС почему-то слово гарва (гордость) переводит как misconception (заблуждение). В оригинале речь идет именно о гордости.

Как видно из стихов, гордыня Вйеӈкаты заключается в том, что он не был знаком с представлениями Чаитанйи и тем самым, по мнению автора, заблуждался относительно истинного положения Нāрāйан̣ы и Крьшн̣ы. Но в действительности слова Вйеӈкаты целиком и полностью основаны на щāстра-сиддхāнте.

Чаитанйа и автор ЧЧ заклеймили Вйеӈкату гордецом всего лишь на основании того, что он следовал Слову щāстра. Для Чаитанйи представления Вйеӈкаты по определению не верны, так как Чаитанйа должен раскрыть Вйеӈкате „истинный смысл“, тем самым опровергнуть рāмāнуџа-сампрадāй. Опровержение делает акцент (вероятно, для этого оно и затеивалось) на все той же идее „крьшн̣а свайам бхагавāн“ — Крьшн̣а и есть Бог, источник всех аватāров.

Для щрӣ-ваишн̣авов вопрос об источнике аватāров вообще не стоит, равно как и для татвавāдинов. Ведь щāстра-сиддхāнт ясно говорит о неразличии авата̄рӣ от аватāров. Как будто кто-то считает Крьшн̣у ниже Вишн̣у или ниже Нāрāйан̣ы. Это деление плод фантазии гауд̣ӣй и здесь это деление является основой опровержения.

Деление позволяет узаконить Рāдху и ее статус, результатом чего является принижение Лакшмӣ и замена ее Рāдхой. Если Лакшмӣ, то Нāрāйан̣а. Если Рāдхā, то Крьшн̣а. Џӣва придумывает толкование „крьшн̣ас ту бхагавāн свайам“ как доказательство превосходства Крьшн̣ы, что автоматически влечет за собой и превосходство Рāдхи. Но на его беду Бхāгавато говорит не только о Крьшн̣е как о свайам Бхагавāне, но и о других аватāрах.

Примечание: „свайам Бхагавāн“ — часть 1-я.

Опровержение Вйеӈкаты абсурдно еще и потому, что Врьндāван дāс, автор «Чаитанйа-бхāгавата», описывает Чаитанйу как аватāра Нāрāйан̣ы с Ваикун̣т̣хи. Здесь же автор ЧЧ предлагает диаметрально противоположное — Нāрāйан̣а не есть Бог богов.

тāна гарбхе аватӣрн̣а хаилā нāрāйан̣а
щрӣ крьшн̣а-чаитанйа-нāма сам̇сāра-бхӯшан̣а — ЧБ, Āди 1.94

Перевод Бхӯмипати дāса: From the womb of mother Saci appeared Narayana. His name, Sri Krsna Caitanya, is the ornament of this world.

Из ее лона явился Нāрāйан̣а по имени Щрӣ Крьшн̣а Чаитанйа, украшение сам̇сāра.

мадхйа-кхан̣д̣е, нāче ваикун̣т̣хера нāрāйан̣а
нагаре нагаре каила āпане кӣртана — ЧБ, Āди 1.129

Перевод БД: In the Madhya-khanda Narayana, the Lord of Vaikuntha, dances and personally performs kirtana throughout the streets of Navadvipa.

В Мадхйа-кханде Нāрāйан̣а, Господь Ваикун̣т̣хи, танцует и лично кӣртанит в каждом городе.

кали-йуге сарва-дхарма хари-саӈкӣртана
саба пракāщилена чаитанйа-нāрāйан̣а — ЧБ, Āди 2.26

Перевод БД: Lord Caitanya inaugurated the congregational chanting of the holy names as the essence of all religious principles for the age of Kali.

Чаитанйа-Нāрāйан̣а показал всем, что дхарм в Кали-йуге это саӈкӣртание Хари.

випра бале, э щищу сāкшāт нāрāйан̣а
иӈхā хаите сарва-дхарма хаибе стхāпана — ЧБ, Āди 3.16

Перевод БД: He said, "This child is nondifferent from Narayana. He will reestablish religious principles.

Випра сказал, „этот младенец сам Нāрāйан̣а. Он установит дхарм“.

Примечание: ссылки на стихи ЧБ из английского издания 2008 г., Vrajraj Press. Edited and Published by Pundarika Vidyanidhi dasa. Translated by Bhumipati Dasa.

This English edition of Sri Caitanya-bhagavata is dedicated to His Divine Grace
A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada Founder-Acarya of the International Society for Krishna Consciousness.

До появления госвāминов Рӯпы, Санатāны и Џӣвы Чаитанйа считался самим Нāрāйан̣ой, по крайней мере, так его описывает Врьндāван дāс. Затем появляются госвāмины с их нововведениями, которых мы в «Чаитанйа-бхāгавате» Врьндāвана дāса не находим. Именно в этом время появляется госвāминская идея считать Чаитанйу особым воплощением Рāдхи и Крьшн̣ы в одном лице — Крьшн̣а в умонастроении Рāдхи. Теперь Чаитанйа это уже Крьшн̣а-аватāра и автор ЧЧ от лица самого Чаитанйи опровергает статус Нāрāйан̣ы Бога богов, что лишний раз показывает изменчивость и мифотворческую природу культа Чаитанйи. Несмотря на все это, автор ЧЧ возносит панегирики автору «Чаитанйа-бхāгавата», но на страницах ЧЧ предлагает идеи противоречащие ЧБ.

Отрицание или анализ одной гауд̣ӣанской концепции неизбежно влечет за собой крах других.

Согласие Вйеӈкаты с доводами Чаитанйи заставляет сомневаться в его знании щāстрāртха. Туманными выражениями Чаитанйа попытался опровергнуть Вйеӈкату и тот быстро с ними согласился. Вйеӈката поддался харизме человека, не попытавшись оспорить щāстрами его доводы и отстоять сиддхāнт. Никаких контраргументов с его стороны не последовало. Отсюда вывод: либо Вйеӈката не изучал щāстры, приняв чье-то мнение, пусть и правильное, либо описанный разговор между Чаитанйей и Вйеӈкатой это фантазия автора.

Судя по тому, что автор ЧЧ, описывая Чаитанйу, противоречит Врьндāвану дāсу и «Чаитанйа-бхāгавату», уверенность в вымышленности эпизода встречи с Вйеӈкатой возрастает. Но последствия этой фантазии гауд̣ӣям выгодны — в активе Чаитанйи победа над рāмāнуџа-сампрадāйем. Не в вāдах, а в приватной беседе, что также немаловажно. Та же схема победы и в Уд̣упи, и с Валлабхой.

„Шутливость“ разговора не может оправдать ни заблуждений Чаитанйи, ни отсутствия этики у автора ЧЧ. Остается открытым вопрос, почему Чаитанйа отвергает щāстра-сиддхāнт?

Сначала Чаитанйа величает Валлабху „мой дорогой и ученый муж“ (ЧЧ, Антйа 7.16), а через несколько стихов диалог превращается в череду обвинений, как будто автор пытается многократным повторением закрепить в сознании читателя отсутствие у Валлабхи достоинств, будто он [Валлабха] само воплощение гордости. Обратите внимание, ни о каком щāстровом разборе комментария Валлабхи или даже знакомстве с ним речи не идет. Чаитанйа заранее дал оценку работе дорогого и ученого мужа, даже не выслушав его:

ЧЧ, Антйа 7.53: бхат̣т̣ера хрьдайе дрьдха абхимāна… \ Зная, что сердце Валлабхи Бхат̣т̣а полно гордости, Махāпрабху произнёс эти слова.

ЧЧ, Антйа 7.134: щрӣдхара упаре гарве… \ „Что бы ты ни написал из своей ложной гордости, пытаясь превзойти Щрӣдхара Свāмӣ, всё это будет противоположно по смыслу. Никто не обратит на это внимание“.

ЧЧ, Антйа 7.136: щрӣдхарāнугата кара… \ „Представь своё объяснение Бхāгавата в соответствии со Щрӣдхарой, отбрось ложную гордость, поклоняйся Бхагавāну Крьшн̣е“.

Комментарий Валлабхи существенно отличается от комментария Щрӣдхары. Таким он остался и после объявленного автором ЧЧ предания Валлабхи. В чем же состояло предание? Было ли оно вообще, если своего мнения Валлабха не изменил, а его последователи вообще отрицают встречу с Чаитанйей?

Для обвинения Валлабхи в гордости автор ЧЧ использует аргумент, который мы не находим в обвинениях татвавāдинов и Вйеӈкаты, — Валлабха не только написал свой комментарий на Бхāгавато, отличающийся от комментария Щрӣдхары, но и полагал, что его объяснение Бхāгавата лучше, чем объяснение Щрӣдхары:

āми се ваишн̣ава бхакти-сиддхāнта саба џāни
āmi se bhāgavata-artha uttama vākhāni — ЧЧ, Антйа 7.54

Перевод АЧС: [Vallabha Bhaṭṭa was thinking:] “I am a great Vaiṣṇava. Having learned all the conclusions of Vaiṣṇava philosophy, I can understand the meaning of Śrīmad-Bhāgavatam and explain it very well.”

Ради переводческой чистоплотности следует сказать, что слов „великий“ (great) и „изучил суть ваишн̣авской философии“ (having learned all the conclusions of vaiṣṇava philosophy) в данном стихе нет. Словами „я великий вайшнав“ АЧС усугубляет положение Валлабхи, тем самым делая перевод в выгодную для гауд̣ӣй сторону.

Перевод: „Я ваишн̣ав, полностью знаю бхакти-сиддхāнт и объясняю суть Бхāгавата лучше“.

бхат̣т̣ера манете эи чхила дӣргха гарва
прабхура вачана щуни се ха-ила кхарва — ЧЧ, Антйа 7.55

Перевод АЧС: Such pride had existed for a long time within the mind of Vallabha Bhaṭṭa, but as he heard the preaching of Śrī Caitanya Mahāprabhu, his pride was cut down.

Перевод: Такая гордость долго владела умом Бхат̣т̣ы [Валлабхи]. [Благодаря] слушанию слов прабху [Чаитанйи], она исчезла.

По логике автора и Чаитанйи в гордецы следует записать всех без исключения комментаторов Бхāгавата, отличающихся или критикующих комментарий Щрӣдхары Свāмина, в том числе и Мадхвāчāрйу.

Интересный факт, оппоненты Чаитанйи, названные им гордецами, не являются мāйāвāдинами, в отличие от самого Чаитанйи (ЧЧ, Антйа 7.16). Чаитанйа защищает мāйāвāдӣ Щрӣдхару Свāмӣ (см. выше диалог Чаитанйи и Валлабхи), но при этом якобы провозглашает „ваишн̣ава-дхарм“. По идее ваишн̣ава-сиддхāнт отличается от мāйāвāда-сиддхāнта.

Оппоненты Чаитанйи ваишн̣авы: Вйеӈката Бхат̣т̣а из Раӈгама, татвавāдины из Уд̣упи, Валлабха также претендует на статус ваишн̣ава. В отличие от Чаитанйи никто из них не получал, даже формально, инициацию в мāйāвāда-сампрадāйе и не защищал Щрӣдхару Свāмӣ.

Критика ваишн̣авов (здесь мы не будем вдаваться в детали, кто из них ваишн̣авистее), по сути, происходит за то, что они ваишн̣авы; их понимание щāстр отличается от понимания Чаитанйи; они не принимают Щрӣдхару Свāмӣ. Да и говоря откровенно, так называемый ваишн̣ава-дхарм Чаитанйи слишком отличается от ваишн̣ава-дхарма представленного в щāстрах.

Что касается ЧЧ и ее автора, как бы ты ни любил своего героя, не достойно превозносить его за счет необоснованного оскорбления других. В эпизоде визита Чаитанйи в Уд̣упи заметно желание автора выставить татвава̄динов гордецами для того, чтобы подготовить фон победам своего кумира. Такие вещи называются наговором и идут вразрез с литературной этикой. Напомним — единственным легитимным способом выяснения отношений между школами в среде ваидиков были и остаются вāды. В культе Чаитанйи такой подход к сожалению не наблюдается.

Тактика общения Чаитанйи с представителями других школ или сампрадāйев точно такая же, как и в этих двух стихах ЧЧ (252-253): сначала объявление чего-то негативного у оппонентов, затем поучение и венчающая это все победа — демонстрация превосходства Чаитанйи.

Тему гордости можно развить дальше, например, что понимает под гордостью автор ЧЧ, — чувство, вызванное конкретной ситуацией, которое пройдет через некоторое время, или гордыню как черту характера?

Выводы

1) Автор ЧЧ не объясняет причин гордости татвавāдинов, ни в этом стихе, ни в предыдущих. Детального описания предшествовавших такому выводу автора событий мы в ЧЧ не находим. Это лишает читателя возможности понять происхождение гордости татвавāдинов. Другими словами, обвинение ваишн̣авов необоснованно.

2) Высокомерное поведение не принято в татвавāда-сампрадāйе. Об этом мы уже говорили в части 24 (ЧЧ, Мадхйа 9.250).

3) Для более эффектной декорации побед своего героя автор склонен безосновательно наделять негативными чертами потенциальных оппонентов Чаитанйи, а это признак отсутствия у него всяких представлений о литературной этике. Автору мало проповеди собственных идей у Чаитанйи. Должен быть какой-то элемент благородства его героя в противовес порочным оппонентам. Это помогает укрепить статус аватāра-спасителя и раскусителя пороков. Отсюда похоже и эти надуманные пассажи с гордостью, т.е. человек делает выводы, которые на основании представленных фактов сделать нельзя.

Если учесть, что ЧЧ произведение надиктованное свыше самим богом (по мнению гауд̣ӣй и по заявлению автора ЧЧ), то получается, что бог поносит всех напропалую. Этичность его слов и поведения оставляет желать лучшего.

4) Под гордостью Чаитанйа или автор ЧЧ подразумевают точку зрения, отличную от мнения мāйāвāдина Щрӣдхары Свāмӣ и самого Чаитанйи.

5) Основанием для унижения Вйеӈкаты служит верный щāстра-сиддхāнт.

6) Поведение Чаитанйи дает все основания обвинить его в надменности, дурных манерах, гордости и оскорбительном отношении. К счастью такое поведение не было замечено у татвавāдинов.

Автор представил своего героя человеком с двойной моралью в стиле „Quod licet Iovi, non licet bovi“ \ „Что дозволено Юпитеру, не дозволено быку“. Очевидно, в представлении Крьшн̣адāса Кавирāџа так и должен вести себя бог.

Это интересно: Стиль ведения споров и характеристика диспутов Чаитанйи

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23

Сравнительный анализ комментариев к 10.87.23 и выводы

Судить об искаженности источника или его частей следует по объясняемым в комментариях словам, в нашем случае словам щлока. Если в комментарии объясняются слова, которых нет в пāт̣хе, значит комментаторы на тот момент пользовались уже искаженным текстом. Таким образом, по комментарию мы можем отчасти воссоздать тот щлок, который комментатор объяснял, и не факт, что воссозданный по старинному комментарию он будет совпадать с прошедшим через руки редактора, издателя.

Воссоздание щлока по комментарию (объясняемым словам) может показать, к какому именно тексту комментатор обращался. Широкое распространение получило издание Бхāгавата-пурāн̣ия с одиннадцатью комментариями, в которых дается щрӣдхаровская версия текста. Среди этих комментариев есть работа Виџайадхваџа Тӣртхи «Падаратнāвалӣ», в которой мы встречаем пример расхождения объясняемых слов в комментарии и слов щлока щрӣдхаровского текста издания.

Заглянем в комментарии, на основе которых с наибольшей вероятностью выстраивали свое толкование щлока 10.87.23 последователи Чаитанйи. Мы выяснили, что цитируемый щлок в ЧЧ, Мадхйа 9.123, встречается и у Щрӣдхары Свāмина, хотя и с небольшими изменениями, и является искажением щлока Бхāгавата 10.94.24, а искажение щлока приводит к искажению смысла.

Примечание: мы не будем подробно рассматривать каждый комментарий, лишь обратимся к сути некоторых из них.

Щрӣдхара Свāмӣ

Свой комментарий Щрӣдхара начинает с объяснения дхйāния, обращая внимание на его значение в щрути.

इदानीम् „आत्मा वाऽरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः“ इत्याद्याः श्रुतयो ध्यानमङ्गत्वेनोपदिशन्तीत्याह …मनोऽक्षदृढयोगयुज इति । मरुत्प्राणो मनश्चाक्षाणि इन्द्रियाणि च निभृतानि संयमितानि यैस्ते च दृढं योगं युञ्जन्ति ते दृढयोगयुजस्ते तथाभूताः मुनयो हृदि यत्तत्त्वमुपासते तदेवारयोऽपि तव स्मरणाद्ययुः प्रापुः स्त्रियोऽपि कामतः उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियः अहीन्द्रदेहसदृशयोर्भुजदण्डयोर्विषक्ता धीर्यासां ताः परिच्छन्नदृष्टयः समदृशः सममपरिच्छिन्नं त्वां पश्यन्त्यो वयं श्रुत्यभिमानिन्यो देवता अपि ते समा एव कृपाविषयतया अङ्घ्रिसरोजं सुष्ठु धारयन्त्यः अयं भावः इत्थम्भूतस्तव स्मरणानुभावः योगिनस्त्वां हृद्यालम्बनमुपासते याश्च वयं त्वां समं पश्यामो याश्च स्त्रियः कामतः परिच्छिन्नं ध्यायन्ति ये च द्वेषेण सर्वानपि तांस्त्वामेव प्रापयतीति ।

Естественно, у Щрӣдхары нет разделения на Парамāтмана и безличного Брахмана, как у гауд̣ӣй. Его идеи куда ближе по духу к адваитавāду. Гауд̣ӣйи утверждают, что враги достигают безличного Брахмана, йоги – Парамāтмана, бхакты – Бхагавāна, а по мнению Щрӣдхары враги, йоги и бхакты достигают одной цели.

То татво, которое культивируют в своих сердцах муни (मुनयो हृदि यत्तत्त्वमुपासते), достигают и враги, помня о Тебе (तदेवारयोऽपि तव स्मरणाद्ययुः), а женщины достигают, вожделея (प्रापुः स्त्रियोऽपि कामतः)…

Змей сравнивается с руками. Объясняется, что такое кāма. Женщины, чьи помыслы и сознание привязаны к Твоим змееподобным рукам (उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियः अहीन्द्रदेहसदृशयोर्भुजदण्डयोर्विषक्ता धीर्यासां), ограничены в своем видении (ताः परिच्छन्नदृष्टयः).

Вот такого Тебя мыслями йогины удерживают в сердце и Тебе поклоняются. Есть и те, кто ненавидит Тебя, но все они достигают Тебя.

А мы дэваты, щрути-абхимāнины, содержим в себе амрьту Его стоп (पश्यन्त्यो वयं श्रुत्यभिमानिन्यो देवता अपि ते समा एव कृपाविषयतया अङ्घ्रिसरोजं सुष्ठु धारयन्त्यः).

Синтаксисом и падежами Щрӣдхара немного отличается от гауд̣ӣйского варианта щлока, в котором, например, вместо щрӣдхаровского समम् \ самам используется самāх̤ (ЧЧ, Мадхйа 9.123 / Бхā. 10.87.23).

Суть: Йоги достигают Тебя с помощью дхйāния, женщины видят Тебя ограниченно и достигают Тебя, вожделея, двешины достигают Тебя с помощью двеша. Таким образом, кто как, но все они встречаются в одной точке. Однако, дальше следует молитва Щрӣдхары к своему ишт̣а-дэве (Нарасим̇хе):

चरणस्मरणं प्रेम्णा तव देव सुदुर्लभम् । यथाकथञ्चिन्नृहरे मम भूयादहर्निशम्

Очень сложнодостижимо памятование Твоих стоп в преме (вероятно, не двешем, не вожделением, а именно памятование премой). Каким угодно образом, но пусть это будет у меня, о Нрьхари, и денно, и нощно.

Как видим, сам Щрӣдхара хочет видеть Хари в преме. О стрийах̤ как о гопӣ он не говорит. Стрийах̤ по его мнению это женщины, которых он упоминает наряду с йогинами, Веда-абхима̄ни-дэватами (непонятно, кого именно он тут имеет ввиду) и двешинами. Кāму Щрӣдхара не расшифровывает как прему. В конце он молится о преме, правда, не очень ясно, хочет ли он достичь премы любым образом (यथाकथञ्चित्) или према достижима любым образом (ненавистью, вожделением и т.д.).

Даже поверхностное знакомство с комментарием Щрӣдхары показывает, что его взгляды отличаются от того, что утверждают гауд̣ӣйи. Складывается впечатление, что гауд̣ӣйи подгоняли свой комментарий под свои же идеи, хотя щлоки брали в целом такие же, как у Щрӣдхары, а не из пāт̣ха.

Вам̇щӣдхара

Вам̇щӣдхара дает два комментария. В одном из них „стрийах̤“ объясняется как гопӣ. Опять же фигурирует сравнение рук Крьшн̣ы со змеями. В первой части объяснения он дает общий смысл комментария Щрӣдхары.

इदानीमीश्वरभजने ध्यानमङ्गत्वेनापदिशन्त्यस्त्वां स्मरता सर्वेषां तुल्यैव त्वत्प्राप्तिरित्याहुः

Достижение Тебя доступно всем, как бы они о Тебе не помнили, главное, чтобы было дхйāние, неотрывное сосредоточение.

Те, кто, подчинив себе чувства и ум, неотступно и в йоге поклоняются Тебе, те, кто помнят Тебя из ненависти, такие как Кам̇са и Чаидйа, те, кто мечтают об объятьях Твоих рук — гопӣ (согласно только Вам̇щӣдхаре, т.к. Щрӣдхара этого не утверждает), те, кто видит Тебя как целое и неделимое, — все они достигают Тебя. Удивительна сила памятования о Тебе, которая всех приводит к Тебе.

По мнению Вам̇щӣдхары в этом щлоке раскрывается слава памятования о Нāрāйан̣е. Как бы человек не помнил о Нем, так или иначе все равно он достигает Его. Само памятование настолько могущественно, что даже из ненависти и вожделения они все достигают Тебя. И вожделение, и ненависть употребляются здесь со словом „даже“. Это достижение точно такое же, как и у бхакт.

Далее Вам̇щӣдхара рассуждает о сути комментария Вищванāтха, в котором уже появляются савищеша- и нирвищеша-Брахман:

अत्र ज्ञानिनां मते सविशेषनिर्विशेषभेदेऽपि निर्विशेष एव तात्पर्यम्

Вам̇щӣдхара затрагивает и слова Нӣлакан̣тха:

Естественно, он отсылает к седьмому скандху: गोप्यः कामाद्भयात्कंसो द्वेषाच्चैद्यादयो नृपाः. То же настроение, что и у гауд̣ӣй: все они достигли Бхагавāна тем или иным способом. В адрес щрути вываливаются всякие помои. Щрути и карма — неотделимые с его точки зрения понятия.

एव ह्येवेति श्रुतिस्तु कर्मगोचरगतिविषया न ध्यानविषया

Суть: Каких-то существенных отличий от Щрӣдхары нет. „Стрийах̤“ это гопӣ, что сближает его с гауд̣ӣйами.

Валлабха

Валлабха Бхат̣т̣а в своем комментарии «Субодхинӣ» следует щрӣдхаровской версии текста.

तस्मात्केनाप्युपायेन मनः कृष्णे निवेशयेदिति भगवच्चरणपरतैव प्रयोजिका

Необходимо любым способом сосредоточить свой ум на стопах Крьшн̣ы.

У Валлабхи нет аспектов, встречающихся у Вищванāтха и других гауд̣ӣй (нирвищеша-Брахман и пр.). В отличие от Щрӣдхары, который довольно неопределенно говорит „того же татва они достигают“, Валлабха высказывается конкретно:

तदेव भगवत्स्वरूपं तदरयोऽपि स्मरणाद्ययुः सर्वात्मना यत्रैव मनो निविशते त एव प्राप्नुवन्तीति विहितानां निषिद्धानां तुल्यैव गतिरुक्ता । अनेन [भगवति?] प्रमेयबलमेव मुख्यं न प्रमाणबलमित्यपि सूचितम् । उभयेषामेषामन्तर्मुखता वर्तत इति बहिर्मुखानप्याह - स्त्रिय इति ।

Даже Его враги достигают того же бхагават-сварӯпа. На чем сосредоточили свой ум, того и достигают. Тот, кто следует положению должному, и тот, кто следует запрещенному, достигают одного назначения. Здесь главное – это сила Бхагавāна, как объекта их внимания, а не то, каким образом они это внимание сосредоточили. Внимание и тех, и других обращено внутрь [на Бхагавāна] (одни ненавидят Его, другие поклоняются Ему в сердце).

उरगेन्द्रस्य शेषस्य भोग इव काय इव यौ बाहू तत्र च विषक्ता धीर्यासां तादृश्यो गोप्यः अतिबहिर्मुखाः वयं च श्रुतयः अन्तर्मुखाः सर्वादरणीयाः एवं पुरुषाः स्त्रियश्च सर्व एव ते समाः । यतो भगवान् समदृक् सर्वानेव स्वकीयान् समत्वेन मन्यते । <…> वयं च श्रुतयः „सर्वे वेदा यत्पदमामनन्ति“ इति ।

Вместо бхуџа стоит бāхӯ (बाहू), его он и комментирует.

Из-за того, что были переставлены строки, предыдущий щлок о том, что двешем двешины достигают страдания, но никак не счастья (на раманти), оказался разорванным и рассыпался, так сказать. В разорванном щлоке все перемешалось и это привело к уравниловке.

Несмотря на несложный язык Щрӣдхары, в его комментариях надо разбираться, в отличие от Валлабхи, язык которого довольно прост и понятен. Может быть, в этом он Щрӣдхару и превзошел. Возможно, это и имелось ввиду, когда Валлабха якобы говорил на встрече с Чаитанйей (сам факт встречи, как мы помним, оспаривается последователями Валлабхи), что его комментарий превзошел Щрӣдхару:

ЧЧ, Антйа 7.113: бхāгавате свāмӣра вйāкхйāна… \ „Я разбил комментарий Щрӣдхары Свāмина…“.

ЧЧ, Антйа 7.114: сэи вйāкхйā карена… \ „Его объяснения разрознены и в них много противоречий. Ни одного его слова нельзя принять“.

Как видим, комментарий Валлабхи по сути не отличается от комментария Щрӣдхары, хотя Валлабха на него не ссылается. Вероятно, не так уж неправы последователи Валлабхи, утверждающие, что Валлабха Махāпрабху (именно так они называют своего кумира) никогда не встречался с Чаитанйей Махāпрабху, а значит Валлабха не мог отрицать Щрӣдхару, как это представлено в ЧЧ.

Важно и то, что Валлабха и Щрӣдхара, оба имели дело с практически одинаковым вариантом текста, который является искажением Бхāгавата, и будучи таковым приводит к неразберихе. Беда в том, что ни один комментатор не признается, что он не разобрался в том, что комментирует, или что-то не уловил, не понял, или какой-то щлок остался для него загадкой. Это ущемляет самолюбие, в результате чего появляются ложные выводы. Таковы последствия либо умышленного искажения, либо незнания щāстра-сиддхāнта, так рождаются и подпитываются ереси.

Есть и другие комментаторы, распространявшие комментарий Щрӣдхары, при этом не являясь гауд̣ӣйами.

Выводы о пребывании Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгаме

1. Щлок Бхāгавата 10.87.23 щрӣдхаровского текста это искаженние пāт̣ха Бхāгавата. Эти щлоки, и наш щлок в частности, произносит Лакшмӣ, а не „олицетворенные Веды“.

2. Гауд̣ӣйи пользовались текстом Щрӣдхары, но смысл щлоков уже подгоняли под свои представления.

3. Прямого указания на гопӣ или их упоминания в щлоке нет.

4. Щлок косвенно охватывает дэвов и бхакт. В этом смысле в нем также косвенно упоминаются и гопӣ. Гопӣ это апсары, обитатели дэва-локи. Если мы рассмотрим гопӣ как косвенно упомянутых, то увидим их в истинном свете, на их истинном месте, которое они счастливо занимают, не стремясь превзойти тех, кто естественным образом занимает более высокое положение, чем они.

Гопӣ для людей являются почитаемыми существами. В Бхāгавате есть щлоки, прославляющие гопӣ, и у них безусловно есть своя слава, но они не превосходят своей бхактью Лакшмӣ или других бхакт, стоящих в тāратамье выше, чем они.

5. Анализ главы ЧЧ о пребывании Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгаме выявил множество заблуждений в представлениях гауд̣ӣй о Лакшмӣ, гопӣ и бхакти. Более того, противоречия и апасиддхāнт указывают на недостоверное изложение событий в ЧЧ, ставят под сомнение сам факт пребывания Чаитанйи в этом городе, как это представлено на страницах ЧЧ, и выставляют Чаитанйу кем угодно, но не ваишн̣авом.

6. Щлок, представленный в ЧЧ, Мадхйа 9.123, отличается по структуре и смыслу от щлока Бхāгавата. Отличается он и от щрӣдхаровского толкования, хотя на страницах ЧЧ Чаитанйа восхищается Щрӣдхарой и его комментарием (см. главу о встрече Чаитанйи и Валлабхи).

7. Несмотря на неуклюжие попытки Чаитанйи представить гопӣ превосходящими Лакшмӣ, убедительных прамāн̣ он не представил. Наоборот, его понимание Лакшмӣ-татва противоречит щāстра-сиддхāнту и говорит о незнании как минимум Брахма-сӯтр и Гӣты.

8. То же самое, что и в пункте 7, можно применить к теме превосходства Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой. Сама постановка вопроса в таком ключе говорит о незнании Чаитанйей или автором ЧЧ (тут каждый волен выбирать) щāстра-сиддхāнта.

9. В целом разговор Чаитанйи и Вйеӈката Бхат̣т̣ы довольно противоречив. Участники то утверждают, то опровергают высказанное ими раньше.

10. Чаитанйа и его последователи толкуют Бхāгаватам 10.87.23 так же, как адваитавāдины. Они считают себя ваишн̣авами, но их сиддхāнт не просто расходится с ваишн̣авским, он откровенно противоречит ему.

Беседа Чаитанйи и Бхат̣т̣ы обладает одним несомненным достоинством — она заставляет сомневаться в достоверности ЧЧ и в некоторой степени обеляет Чаитанйу, в уста которого по всей видимости его последователи вкладывают противоречивые и дискредитирующие его самого слова и поступки.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23

Бхāгавата: वयमपि ते समासमदृशः

वयमपि \ вайам апи \ мы также. „Мы“ — это щрути.

ЧЧ, Мадхйа 9.123: вайам апи те самāх̤ самадрьщах̤ \ вайам апи — мы тоже; те — Твоим; самāх̤ — равные; самадрьщах̤ — испытывающие такие же экстатические эмоции (перевод Исккон).

Āчāрйа Мадхва: वयमपि समासमदृशः.

На самом деле समासमदृशः — это одно слово, а не два, как полагают гауд̣ӣйи (самāх̤ и самадрьщах̤).

समदृशः \ самадрьщах̤ и असमदृशः \ асамадрьщах̤. सम означает समस्त \ полностью. Такое же значение мы встречаем в Гӣте, 5.18. Самадарщи — это ви́дение Его.

Āчāрйа Мадхва: सर्वमाहात्म्यस्य वेदैरपि वक्तुमशक्यत्वादसमदृशः \ даже Веды и Лакшмӣ (которая называет себя во мн.ч. असमदृशः) неспособны изречь всю полноту величия Нāрāйан̣ы, поэтому они зовутся असमदृशः \ асамадрьщах̤.

А что такое समदृशः?

Āчāрйа: वेदागम्यमाहात्म्यस्यापि वेदैरेव गम्यत्वात्समदृशः

Несмотря на то, что даже Веды не могут выразить всю полноту величия Нāрāйан̣ы, тем не менее, только через Веды, описание Его величия в Ведах, пусть и не всеохватывающе, возможно достичь Его. Поэтому समदृशः \ самадрьщах̤.

Веды – единственный источник знания о Нāрāйан̣е, которое позволяет привлечь Его прасāд (мукти).

Āчāрйа Мадхва: अतः कोऽन्यो वक्तुं वेद.

Поэтому, кто (कः) другой (अन्यः) настолько знает Тебя, чтобы [величие] выразить.

По мнению гауд̣ӣй Веды олицетворились. Если допустить, что они олицетворились в ком-то, но не в Лакшмӣ, то возникает закономерный вопрос — в ком именно? На этот вопрос гауд̣ӣйи ответа не дают. Сам факт олицетворения подразумевает существование кого-то, кто превосходит Веды по знанию, а значит эти „кто-то“ более приближены к Нāрāйан̣е. Возможно, из-за непонимания этой главы гауд̣ӣйи и считают щрути сознательными сущностями, в то время как щрути это вāк, звук, џад̣а-татва. Кто эти другие (कोऽन्यो), если не Лакшмӣ?

Бхāгавата: क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो

Āчāрйа Мадхва: को ह्यस्मांस्त्वां चर्तेऽपेतजन्मलयः

Кто, кроме Тебя и нас, अपेतजन्मलयः. Здесь мы и Ты — это Нāрāйан̣а и те, от чьего лица произносятся стути. Кто же эти „мы“? Действительно ли это Веды и Нāрāйан̣а? Если мы считаем, что Веды персонифицировались и произносят стути, то выражение अपेतजन्मलयः все равно не может относится к Ведам или к Нāрāйан̣е и Ведам одновременно, т.к. Веды это ачетана-татва, т.е. бессознательная категория, а Нāрāйан̣а четана. Однако категория „нитйа-мукта“ естественным образом относится и к Нāрāйан̣е, и к Лакшмӣ. И тут становится очевидным, что это щрути в лице Лакшмӣ говорят о том, что не знают Нāрāйан̣ы во всей полноте. Щрути — это бесчисленные рӯпы Лакшмӣ, которая является абхимāнинӣ Веда-щабд.

Прабодхинӣ: ततश्च त्वामृतेऽस्मांश्च ऋते कोऽपेतजन्मलयो जन्मादिरहितोऽस्ति न कोऽपीत्यर्थः

„Только мы“ — Лакшмӣ в своих Веда-рӯпах и Нāрāйан̣а вечно свободны от рождения и разрушения (अपेतजन्मलयः). Все остальные четаны (само понятие рождения относится только к четанам) рождаются, т.е. приобретают тело, и умирают (оставляют тело): जन्म \ џанма и लय \ лайа. Других нитйа-мукт не существует. Почему?

Бхāгавата: यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये

Āчāрйа Мадхва: यत उदगादुत्पत्तिमानेव ऋषिर्ब्रह्मा

Потому что даже Брахмā (ऋषिः \ рьши), высшее существо, обладающее наиболее полным знанием, когда-то был рожден (उदगाद् \ удагāд), когда-то возник (उत्पत्ति \ утпатти). Здесь „рьши“ стоит в единственном числе, а имени, указывающего на какую-то личность, к которой могло бы относится это слово, нет. Контекст также не говорит о каких-либо рьшиях, поэтому слово „рьши“ применимо только к Брахме.

Бхāгавата: अनुदेवगणा उभये

То же самое относится и к следующим за ним группам дэвов.

Āчāрйа Мадхва: प्राप्तपदा प्राप्यपदाश्च देवगणाः

प्राप्तपदा — дэвы, достигшие положения Щивы, Гаруд̣ы, Саӈкарщан̣ы и др. Например, Лāтавйа стал Вāйу.

प्राप्यपदा — те дэвы, у которых в будущем будет прāпти, т.е. дэвы, еще не занявшие следующего положения в тāратамье.

Несмотря на то, что тāратамье дэвов очень обширно, тем не менее, есть один способ их категоризации на два вида для того, чтобы мы могли сказать उभये \ оба вида дэвов — это деление на प्राप्तपदा и प्राप्यपदा. Āчāрйа приводит слова Сāӈкрьти-щрути, где смысл этого щлока излагается другими словами:

त्वं वेत्थ नापरस्ते स्वरूपं
न नित्यवाङ् नागभोगप्रियस्य ।
कुतो ब्रह्मा प्राप्तलोकाश्च देवास्तथाऽप्राप्ता जनिमन्तो यतोऽस्मात्

Только Ты себя знаешь. Даже нитйа-вāк, Лакшмӣ, не ведает [того], кому любезно тело змея (उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः), что говорить о Брахме и дэвах, достигших своей обители, и тех, кому еще предстоит ее достичь, ведь они рождаются.

Рождение это показатель недостаточности знания, необходимости сāдхания в отличие от нитйа-мукт — Нāрāйан̣ы и Лакшмӣ.

Тот же смысл, только словами Бхāгавата-тантры:

महिम्नः सर्वशोऽनुक्तेर्वेदाश्चासमदर्शिनः [समदर्शनाः]
तस्यापि वेदगम्यत्वात्तथैव समदर्शिनः [समदर्शनाः]

Веды – асамадарщанāх̤, поскольку они не выражают всю полноту величия Парабрахмана, но они также самадарщанāх̤, т.к. Он достижим только через них.

Бхāгавата: … वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो …

Прабодхинӣ: सुधा यथा स्वपानेन जराद्यभावं करोति तथा हरिचरणोऽपि मनसा ध्यानादिरूपस्वपानेन जरामरणादिराहित्यरूपमोक्षं करोति

Аӈгхрисароџасудхā является объектом выражения (вактум).

Почему используется слово „судхā“? Судхā это снадобье, испив которое избавляешься от старости, болезней и т.д. Стопы Хари и есть это снадобье, испив его, т.е. приняв в себя разумом, помня о дарщане, достигают избавления как от старости, болезней, так и от смерти как таковой, т.е. достигают мокша. Поэтому судхā это амрьта.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23

По мнению гауд̣ӣй Щрути-Гӣтā (раздел десятого скандха Бхāгавата) это „молитвы олицетворенных Вед“. В действительности, щлоками Щрути-Гӣты величие Нāрāйан̣ы воспевают не Веды, а Лакшмӣ, абхимāнинӣ Вед, в своих бесчисленных рӯпах, в момент срьшти, когда миры еще не проявились и соответственно нет тех, кто мог бы возносить славицы Нāрāйан̣е.

Веды это џад̣а-татва, звук, существующий в пространстве. Как и в кого Веды олицетворились, гауд̣ӣйи не уточняют.

Рассматриваемый нами щлок выражает идею, которую мы также встречаем в третьем мантре Ӣща̄ва̄сйа-упанишады. В Тāтпарье Мадхва цитирует щрути:

असुर्या नाम ते लोका अन्धेन तमसाऽवृताः ।
तांस्ते प्रेत्याभिगच्छन्ति ये के चात्महनो जनाः

Слово आत्महनः \ āтмаханах̤ \ самоубийцы есть и в нашем щлоке:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः । — 10.94.24 пāт̣ха

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो \ асад-упāсание, т.е. ложное поклонение Вишн̣у или же поклонение кому-то как Всевышнему, которое совершают эти самоубийцы, не приводит к счастью: न च रमन्ति \ на ча раманти.

यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः

यदनुशया \ анущайā — те, кто анущайа̄нам курванти, живут так.

Эти главы переводили ученики Прабхупāды. Для „анущайāх̤“ не нашлось иного перевода, нежели „постоянные и непреходящие желания“ (anuśayāḥ — whose persistent desires, 10.87.22), хотя в общедоступных словарях такого значения нет. Однако встречается значение „ненависть“ \ „двеша“, „враждебность“, в особенности древняя, глубокая и оно здесь весьма уместно. Переводчики ББТ или санскритские комментаторы, которым они следовали в своем переводе, этими значениями пренебрегли. Возможной причиной пренебрежения стала попытка связать эти две строки с двумя предыдущими, но и тут что-то по смыслу не клеилось, пришлось снова домысливать.

Те, кто совершает асад-упāсание, поклоняются Нāрāйан̣е не такому каков Он есть, ограничивая Его, а любые ограничения, которые мысленно накладываются на татво Нāрāйан̣ы, являются разновидностью двеша. Двеш — это не просто вражда или нетерпимость в духе „я не могу даже слышать имя Бога“, но и различные ограничения и рамки, в которые я помещаю Нāрāйан̣у, даже если, как мне кажется, я Ему поклоняюсь. „Асад-упāсана“ и „анущайа̄нам“ охватывают все виды двеша, в том числе религиозно-почтительный и откровенно демонический.

Живущие этим двешем (анущайāна курванти) скитаются (бхраманти). В данном случае под скитанием имеется ввиду лишение тела (अभवाः \ абхавāх̤), т.е. они лишаются рождений и скитаются неприкаянными. Ведь ощущение почвы под ногами, места принадлежности к чему-то, это тоже ощущение счастья, пусть минимального, но счастья. Находясь в вечном бестелесном состоянии (абхава̄х̤), двешины не чувствуют а̄щрайа-основы и лишены даже этого минимального счастья.

Āчāрйа Мадхва: अन्यथोपासनयाऽत्महनोऽसुर्यान्नामलोकान्नित्यनिरतिशयदुःखान्निरस्तसमस्तसुखान्प्राप्नुवन्ति

Они достигают не только ужаснейшей степени непрерывных страданий, но и состояния, в котором отсутствует малейшее счастье.

Почему अभवाः это лишение тела, а не „отсутствие“, как можно было бы перевести? Потому что у того, чего нет, не может быть страданий. अभवाः \ абхавāх̤ это कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Ради переживания āнанда, āтманы в мукти могут принимать любые чит- и ачит-тела, так как у них есть сварӯпа-щарӣро. Но āтмаханы, двешины, находятся в телах, которые только усугубляют их страдания — कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Таковы значения первых двух строк. Теперь переходим к строкам, которые в щрӣдхаровской версии приписали к следующему щлоку. И тут нам становится понятным их смысл. Йуџах̤ и мунайа (мн.ч.) это бхакты.

निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः

нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

Āчāрйа Мадхва: ये मुनयो हृद्ययनं भगवन्तं निभृतमोक्षहृदयेन वायुना योगेन युक्ता नियमिताः सन्त उपासते तेषामरयोऽपि तदेव तमो ययुः.

Почему здесь вдруг говорится о бхактах? Потому что не только асад-упāсаки-двешины достигают состояния вечного горя или тьмы (андха-тамаса), но также враги бхакт и йогинов, являющихся сад-упāсаками, поклоняющихся с верным знанием о Нāрāйан̣е.

Враги бхакт — бхакта-двешины, तदरयोऽपि ययुः \ тадарайо апи йайух̤ — также идут туда, т.е. туда же, куда и āтмаханы-двешины: भ्रमन्ति अभवाः कुशरीरभृत \ бхраманти абхавāх̤ кущарӣрабхрьта. Эта мысль подкрепляется прамāн̣иями из щрути – Прāн̣асам̇хиты, Бхāгаватасам̇хиты.

Итак, асад-упāсаки-двешины достигают āсурйа-лока, туда же попадают и враги бхакт.

После того, как установлен смысл, можно переходить к щлоку, часть которого у Щрӣдхары является продолжением: … स्मरणात् । स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभूजदण्डविषक्तधियो … \ смаран̣āт стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо (10.87.23). Пāт̣х же Бха̄гавата начинается со слова स्मरणात् \ смаран̣āт.

Для сравнения, щрӣдх.:

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।
स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियो वियमपि ते समाः समदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाः ॥ — Бхāгавата, 10.87.23

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт
стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ‘ӈгхри-сароџа-судхāх̤

Пāт̣х:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः ।
निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः ॥ — Бхāгавата, 10.94.23

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤
нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — Бхāгавата, 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе

सरोजसुधाः \ сароџасудхāх̤ Щрӣдхары отличается от सरोजसुधाम् \ сароџасудхāм пāт̣ха.

Часть пāт̣ха क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये у Щрӣдхары перенесена в следующий стих (24). С нее он и начинается:

ка иха ну веда батāвара-џанма-лайо гра-сарам̇
йата удагāд рьшир йам ану дэва-ган̣ā убхайе

Отличие не только в концовке-начале стихов, но и в смысле. Как видим, у Щрӣдхары есть слова, которых в Бхāгавате нет. Помимо этого, в гауд̣ӣйа-щрӣдхаровском щлоке во второй половине стиха отсутствуют глаголы, хотя в пāт̣хе они есть наряду со сказуемыми. Это принципиально важно. Глагол йайух̤ относится к тем, кто идет не туда, т.е. в Брахман.

стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ’ӈгхри-сароџа-судхāх̤

стрийах̤ — гопи; урагендра — змей; бхога — подобным телам; бхуџа — к рукам; дан̣д̣а — подобным палкам; вишакта — привлечены; дхийах̤ — те, чьи умы; вайам апи — мы тоже; те — Твоим; самāх̤ — равные; самадрьщах̤ — испытывающие такие же экстатические эмоции; аӈгхри- сароджа — лотосных стоп; судхāх̤ — пьющие нектар.

В аӈгхри-сароџа-судхāх̤ слово „судхāх̤“ заменило слово „судхāм̇“. Аӈгхри-сароџа-судхāх̤ относится к „нам“, т.е. к гопӣ, у которых есть нектар. Отсутствие глагола делает предложение назывным или пересказом-перечислением, кто есть кто: стрийа такие-то, вайам такие-то, но это не сочетается со структурой предыдущих предложений, в которых присутствовали глаголы бхраманти (скитаются), йайух̤ (достигают), упāсате (поклоняются). Из-за отсутствия в предложении глаголов переводчики вынуждены их подставлять: „гопи удалось вкусить нектар“, „мы тоже можем вкусить нектар“. Существительные в этом щлоке позволяют лишь догадываться о глаголах, которых там нет. Вот и приходится предложение-перечисление превращать в глагольное с помощью домыслов и переводческих уловок.

Каков же смысл щлока, если убрать „стрийах̤“, первые две строки поставить туда, где они должны стоять, и добавить недостающие три строки:

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе

Вместо слова स्वनुराग \ сванурāга в щрӣдхаровском стоит „стрийа“. Мадхва дает очень внятное и простое объяснение: हे स्मरणादेव स्वनुरक्त. Сванурāга — это обращение к Нāрāйан̣е: Ты Сванурāга. Анурāга означает приязнь, любовь, влечение. Слово „сванура̄га“ А̄ча̄рйа объясняет синонимом स्वनुरक्त \ свануракта. Речь идет о том, кто обладает анурāгой. Какого рода анурāг? Су=сушт̣у \ полный, беспримесный, наилучший, одним словом анурāг в высшей степени. Нāрāйан̣а – Сванурāга, обладатель сушт̣а-анурāга. По отношению к кому? Смаран̣āт — этот анурāг в Нем вызывает смаран̣ам, т.е. бхакти. Смаран̣ие \ памятование – наиболее доступная для каждого форма бхакти. С другой стороны, памятование является основой всякой бхакти, ее неотделимой составляющей. Без памятования любое коленопреклонение или āрчание, кӣртание и т.д. уже не бхакти. Поэтому здесь о бхакти говорится как о смаран̣ам.

Смаран̣а-бхакти вызывает в Нем анурāг, поэтому Его зовут Смаран̣а-Дэва-Свануракта, пишет Āчāрйа.

Далее तद्भवान्. Āчāрйа: तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद तद्भवान् — это Ты. Ты то (тат). Мадхва показывает, что сказуемым к подлежащему бхавāн \ भवान् является Веда \ वेद (предпоследняя строка: क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो), которого у щрӣдхарийцев разумеется нет, т.к. оно ушло в следующий стих. Тат \ तत् \ то — это сварӯпам в значении „индрийа-грахйам“. „То“ отличается от „здесь“ \ идам. Идам это џагат. А тат \ „то“ — это бхагават-сварӯпа, т.е. Нāрāйан̣а „то“, в отличие от џагата, который „это“ или „здесь“. Нāрāйан̣а недостижим для индрий.

तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद

Только Ты себя знаешь.

Почему у Āчāрйи भवानेव वेद \ бхавāн эва веда, хотя в щлоке तद्भवान् \ тадбхавāн? Во-первых, это явствует из смысла — только Ты знаешь Себя (स्वरूपं भवानेव). Полное знание самого себя есть только у Нāрāйан̣ы, но частично Его знают и щрути, т.е. Лакшмӣ. В меньшей степени Его знает Брахмā, еще меньше дэвы и т.д. Выстраивается тāратамье. Во-вторых, есть правило, согласно которому здесь употребляется слово एव \ эва. Об этом правиле говорят комментаторы Та̄тпарья:

सर्वे शब्दाः सावधारणा… — Прабодхинӣ Щрӣ Чхалāрӣ Нāрāйан̣āчāрйи

Все эти слова имеют авадхāран̣ие — ограничение смысла до одного значения.

Эва \ только — это авадхāран̣ие. Смысл слова, после которого стоит „эва“, ограничен только одним значением этого слова и не охватывает никаких других значений. Если нет чего-то, указывающего на возможность употребления слова в разных значениях, или отсутствует расширяющий смысл контекст, например, „ади“, „апи“: „бхавāн брахмāпи веда…“ \ „Ты знаешь, а также знает Брахмā…“, то любое слово должно восприниматься, как имеющее авадхāран̣ие.

Когда говорится „бхавāн веда“, то имеется ввиду „бхавāн эва веда“ \ „только Ты себя ведаешь“, тем более, что сказанное далее этот смысл подкрепляет и на этом смысле настаивает.

Āчāрйа Мадхва: उरगेन्द्रभोगदण्डे विषक्तबुद्धेस्तेऽङ्घ्रिसरोजसुधाम्

Прабодхинӣ: उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो

В гауд̣ӣйско-щрӣдхаровском щлоке урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо вставлено слово бхуџа. Откуда оно? Возможно, размер щлока показался неправильным или слишком необычным и человек вставил это слово для выправления размера. Необычный размер щлока может навести на мысли, что в щлок закралась ошибка: лишние слова или наоборот отсутствие таковых.

Баннанџе Говиндāчāрйа в своих примечаниях к БТН отмечает необычность размера этого щлока. Но необычность размера не является признаком чего-то пропущенного или добавленного; чего-то неправильного или искаженного. Это не поэтический изъян. Возможно, именно необычность размера была причиной внесенных Щрӣдхарой изменений (или того, кто эти изменения вносил).

В Аитарейа-брāхман̣е говорится о различных видах просодий — чха̄ндасов. Существуют, в том числе, разновидности ануштубха, в которых на один или два слога меньше (30 или 31), а также на один или два слога больше (33 или 34).

В Бхāгавате встречаются необычные размеры и наш щлок тому пример. В одном из пāдов этого щлока на четыре слога меньше, чем в „классическом“ размере. Кроме того, каждая строка этого щлока имеет собственный размер. И это не признаки изъянов – что-то стерлось, недослушалось, по невниманию было опущено или забыто. Где как не в Бхāгавате встречаться удивительным и редким размерам? Возможно, в щрӣдхаровском щлоке слово „бхуџа“ было вставлено из соображений просодии.

Урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо, где урагендра это змей. Что может быть связано со змеем в щрӣдхаровском варианте щлока? Если речь зашла о женщинах (стрийах̤), т.е. о гопӣ, то вспоминаются поэтические образы „змеями своих рук Он обнимал гопӣ Враџа“ и т.д. Но есть и другой образ змея, который связан с Нāрāйан̣ой. Щеша — Змей Саӈкаршан̣а. Именно о нем здесь речь, если убрать лишнее слово „бхуџа“.

उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियः

Cлово उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤ стоит в родительном падеже и является именем Нāрāйан̣ы в отличие от предложенного гауд̣ӣйами перевода „дхийах̤“ как „те, чьи умы“, т.е. „они“ во множественном числе. Он – вишактадхӣх̤ и Его вишактадхийāх̤.

Словами अङ्घ्रिसरोजसुधाम् Āчāрйа показывает Его судху, немерть-амрьту Его стоп-лотосов. Что же означает имя उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः?

Нāрāйан̣а испытывает особую приязнь (анурāг) к телу (भोग \ тело – भोगः शरीर) Урагендры-Щеши, которое подобно дан̣д̣е, вытянуто. Урагендра возникает в Щрути-Гӣте не просто так. Он Чха̄ндаса-Дэватā, повелитель чха̄ндасов. Он поддерживает чха̄ндасы в џагате. Нāрāйан̣а испытывает анурāг ко всем, кто Его помнит и знает. Это анурāг к бхакти. Своим разумом (धीः \ дхӣх̤) Нāрāйан̣а испытывает приязнь к телу Урагендры. Почему речь идет о теле? Потому что Нāрāйан̣а возлежит на Щеше. Тело Нāрāйан̣ы и Его сознание (дхӣх̤) это единая сварӯпа-сущность. Телом возлежа на теле Урагендры, соприкасаясь своим сознанием с сознанием Щеши, сознанием с телом Щеши, своим телом с сознанием Щеши — таково соприкосновение (сактих̤) Нāрāйан̣ы и Щеши. Эти смыслы резонируют в имени Нāрāйан̣ы उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤. И это имя стоит в родительном падеже.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23

Анализ паломничества Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгам был бы неполным без упоминания стиха ЧЧ, Мадхйа 9.123, который является цитатой из Щрути-Гӣты Бхāгавата-пурāн̣ия 10.87.23. Этот стих Чаитанйа использует как подтверждение превосходства гопӣ над Лакшмӣ.

Цитируемый в ЧЧ щлок версии Щрӣдхары Свāмина не совпадает с па̄т̣хом Бхāгавата. Изменение щлока привело к искажению смысла. Именно щрӣдхаровскую версию использовали патриархи гауд̣ӣанства в своих комментариях. Ей же пользуются последователи Чаитанйи и в наше время.

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।
स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियो वियमपि ते समाः समदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाः ॥ — 10.87.23 (Щрӣдх.)

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт
стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ‘ӈгхри-сароџа-судхāх̤

Пāт̣х:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः ।
निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः ॥ — Бхāгавата, 10.94.23

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤
нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — Бхāгавата, 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе

Перед нами два щлока, которые отличаются нумерацией, синтаксисом и, наконец, смыслом. Одни слова похожи, другие определенно вставлены, ибо отсутствуют в па̄т̣хе. Например, слово हृदयं \ хрьдайам изменено на हृदि \ хрьди. Слово „стрийа“, которое судя по всему для гауд̣ӣй является ключевым, в гопӣческом понимании смысла щлока, здесь вставлено, вероятно, по причине непонимания истинного смысла щлока. Имеются и другие расхождения подобного рода.

Раздел Щрути-Гӣтā сложен для понимания, щлоки глубокомысленны, их размер необычен, смысл неочевиден. Поэтому комментарий Мадхвāчāрйи к Щрути-Гӣте настолько подробен: каждый щлок Āчāрйа объясняет пословно, демонстрирует взаимосвязь щлоков, выстраивая смысловой порядок, подводя к единственно верному смыслу.

Для того, чтобы понять, из чего был слеплен щлок в щрӣдхаровской версии, следует обратиться к двум щлокам пāт̣ха — этому и предыдущему.

Щрӣдхаровская версия щлока – это комбинация двух строк предыдущего щлока и двух строк следующего. Она начинается со слов:

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय
उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт

В действительности это первая строка второй части щлока пāт̣ха:

निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः

нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

Если оторвать вторую половину от первой, то вторая должна заканчиваться на слове йайух̤ (отправляются, достигают), но тогда непонятно, куда „они отправляются“ и чего „достигают“. Даже если добавить „смаран̣āт“, с которого в пāт̣хе начинается следующий щлок, все равно остается неясным, чего же именно достигают эти तदरयः \ тадарайах̤ \ враги, того или Его?

अपि \ апи \ также — означает, что они достигают чего-то того же, но в силу разрыва щлока на две части, как в случае ЧЧ, Мадхйа 9.123, получается मुनय उपासते \ мунайа упāсате \ муни поклоняются, а अरयाः \ арайāх̤ \ враги также достигают.

Непонятно, чего достигают, куда идут. Упāсате означает „поклоняются“ (мн.ч.), а апи йайух̤ – „также достигают“ или „приходят“. Почему поклоняются и приходят через „также“? По всей вероятности переводчик не понял, с какой целью тут употреблено слово „также“ и домыслил (цитата из русского перевода, изд-во ББТ):

«Великие мудрецы укрощают ум и чувства, занимаясь мистической йогой и управляя дыханием. С помощью мистической йоги они обретают способность видеть в своем сердце Сверхдушу…»

„Сверхдуша“ — это уже доктринальное дополнение, которого в пāт̣хе нет. Гауд̣ӣй, читающий этот перевод, уже должен знать, что именно „они“ там в своем сердце видят.

Дальше в переводе идет полный абсурд, даже с точки зрения гауд̣ӣйа-сиддхāнта:

«…обретают способность видеть в своем сердце Сверхдушу и в конце концов входят в безличный Брахман…»

Дело в том, что по гауд̣ӣйским представлениям йоги достигают слияния с Брахманом или чего-то в этом духе, а џњāнины – единства с так называемым безличным Брахманом. Но йоги, о которых в этом щлоке идет речь, видят в своем сердце Сверхдушу, а затем входят в безличный Брахман, хотя в безличный Брахман входят только те, кого гауд̣ӣйи называют џњāнинами.

Из этого следует, согласно доктрине гауд̣ӣй, что йоги стремятся к одной цели и достигают ее, а согласно этому щлоку щрӣдхаровской версии Бха̄гавата йоги у гауд̣ӣй стремятся уже к другой цели и ее же достигают. Нестыковка. Почему так? Возможно, потому что надо куда-то определить врагов (Крьшн̣ы), но враги не достигают Парамāтмана (Сверхдушу). Такого сиддхāнта в щāстрах нет. И коль скоро враги Крьшн̣ы „тоже“ чего-то достигают, то логично предположить, что это Брахман, ибо ни о чем другом в контексте речи не идет. В щлоке, однако, не указано, чего конкретно враги достигают.

Глагол „йайух̤“ \ „идут, достигают“ не сопровождается своим дополнением, т.е. тем, чего именно достигают. Если достижение все того же безличного Брахмана, то „также достигают“ означает, что они должны достичь того же, что и йоги! Выбор у переводчика невелик: либо 1. Он должен изменить направление пути йогов с достижения Сверхдуши (каивалйа и др. гауд̣ӣйские идеи) на попадание в Брахман, либо 2. Он должен направить дрезину, на которой едут враги Крьшн̣ы, в Сверхдушу вместо безличного Брахмана. Естественно врагам туда путь заказан, значит на дрезине поедут йоги и смысл щлока становится таким, что все, о ком идет речь, попадают в одно и то же место, хотя по гауд̣ӣйскому сиддхāнту они должны попадать в разные (у одних брахмāлайа или нирвищеша-брахмāлайах̤, у других что-то в духе каивалйа). Так или иначе, они должны достичь чего-то, чего они, по представлениям гауд̣ӣй, достигают, но в щлоке не написано ни про йогинов, ни про врагов, и переводчику остается домысливать. Такой вариант домысливания все равно противоречит гауд̣ӣйа-сиддхāнту: йогины видят в своем сердце Сверхдушу, а потом входят в безличный Брахман, «…хотя того же положения благодаря памятованию о Верховном Господе достигают Его враги». Вот это „благодаря памятованию“ (смаран̣āт) сюда привлечено из следующего щлока, ибо чего еще можно достичь благодаря памятованию? В седьмом скандхе говорится, что они достигают того же, что и бхакты, но это опять же в гауд̣ӣйской расплывчатой интерпретации этих щлоков.

Подобного рода непонятки, кто и чего достигает, домыслы, вставки общеизвестных для гауд̣ӣй, аксиоматических, но на самом деле недоказанных вещей, жонглирование словами и пр., все это возникает из-за того, что отсутствует первая половина щлока:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः । — 10.94.24 пāт̣ха

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤

Если рассматривать эти строки как первую часть щлока, продолжением которого являются слова निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः \ нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤, то все встает на свои места, не надо ничего домысливать и придумывать.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Вопрос: «Шиваиты любят указывать на эпизоды в Махабхарате и Рамайане, где Вишну-аватары поклонялись Шива-лингаму, соблюдали посты и совершали паломничества в честь Шивы. Как следует правильно понимать эти эпизоды?».

Ответ: Такие эпизоды не должны нас смущать. Ш́иву описываются поклоняющимся Виш̣н̣у или принимающим на голову Гāн̇гу. Судить о том, кто верховный бог, а кто нет, исключительно по лӣле или по поступкам — занятие непродуктивное, ибо можно встретить описание поступков, свидетельствующих и о том, и о другом.

Поступки могут быть разными, но судить нужно по словам — по речениям ш́рути, словам Бхагавāна, словам Ш́ивы. Отец служит своему сыну, заботится о нем, выражает ему свое уважение, но от этого он не перестает быть отцом, равно как и сын не перестает быть сыном.

Что касается постов, то непонятно, о чем конкретно идет речь. Из ш́āстр мы знаем, что соблюдение поста на Ш́иварāтри запрещено, подчеркнуто запрещено. Возможно, речь идет о соблюдении поста в определенном месте паломничества, как и положено поступать, находясь в святом месте. Хотя, подчеркну, до сего момента нам не встречались описания и мы не слышали, чтобы кто-то из великих отмечал Ш́иварāтри и подобные этому дни.

Мы не рāмāнуджины, которые в храм Ш́ивы не зайдут под страхом смерти. Во множестве храмов Ш́ивы поклонение поддерживается веками. В этих храмах служат ваиш̣н̣авы. Ш́иварāтри, может, и отмечается, но делается это не в духе и стиле ш́аивов, тем не менее внимание к почитанию Ш́ивы велико.

Практика поклонения в ш́ива-мандирах включает в себя многодневную раздачу ш́ива-прасāда, раздачу от имени Ш́ивы дакш̣ин̣ы паломникам, пришедшим в храм и вкушающим прасāд. Такова, в частности, практика в храме Анантеш́вары в Уд̣упи на протяжении уже более 900 лет. И такое поклонение и отношение во всех храмах Ш́ивы в Тулунаду. Ибо ш́āстрово.

К Ш́иве нет враждебного отношения. Поклонение ему очень важно. Он деватā манаса. Поклонение Ш́иве сообразно его положению, это составная часть сāдханы. Поклонение кому-то, кто не является всевышним, как всевышнему; поклонение кому-то, кто не является аватāрой, как аватāру и наоборот; причисление аватāры к авеш̣а-аватāрам; причисление аватāры просто к какому-то великому мудрецу и прочая — любое такое поклонение и отношение — асад-упа̄сана, ведет в тамас.

॥श्रीः॥
व्यासतीर्थाय नमः

Движение Саӈкӣртаны

Цикл «Ложь кришнаитов» был бы неполным без упоминания Движения Саӈкӣртаны, которое, по мнению гауд̣ӣй, начал-основал-активно распространил Чаитанйа.

Начало Санкиртане положил в начале XVI века основатель традиции гаудия-вайшнавизма Чайтанья. Это уникальное для индуизма нововведение Чайтаньи впоследствии стало отличительной чертой ИСККОН — современного продолжения гаудия-вайшнавской традиции — Википедия

Что бы ни говорили последователи Чаитанйи, одно несомненно: корни Движения Саӈкӣртаны в благодатной земле Карн̣āт̣аки, а не Бенгала. Историческая реальность беспощадна к гаудӣям и в этом вопросе.

Бхакти — неотъемлемое слагающее саӈкӣртания. Она его основа и цель, по этой причине более точным будет говорить о Движении Бхакти, а средством его выражения является саӈкӣртана.
Сразу оговоримся, что тема эта довольно обширна и выходит за рамки одной-двух статей. Мы ограничимся лишь упоминанием основных моментов.

Движение Бхакти Харидāсов (Харидāса-Кӯт̣а, Движение Бхакти, Движение Харидāсов, Движение Дāсов, Дāса-Кӯт̣а) возникло в период возрождения ваишн̣ава-дхарма. Идейным вдохновителем Движения был Мадхва̄ча̄рйа и его ученики. Благодаря им теизм Веда̄нты получил широкое распространение и стал причиной появления ордена Да̄сов. В течение двух столетий после Мадхвы татвавāд Ведия овладевал лучшими умами Карн̣āт̣аки. Позже, подобные Движения пробудились и за ее пределами.

Движение Харида̄сов не было привязано к конкретному месту. Оно состояло из сформировавшихся групп простых людей, посвятивших жизнь служению Богу. Славя Харайа в песнях, святые этого ордена странствовали по всей стране, обращая свое поклонение к Вит̣халу Панд̣харпура, который был их божеством-покровителем с давних времен. Панд̣харпур и прилегающие к нему области находились под культурным влиянием Карн̣а̄т̣аки. Позже эти места оказались под влиянием политической и культурной гегемонии Махāрāшт̣ры, а Панд̣харпур по-прежнему считался священным городом, центром мистицизма.

О Вит̣хале, как о «почитаемом и взлелеянном жителями Карн̣āт̣аки божестве», говорили еще во времена Џња̄нещвары: कानडा हा विठ्ठलु ॥ (абхаӈга, приписываемая Џња̄нещваре). Таким образом, святые Карн̣āт̣аки были первыми, кто проложил путь славлению Вит̣хала, превратив поклонение Ему в живую веру и могучий инструмент духовного подъема, через волнующую музыку и бхаџание на языке, понятном народу.

Да̄сы оказали сильнейшее влияние на сознание масс. Для каннад̣инских обывателей, женщин и представителей низшего слоя общества, не владевших санскритом, они делали то же самое, что великие веда̄нтины для образованной прослойки. Их произведения были написаны простым разговорным языком, пленяющим сердца и воображение людей.

Харидāсы разительно отличались от авторов щаива-поэзии (тэва̄рам) и прабандх āљвāров Тамилнаду, которые писали высоко-литературным языком в изысканном стиле. Да̄сы восхваляли достоинство џња̄ния и бхакти, помогали людям советом в вопросах веры и этики. Своими падами, облеченными в музыку ра̄г, они вдохновляли и поддерживали людей в их стремлении к Богу.

Большинство харида̄сов были знатоками санскрита и щāстр. Они упростили многие положения Мāдхва-сиддхāнта, изложив его в стихах языком, доступным и понятным простым людям. Будучи пылкими последователями Мадхвы, харида̄сы, естественно, старались подчеркнуть, насколько сиддха̄нт Мадхвы убедительней и гармоничней, чем другие системы мысли, в частности адваита Щаӈкары.

Признавая мир непостоянным и полным горестей, проповедуя ваира̄гье и бхакти, как путь к прекращению скитаний из тела в тело, харида̄сы были решительными сторонниками реформ, порицали обман и лицемерие, не скупясь на крепкое словцо. Они осуждали ложную, показную религиозность и увещевали людей быть честными в мыслях, словах и делах.

Харидāсы проповедовали чистую форму бхакти, в которой не было и намека на эротические эманации, прослеживающиеся в бенгальском ваишн̣авизме Чаитанйи и множестве других сект псевдобхакти Севера Индии.

Начало Движения Харида̄сов теряется в дебрях истории. Точных данных об основателях и времени зарождения Движения нет. Ачала̄нанду Вит̣хала (888 г.) и несколько других основоположников, или «āдйев», как их называет Виџайада̄са, считают теми мыслителями, кто подготовил почву для зарождения Движения. Одни предполагают, что а̄дйи были „сма̄рта“-бхактами школы Бха̄гавата. Другие считают, что а̄дйи это пионеры Движения, чьи имена были известны в период между Нарахари Тӣртхой и Щрӣпа̄дара̄џей, но были забыты позже.

Пример вӣращаива вачанка̄ров, как утверждает проф. Б. Н. К. Щарма, вероятно, также сыграл свою роль в возникновении Движения в Карн̣а̄т̣аке, вдохновленного Мадхва̄ча̄рйей.

На данный момент проследить историю Движения можно только со времен Нарахари Тӣртхи. Литература харида̄сов весьма обширна, но в связи с отсутствием какого-то централизованного управления, а также в силу отсутствия традиции сохранения материала и сильной рассредоточенности Движения по всей стране, в их материалы закралось много интерполяций и искажений. Важной, но вряд ли достижимой, целью было бы собрать их нетронутую искажениями литературу в некое законченное и достоверное издание.

Гауд̣ӣи называют себя ваишн̣авами, но их буйный, чересчур эмоциональный, так называемый бхактива̄д питается, не в последнюю очередь, душещипательной поэзией страсти (премарасака̄вйа) из «Гӣта̄ Говинды» Џайадэвы, описывающей отношения Ра̄дхи и Крьшн̣ы, чем сильно отличается от подлинного послания ваидика-дхарма, распространяемого харидāсами Карн̣āт̣аки.

Вйа̄сатӣртха (1478-1539)

Одаренный ученик Щрӣпа̄дара̄џи, один из самых ярких и талантливых представителей Движения Харида̄сов — Вйа̄сатӣртха, был одним из его лидеров, несшим послание бхакти простому народу. Он также был современником Чаитанйи и пережил его на девять лет.

Вйа̄сатӣртха живет в нашей памяти не только своими произведениями, но и тем, что подарил ордену трех величайших гениев: Пурандара Да̄са, Канака Да̄са и Ва̄дира̄џа.

Его песни — яркий пример того, какой чудесной силой обладает музыка и какое влияние она может оказывать. Он оставил множество падов, сул̣а̄ди, уга̄бхогов и других стихотворных композиций. Щедрая похвала и одобрение в адрес Пурандара Да̄са, подбадривание и вселение мужества в Канака Да̄са в условиях суровой ортодоксальной оппозиции указывают на силу его мышления, проницательность, широкий кругозор и нравственную смелость. Принятие им Канаки в орден было поистине переворотом, равным по своим масштабам лютеранской реформе.

Влияние Вйāсатӣртхи ощущалось далеко за пределами Карн̣āт̣аки. На Севере Индии теизм Веда̄нты, свободный от силков ма̄йа̄ва̄да, проповедовал Ра̄џендра Тӣртха и его преемник Џайадхваџа (Џайадхарма). Весть теизма разносилась благодаря литературной деятельности знаменитого ученика Ра̄џендра Тӣртхи, Вишн̣уда̄са̄ча̄рйи, автора «Ва̄даратна̄валӣ».

Движение Бхакти проникло и в сердце далекого Бенгала. Движение Саӈкӣртаны Чаитанйи переживало свой расцвет во время активной проповеди Вйāсатӣртхи, черпая свое вдохновение в Движении Бхакти Харидāсов.

Кавикарн̣апӯр, биограф Чаитанйи и автор «Гаураган̣оддещадипика̄», называет три работы Вйāсатӣртхи Вишн̣у-сам̇хитой:

вйāсатӣртхастасйа щишйо йащчакре вишн̣усам̇хитāм

Поэтому выглядит странным и в высшей степени досадным, что биографии Чаитанйи описывают его встречу в Уд̣упӣ с неким татвавāдӣ-āчāрйей, но совершенно не упоминают какой-либо встречи Чаитанйи с выдающимся лидером ваишн̣авов того времени — Вйāсатӣртхой.

Часть последователей Чаитанйи пошли дальше, заявив, что сам Чаитанйа находится в преемственности, идущей от Мадхвы через Рāџендра Тӣртху и Вйāсатӣртху.

Несмотря на то, что Чаитанйа и Вйāсатӣртха современники, Чаитанйа, тем не менее, предпочел саннйāс из рук мāйāвāдӣ. Тем более, что описываемое в «Чаитанйа-Чарита̄мрьте» принятие саннйāса было формальностью. Возникает вопрос, а знал ли Чаитанйа о Вйāсатӣртхе до своего путешествия на Юг? Влияние Вйāсатӣртхи было огромным, его слава звучала повсюду, особенно на Юге.

Тот, кто хотя бы немного знаком с историей Движения Харидāсов и имеет представление, насколько литература каннад̣ы обязана этим великим святым Карн̣āт̣аки, без труда увидит, какой огромный вклад сделал Вйāсатӣртха в великое дело „популяризации дхарма“ и культурного возрождения; ибо никто не решится отрицать, что Движение Харидāсов подняло среди народа новую волну стремления к ваишн̣ава-дхарму.

Влияние Вйāсатӣртхи следует рассматривать как источник торжествующего духовного возрождения 16-го века, причем одновременно на севере и на юге Индии. Ученые-историки должны быть просто слепцами, видя в деятельности и достижениях Вйāсатӣртхи всего лишь „утрированную важность поклонения Ханума̄ну“ да возведение пары храмов, не заметив ничего более существенного и вечного.

Более чем вероятно, что философия преданности сантов Махāрāшт̣ры, Тукāрāма и его предшественников была навеяна Движением Харидāсов, через всенародное поклонение Вит̣халу.

Легенда же о посещении Чаитанйей Уд̣упӣ, а тем более его победа в том, что последователи Чаитанйи называют спором, вызывает справедливые сомнения. Но об этой теме литературного творчества гаудӣй и их проповеднических приемах мы будем говорить в следующей части цикла.

Возможен и другой сценарий событий. Будучи на Юге, видя размах Движения Бхакти, вдохновленный им Чаитанйа начинает подобное у себя в Бенгале. В таком случае последователи Чаитанйи обязаны делать акцент на факте распространения им Движения именно в Бенгале под новым названием «Саӈкӣртана», истоки которого в Движении Харидāсов, вдохновленном Āчāрйей Мадхвой.

Последователям Чаитанйи не следует преподносить местечковые достижения своего культа в качестве миссии спасения всего человечества, при этом искажая реализм Вед. Равно как и не стоит приписывать чужие заслуги представителям или даже иконам своего культа.

Продолжение в следующем выпуске

॥श्रीः॥

Чāитанйа-парампару, фальсификации в литературе последователей Чаитанйи и общее отношение адептов культа Чаитанйи к ваишн̣ава-татвавāдинам Мāдхва-сампрада̄йа много лет назад исследовал пан̣д̣ит Мāдхва-парампары проф. Б. Н. К. Щарма. Сегодня мы публикуем перевод двух его статей, гармонично вписывающихся в цикл «Ложь кришнаитов».

Гурупарампарā Мадхвы Санака-сампрадāйа не принадлежит к прямой ученической преемственности Щаӈкары

Др. Б. Н. К. Щарма

В издании шести Сандарбх (Шат̣-сандарбха \ षट्सन्दर्भ) Џӣвы Госвāмина, с переводом и комментариями Сатйана̄ра̄йан̣а Да̄са и Кун̣д̣алада̄са, выпущенном Џӣва Институтом Ваишн̣авских Исследований при храме Кришна-Баларама, Раман Рати, Вриндаван, 1995 г., на страницах 127-128 утверждается: Мадхвāчāрйа принадлежал к прямой ученической преемственности Щаӈкары, но после прочтения Бхāгавата-пурāн̣ия обратился в ваишн̣авизм („belonged to a direct disciplic line of Śaṅkara and that upon reading the Bhāgavata he changed his allegiance to the Vaiṣṇava School“).

Оба эти заявления не соответствуют истине. Гурупарампарā Мадхвāчāрйи уходит корнями к щуддха-ваишн̣авам санакāдинам, преемственность прослеживается именно от них, о чем можно узнать из самого раннего, сохранившегося до наших дней, агиографического и агиологического источника — «Ман̣имањџарӣ»:

प्रवर्तिता या सनकादिभिः पुरा ततः परस्तात्परतीर्थशिष्यकैः ।
हरेरुपास्तिं स्वगुरुप्रसादितां मध्वाय भक्त्योपदिदेश हंसराट् ॥ — 8.36

«Ман̣имањџарӣ» — вступление к биографии Мадхвāчāрйи «Мадхвавиџайа», написанное в стихотворной форме. Ее автором является Нāрāйан̣а Пан̣д̣ита, сын Тривикрама Пан̣д̣ита, прямого ученика Āчāрйи Мадхвы. Тривикрама Пан̣д̣ита написал комментарий («Таттвапрадӣпа») к Брахма-сӯтра-бхāшью Мадхвы.

Саннйāса-гуру Мадхвāчāрйи — Ачйутапраџња, последний и непосредственный представитель Санака-сампрадāйа до момента появления Мадхвы.

Из «Ман̣имањџарӣ» мы узнаём, что в силу могущества школы Щаӈкары, подвижники ордена Санаки подвергались суровым преследованиям и оскорблениям. Они были вынуждены уйти в подполье и таким образом поддерживали непрерывность своей преемственности до лучших времен. Позже они переселились из своего убежища в Гималаях в Џаганнāтха Пурӣ, а затем в Карн̣а̄т̣аку, где и осели в районе Уд̣упӣ.

У Ачйутапраџњи и его непосредственного предшественника был мат̣х в Бхандāркере (Бāркур), что в округе Кундапур (южный Канар), и еще один в Уд̣упӣ, иногда они останавливались в храме Анантещвары (Уд̣упӣ), где однажды, как гласит легенда, молодой Мадхва встретил своего āщрама-гурова.

При таких неблагоприятных обстоятельствах Ачйутапраџње и его предшественникам пришлось иметь дело с существующей на то время литературой другой школы, дабы поддерживать видимость приверженности к этой школе. С течением времени семи-монизм медленно, но верно затягивал их в свои сети. Такое положение вещей сохранялось вплоть до прихода Мадхвы, который после возвращения из Бадрӣнāтха, где он составил свои «Гӣтā-бхāшье» и «Сӯтра-бхāшье», перво-наперво поставил себе задачу освободить своего наставника от коварного влияния мāйāвāда и вернуть его к древним истокам татвавāда Санакāди-сампрадāйа (см. «Мадхвавиџайа», 9.33-37). Поэтому заявление, которое приписывают Џӣве Госвāмӣ, о том, что Мадхва изначально принадлежал к прямой ученической линии Щаӈкары, беспочвенно.

В «Чаитанйа-чандродайе» есть упоминания об опасениях некоторых по поводу пристойности принятия Чаитанйей саннйāса-āщрама от мāйāвāди, а сам Чаитанйа, согласно слухам, сказал, что этот āщрама лишь для виду.

Случай же с Мадхвой совсем другой. Его ученическая преемственность берет начало в Санака-сампрадāйе. Вытащив из засасывающей трясины мāйāвāда своего саннйāса-гурова, Мадхва вернул его в лоно татвавāда.

Сравнительный анализ вступительной части «Шат̣-сандарбх» с комментарием и переводом на английский язык: йадэва кила дрьштвā сāкшāт таччхисйатāм прāптаир апи мадхвāчāрйачаранаих̤ ваӣшн̣авамате правищйа ваишн̣авāнтаран̣āм таччхишйāнтара пун̣йāранйаритикавйāкхйāправеща санкайā (с.127) и более раннего издания «Шат̣-сандарбх» с комментариями самого Баладэва Видйāбхӯшан̣ы обнажает поразительный факт в отношении истинности этих слов и этой части текста.

Слова сāкшāт таччхисйатāм прāптаир апи, применительно к Мадхве, даже при самом богатом воображении, никак не могут быть приняты за слова Џӣвы, сказанные в адрес Мадхвы, ибо Џӣва не мог не знать того факта, что Мадхву и Щаӈкару отделяют по меньшей мере три-четыре столетия. Грамматически и синтактически эти слова имеют только одно значение и относятся к Щаӈкаре, именно он был истинным учеником (cāкшāт-щишйа) Говинды Бхагаватпāды.

Џӣва Госвāмӣ был знаком с произведениями Мадхвы. Он цитировал «Бхāгавата-тāтпарье» и «Махāбхāрата-тāтпарйа-нирн̣айю» и не был настолько несведущ, чтобы не знать, что Мадхва провозглашал своим гуру только Ведавйāса, в истинном смысле этого слова, и об этом можно узнать непосредственно из «Гӣтā-бхāшья» (гурӯмщчāн) и «Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айи» 22.170 (тасйаива щишйо џагадекабхартух̤).

џњāнāнандāдибхис сарваир гун̣аих̤ пӯрн̣āйа ваишн̣аве намосту гураве нитйам сарватхā атиприйāйа ме. Прāрабдха щāстрапарисамāптих̤ татпрасāдāд эва, ити пракат̣айан антепи дэватā-гуру пран̣атим āчарати — «Таттвапрадӣпа».

там эва щāстрапрабхавам пран̣амйа
Џагадгурун̣āм гурум анџасаива
вищешато ме... — Анувйāкхйāна.

Во всех своих сочинениях единственным своим гуровом Мадхва провозглашает Щрӣ-Ведавйāса.

Так как на тот момент не было никакого другого ваишн̣ава-дарщана, приемлемого для Мадхвы, а ему самому предстояло возродить угасший, снизошедший из далекого, покрытого сединой прошлого дарщан, то слова ваишн̣авамате правищйа из текста новейшего издания «Шат̣-сандарбх» просто бессмысленны.

Частица апи, добавленная к сāкшāт таччхишйатāм праптаир, звучит намеренно оскорбительно и весьма вредоносно. И выглядит откровенной клеветой по сравнению с более ранним изданием Сандарбх с комментарием Баладэва, в котором эта фраза звучит так: „(йадэва кила дрьшт̣вā) щрӣмадхвāчāрйачаран̣аих̤ ваиш̣н̣авāнтарāн̣ам таччхиш̣йāнтара пун̣йāран̣йаритикавйакхйā-правещасанкайā татра тāтпарйāнтарам ликхадбхих̤“ (стр. 18, как указано на стр. 128 в сноске 3, «History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature», B. N. K. Sharma). В этом тексте вовсе не говорится о том, что Мадхва — сāкшāт-щишйа Щаӈкары.

Эти новые дописки в издании Сандарбх 95-го года с английским переводом (изд-во Џӣва Институт при храме Крьшн̣а-Баларāма) являются по сути умышленной интерполяцией, делом рук недобросовестных писак-энтузиастов. Издатели должны тщательно сравнить текст «Шат̣-сандарбх»нового издания (Џӣва Институт) с текстом более раннего общепризнанного издания с подлинным комментарием Баладэва, который им наверняка доступен.

Лидерам гауд̣ӣйа-движения и авторам их книг самое время ознакомиться глубже с традицией и сиддхāнтом школы Мадхвы, а не отступать от него и впредь в своих публикациях не распространять ложь и клевету, которые преследуются законом.

Издатели должны немедленно отозвать тираж «Шат̣-сандарбх» 95-го года с дописками и вставками, а также принести свои извинения за них.

Повествование о том, что Чаитанйа высмеял последователей Рāмāнуџи и Мадхвы, поклоняющихся исключительно Нāрāйан̣е (см. «Чаитанйа-чандродайа» Кавикарн̣апӯра), подразумевая, что они пренебрегают поклонением Крьшн̣е, вызывает справедливые сомнения. Как же быть с тем, что прабандхи āљвāров Щрӣ-сампрадāйа изобилуют крьшн̣а-катхой?

Если бы Чаитанйа действительно посетил Уд̣упӣ, как утверждается в его биографии, то он должен был видеть там прекрасного виграху Балакрьшн̣ы из Двāраки, установленного Мадхвой, ежедневное поклонение которому Мадхва доверил саннйāсинам восьми мат̣хов. И как говорят гауд̣ӣи, с одним из них — главным саннйāсином, Чаитанйа встречался.

И теперь самое время спросить — где же тут игнорирование и пренебрежение поклонением Крьшн̣е в Мāдхва- или Рāмāнуџа-сампрадāйах? Чаитанйа и его последователи с гордостью называют себя „ваишн̣авами“. Разве „Вишн̣у“ и „Нāрāйан̣а“ — это не имена одной и той же Сущности? Мāдхва-сиддхāнт не признает деление аватāра-рӯпов Вишн̣у на полных и неполных. И мӯла-аватāры и рӯпа-аватāры Вишн̣у всегда полны.

Таким образом, выпад Чаитанйи и критика, приписываемая ему, в адрес последователей Мадхвы — „Тепи нāрāйан̣опāсака эва. Ниравадйам на бхавати тан матам“, несерьезны и голословны.

Другая критика Мāдхва-сиддхāнта со стороны Чаитанйи, высказанная им в разговоре с главным предстоятелем храма Крьшн̣ы в Уд̣упӣ, о том, что учение Мадхвы не распространяется дальше карма и џњāния, как средств сāдханы, также несправедлива и безосновательна. Мадхва говорит о трех восходящих уровнях бхакти. Высшая Парипаквабхакти — это гармония џњāния и снехи. Более того, для Мадхвы эта высшая форма бхакти продолжается и в мокше, где она уже не средство к цели, а сама цель и изъявление самой сущности благого естества мукт:

бхактйā џњāнам тато бхактих̤
тато дрьштих̤ татащча сā
тато муктих̤ тато бхактих̤
саива сйāт сукхарӯпин̣ӣ — Анувйāкхйāна, 3.4, адхи. 5-6

Неужели такая возвышенная гармония цњāния и бхакти в учении Мадхвы заслуживает такой дешевой критики: прабху кахе џнāна карма дохе хаи хина, томар сампрадāйе декхи сау дуи чихна, которую приписывают устам Чаитанйи?

А может, Чаитанйа в действительности никогда не был в Уд̣упӣ? Тем более, что исторических свидетельств посещения им этого города нет, как нет и свидетелей участия Чаитанйи в споре с предстоятелем мат̣хов Уд̣упӣ.

Примечание КфБ: По правилам вāдов в споре участвуют три стороны — две спорящих и третья судейская. Все три ведут протокол дебатов. Ничего подобного в гнусной лжи «Чаитанйа-Чарита̄мрьты» и «Чаитанйа-чандродайе» нет. Не указано место дебатов, не указано, кто из предстоятелей общался с Чаитанйей. И главное, нет свидетельств не только со стороны гауд̣ӣй (хотя, как победившая сторона, они могли бы для пущей славы сохранить их), но и со стороны татвавāдинов, хотя они фиксируют каждый шаг предстоятелей.

История участия Чаитанйи в споре с татвавāдӣ, а тем более победа над ним, равно как и сам визит Чаитанйи в Уд̣упӣ, как это описывают книги гауд̣ӣй, вызывают большие сомнения.

В то время как Чаитанйа в своей версии ваишн̣авизма не выходит за рамки Бхāгавата, Мадхвāчāрйа показывает Вишн̣у и Нāрāйан̣у как Џалāна Упанишад и Рьг-Веда.

Имя Прāџњатӣртха и присоединение слова праџња в именах Сатйапраџња и Ачйутапраџња (имя гурова Мадхвы), и имя самого Мадхвы (Пӯрн̣апраџња) восходят к Упанишадам и Прāџње — вездесущему Брахману, контролирующему такие состояния џӣв, как џāграт, свапна и сушупти, будучи их антарйāмином, согласно Мāн̣д̣ӯкйа-Упанишаде (мантра 6) и Брьхада̄ран̣йака-Упанишаде (4.3.11).

Принимая во внимание эти факты, было бы большой глупостью со стороны любого представителя школы Чаитанйи наших дней дискредитировать Ма̄дхва-сампрада̄й, утверждая, что он имеет корни в ма̄йа̄ва̄де.

Такая попытка заклеймить школу Мадхвы позором мāйа̄ва̄да не что иное, как злонамеренная выходка завистливых приверженцев Чаитанйи.

Не пришло ли время движению гауд̣ӣй прекратить распространение лживых сведений, которыми наполнена биография Чаитанйи, о татвавāде, сиддхāнте Мадхвāчāрйи и самом Мадхва̄ча̄рйе?

Все эти ложные высказывания лишь выставляют напоказ невежество самого Чаитанйи или того, кто под этим именем фигурирует, его незнание и непонимание учений Мадхвы и Рāмāнуџи, что само по себе не делает ему чести.

В статье использованы материалы из книг проф. Б. Н. К. Щармы, «History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature» (Pre-Madhva Sanaka-Sampradāya Guruparamparā of Madhva does not belong to the direct disciplic Line of Śaṅkara) и «My concluding Research Papers», 2004.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Парампара № 2 — версия Прабхупады

Существует еще один вариант преемственности учителей, которую предлагает основатель Международного общества сознания Кришны, А. Ч. Бхактиведанта Свами. Она заметно отличается от уже описанной в четвертой части цикла. Вообще следует сказать, что Бхактиведанта Свами часто выступает как свободный мыслитель, игнорируя мнение предшественников и догматы культа.

О качестве книги Бхактиведанты Свами «Бхагавад Гита как она есть» высказался индолог С. Д. Серебряный: «Зато в 1984 г. вышла первым изданием русскоязычная (вот уж именно русскоязычная – но никак не русская!) версия пресловутой книги Свами Прабхупады «Бхагавадгита как она есть». Стоило бы назвать ее „Бхагавадгита, какой бы она лучше никогда не была“».

Это произведение заслуживает отдельного обстоятельного разбора. Здесь достаточно отметить две характерные черты: предопределенность перевода (и, разумеется, комментариев) сектантскими воззрениями Общества сознания Кришны и некоторое, мягко говоря, своеобразие русского стиля, обусловленное большей частью несомненным «посредничеством» англоязычной версии этой книги, опубликованной в 1968 г." ... "На мой взгляд, в свой перевод и комментарий к "Бхагавадгите" Прабхупада привнес слишком много своих собственных идей, унаследованных главным образом от традиции бенгальского вишнуизма" – С. Д. Серебряный, директор Института высших гуманитарных исследований им. Е. М. Мелетинского Российского государственного гуманитарного университета.“ — (http://bhagavadgita.ru/)

«Бхагавад Гита как она есть» изобилует уводами читателя в сторону от изначального смысла санскритского текста оригинала. Следует добавить, что не только уводит, но и не соответствует вайшнавскому учению, если не сказать, что противостоит ему.

Обратим внимание на ту часть парампары, которая продолжается после Чайтаньи. Этот вариант преемственности дал всем своим ученикам Бхактисиддханта Сарасвати, она придумана им:

Чайтанья-Рупа (Сварупа, Санатана)-Рагхунатха-Джива-Кришнадаса-Нароттама-Вишванатха-(Баладэва) Джаганнатха-Бхактивинод-Гауракишора-Б. Сарасвати.

В журнале «Обратно к Богу» от 20 марта 1960 года А. Ч. Бхактиведанта Свами пишет:

«И от Шрилы Рупы Госвами идет Шрила Рагхунатха Дас Госвами, как прямой ученик, а автор Чайтанья- Чаритамриты, Кришна Дас Кавирадж Госвами, является его прямым последователем. Прямой ученик Госвами Кришна Дас Кавираджи — Нароттама Дас Тхакур, принявший Вишванатху Чакрабарти как своего слугу. Вишванатха Чакрабарти принял Джаганнатху Даса Бабаджи, от которого Шрила Бхактивинод Тхакур был инициирован и Шрила Гоур Кишор Дас Бабаджи, духовный учитель Бхактисиддханты Сарасвати Прабхупады — моего божественного духовного учителя».

В литературе культа Чайтаньи нигде не говорится, что Чайтанья кого-то инициировал. Санатана Госвами был дикша-учеником Видья Вачаспати, майявадина из Варанаси. Рупа Госвами был дикша-учеником Санатаны Госвамина. Джива Госвами был дикша-учеником Рупы Госвамина. Рагхунатха Даса Госвами был дикша-учеником Ядунанданачарьи, а не Рупы или Санатаны. Нароттама Даса был дикша-учеником Локанатхи Госвамина, а не Кришнадаса Кавираджи. Вишванатха Чакраварти был дикша-учеником Радхараманы Чакраварти и никогда не встречался с Нароттамом, так как они жили в разное время. Баладева Видьябхушана был дикша-учеником Радха- Дамодары Госвамина, а не Вишванатхи Чакраварти. Джаганнатха Даса Бабаджи родился спустя много лет после смерти Баладевы Видьябхушаны. Кедаранатха Бхактивинод был дикша-учеником Випины Бихари, о чём сам пишет в своей автобиографии и в других работах, восхваляя своего наставника. Бенгальский историк Харидаса Даса отмечает, что Бхактивинод тщетно искал встречи с Гауракишорой, но последний избегал Бхактивинода. Гауракишора был учеником Нандакишоры Госвамина из Шантипура. В разговоре с бабаджи Рамакришной Дасом, махантой Радхакунды того времени, Бхактисиддханта Сарасвати признался, что получил дикшу у Гауракишоры во сне. Б. С. Сарасвати утверждал, что он является единственным учеником Гауракишоры. На самадхи-мандире Гауракишоры записаны имена учеников покойного — четыре человека, — два фермера и семейная пара. Б. С. Сарасвати среди них нет.

Ни идейно, ни исторически гаудийи не являются частью традиции Мадхвы. В «Чайтанья-Чаритамрите» встречаются прямые оскорбления (в том числе из уст Чайтаньи) последователей и учения Мадхвы. Такое же отношение заметно и у А. Ч. Бхактиведанты Свами.

Харе-Кришна-махамантра

В «Бхагавата-пуране» ХКМ не встречается.
В «Бхагавадгите» ХКМ не встречается.
В шрути ХКМ не встречается.
В пуранах ХКМ не встречается.
В панчаратра-самхитах ХКМ не встречается.
В «Рамаяне» и «Махабхарате» ХКМ не встречается.
В вайшнавов-ваидиков — Рамануджи и Мадхвачарьи упоминание о ХКМ и вообще о такой татве — не встречается.

В работах мыслителей до XVI в. упоминание ХКМ или похожей мантре не встречается.

Последователи Чайтаньи утверждают, что о ХКМ говорит «Кали-Сантарана-упанишада». Однако эта упанишада считается новоделом и не признается ортодоксальными ведантистами. Свидетельств существования этой упанишады ранее XVI в. не обнаружено.

Давайте строить отношения с Кришной

Выражения «строить отношения с Кришной», «строить отношения с гуру» весьма туманны. В шастрах ничего подобного не встречается. Кришнаиты говорят о пяти расах, которые садхака может развивать с Кришной — шанта, дасья, сакхья, ватсалья, мадхурья. Совершенно не понятно, что же такое «развивать»?! Подобная классификация в шастрах не встречается, но упоминаются «дасья» и «сакхья» в качестве методов бхакти (см. Бхаг. 7.23-24). Эротическая сторона «отношений с божеством» яркая черта чайтанизма. Одним из первых, кто об этом начал говорить, — Билвамангал Тхакур. Он же один из самых ранних, кто начал говорить о сексуальной подруге Кришны — Радхе.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Четыре авторитетных сампрадайи
Согласно легенде, Мадхавендра Пури был санньясином из мадхва-сампрадайи, одной из четырех авторитетных вайшнавских преемственностей в эпоху Кали. Ученик Мадхавендры, Ишвара Пури был наставником Чайтаньи. Таким образом, последователи Чайтаньи являются звеньями в цепи ученической преемственности, идущей от Мадхвы.

Источники отождествления культа Чайтаньи с традицией Мадхвы следующие: «Гаура-ганоддеша-дипика» Кави Карнапуры (XVI в.), сочинения Гопалагуру Госвами примерно того же времени, «Прамея-ратнавали» Баладевы Видьябхушаны (конец XVIII в.), а также поздняя работа Нарахари Тхакура (XVIII в.) «Бхакти-ратнакара», повторяющая версию Карнапуры.

Версия «Гаура-ганоддеша-дипики»: «Брахма, повелитель вселенной, был учеником Господа, повелителя духовного мира. Учеником Брахмы был Нарада, а Вьяса стал учеником Нарады. Шука стал учеником Вьясы. Вьяса дал дикшу в кришна-мантру Мадхвачарье. Учеником Мадхвы был Падманабхачарья, чьим учеником был Нарахари. Учеником Нарахари был брахман Мадхава. Ученик Мадхавы — Акшобья. Джаятиртха — ученик Акшобьи. За Джаятиртхой следовали Джнянасиндху, Маханидхи, Видьянидхи и Раджендра. Джаядхарма Муни — один из многих учеников Раджендры. Вишну Пури, автор „Бхакти-ратнавали“ и брахман Пурушоттама стали учениками Джаядхармы. Вьясатиртха, автор „Вишну-самхиты“, был учеником Пурушоттамы. Лакшмипати Тиртха, неиссякаемый источник преданности, был учеником Вьясатиртхи. Мадхавендра Пури был учеником Лакшмипати, он и основал эту религию. Ишвара Пури, ученик Мадхавендры, принял умонастроение мадхурьи, тогда как Адвайта Ачарья (ученик Мадхавендры) принял умонастроение дасьи и сакхьи. Гаура принял Ишвару Пури своим гуру, а затем наводнил материальные и духовные миры божественной любовью».

В «Прамея-ратнавали» преемственность короче:

Кришна-Брахма-Нарада-Вьяса-Мадхва-Падманабха-Нарахари-Мадхава-Акшобья-Джаятиртха-Джнянасиндху-Даянидхи-Видьянидхи-Раджендра-Джаядхарма-Пурушоттама-Брахманья-Вьясатиртха-Лакшмипати-Мадхавендра. Ученики Мадхавендры — Адвайта, Нитьянанда, Ишвара Пури. Чайтанья — ученик Ишвары Пури.

Обе преемственности почти совпадают, с той лишь разницей, что в ГГД Пурушоттама назван брахманом, а в ПР имеется звено-личность Брахманья.

Всеобъемлющего принятия учения Мадхвы нет ни в одном произведении последователей Чайтаньи, как прошлого, так и настоящего. Выразил почтение Мадхве лишь Баладева Видьябхушан̣а. На самом деле, чайтаниты Мадхву не признают своим ачарьей. У Карнапуры мы встречаем такие слова «Мадхавендра — ученик Лакшмипат, основал эту религию» (tasya śiṣyo mādhavendro yad-dharmoyaṃ pravartitaḥ).

Бхактивинод заявляет: «Мадхавендра был широко известным санньясином в мадхва-сампрадае. Его праучеником был Чайтанья Махапрабху. До появления Мадхавендры не было никаких свидетельств о према-бхакти в линии Мадхвы. В стихе, ayi dina-dayardra-natha (ЧЧ, М. 4.197), можно найти семя религиозной доктрины Чайтаньи Махапрабху».

Б. Сарасвати утверждает тоже самое: «Мадхавендра Пури был первым ростком древа желаний божественной любви, которая пришла из преемственности Мадхвы. До его явления не было признаков супружеского умонастроения преданности в линии Мадхвы».

Анализ преемственности чайтанитов, проведенный Б. Н. К. Шармой и другими учеными, показал, что никакого Мадхавендры Пури в списках санньясинов мадхва-сампрадаи никогда не было. Не говоря уже о том, что титул «пури» носят санньяси школы Шанкары.

Это интересно: http://vilasatu.livejournal.com/4481.html (подробный анализ преемственности кришнаитов).

Важно заметить, что доктрина «рас» и «према-бхакти», разработанная патриархами гаудианства, в Ведах не встречается.

Утверждения о том, что татвавадины не были знакомы с идеей бхакти, явная ложь, ибо Ачарья Мадхва были инициатором целого Движения Бхакти Харидасов за три столетия до рождения Чайтаньи, который, вдохновившись им, вероятно, будучи в Удупи, перенес подобие этого Движения в Бенгал. Песни харидасов исполнены бхакти, ради бхакти. В литературе чайтанитов не встречаются заявления Чайтаньи о том, что он является инициатором Движения Бхакти.

Основные догмы культа Чайтаньи сформированы последователями Чайтаньи. Единственное наследие Чайтаньи это восемь стихов, не содержащих каких-либо серьезных доктринальных положений, которые в последствии появились у кришнаитов (нет никаких однозначных доказательств, что автором восьмистишья действительно является Чайтанья).

И Бхактивинод, и Б. Сарасвати явно лукавили, говоря, что о бхакти у татвавадинов ничего не известно. А вот понятие «према-бхакти» в шастрах действительно не встречается.

Карнапура прямо утверждает, что Мадхва получил дикшу в кришна-мантру от Вьясы, но в работах Мадхвы и татвавадинов не встречается ничего подобного. Слова о «не эффективности» мантр, не полученных в авторитетной традиции, приписывают «Падма-пуране».

sampradāyavihīnа̄ ye mantrа̄ste niṣphalā matа̄ḥ…

Мантры, не полученные в ученической преемственности, бесплодны. Поэтому в век Кали появятся основатели четырех традиций — Шри, Брахма, Рудра, Санака — вайшнавы очищающие Землю. В Кали [они] появятся в Уткале Пурушоттамы (Орисса). Шри выбрала Рамануджу, Четырехликий выбрал Мадхвачарью, Рудра Вишнусвамина, Кумары Нимбадитью.

В мае 2000 года Харидас Бхат и Н. Рао из «Пурнапраджня Видьяпитха» г. Бангалора сделали следующее заявление относительно этого слов: «Татвавада не принимает авторитетность этой шлоки, подразумевающей, что разные школы Веданты, спорящие о корректной интерпретации шрути, являются авторитетными, несмотря на существенные различия».

Традиция Мадхвы, согласно «Маниманджари», называется санакади-сампрадаей и никогда не называлась и не называется «брахма-сампрадаей».

Идею существования четырех вайшнавских традиций не удалось обнаружить в работах патриархов культа Чайтаньи, включая «Харибхакти-виласу».

Более того, Падманабха, Нарахари, Мадхава и Акшобья — прямые ученики Мадхвы, а не последовательные звенья преемственности. В списках парампар татвавада-матхов ученик Вьясатиртхи по имени Лакшмипати не встречается.

Легитимность связи культа Чайтаньи с традицией Мадхвы оспаривали многие ученые, в том числе и последователи Чайтаньи, например, С. К. Дэ, Сурендранатха Дасгупта, Сундарананда Видьявинод — ученик Б. Сарасвати, Фридхельм Харди и др.).

продолжение следует

श्रीः

Голока

Слово «голока» встречается в «Бхагаватам» один раз: श्रीशुक उवाच गोवर्धने धृतेशैले आसाराद्रक्षिते व्रजे गोलोकादाव्रजत्कृष्णं सुरभिः शक्र एव च / śrīśuka uvāca govardhane dhṛteśaile āsārādrakṣite vraje golokādāvrajatkṛṣṇaṃ surabhiḥ śakra eva ca (10.27.1).

Издательство BBT (ISKCON) дает следующий комментарий: «Слово го-локат здесь указывает на материальную планету Голока, которая наполнена особенными коровами».

Однако этот стих адепты культа Чайтаньи интерпретируют как описание планеты духовного мира, верховную обитель, превосходящую Вайкунтху — Голока-Вриндавану.

Из «Брахма-самхиты» (http://vilasatu.livejournal.com/88892.html) цитируется история медитации Брахмы, во время которой он увидел верховную обитель Голоку. «Брахма-самхита» — источник сомнительной репутации, продолжает использоваться в качестве аргумента. Казалось бы, догмы ведического культа, каковым Бхакти Вигьяна считает культ Чайтаньи и Международное общество сознания Кришны (http://vilasatu.livejournal.com/88256.html), должны поддерживаться в первую очередь шрути, но в случае обоснования догмы о «духовной планете Голока-Вриндаваны» аргументация строится на источнике сомнительной репутации.

В «Бхагаватам» же история Брахмы описывается иначе:

तस्मै स्वलोकं भगवान् सभाजितः सन्दर्शयामास परं न यत्परम्
व्यपेतसङ्क्लेशविमोहसाध्वसं स्वदृष्टवद्भिर्पुरुषैरभिष्टुतम् (2.9.9)

tasmai svalokaṃ bhagavān sabhājitaḥ sandarśayāmāsa paraṃ na yatparam
vyapetasaṅkleśavimohasādhvasaṃ svadṛṣṭavadbhirpuruṣairabhiṣṭutam

Перевод А.Ч. Бхактиведанты Свами: «Аскеза, которую совершал Брахма, доставила Личности Бога огромное удовлетворение. Поэтому Господь явил его взору свою обитель, Вайкунтху, высшую из планет. Этой трансцендентной обители Господа поклоняются все, кто познал себя и избавился от страданий и страхов иллюзорного бытия».

Ваидика-шастры, включая «Бхагаватам», высшей обителью провозглашают обитель Вишну — Вайкунтху.

Радха

В «Бхагаватам» имя Радхи среди имен гопи не упоминается. Самым ранним источником содержащим слово «rādhā» можно считать словарь Амарасимхи, в котором это слово и контекст не имеют отношения к Радхе-божеству.

Хронологически первым источником, упоминающим божество Радху, является лирическая поэма «Гитаговинда» Джаядевы. «Гитаговинде» подражали современники и последующие поколения, включая Хемадри, Видьяпати, Чандидаса, Рупу Госвамина, Дживу Госвамина и др. Лирику Хемадри, Видьяпати и Чандидаса Чайтанья любил слушать и часто цитировал.

В поддержку радха-татвы чайтаниты ссылаются и на «Брахма-вайварта-пурану», в которой Радха часто упоминается. Внимательное прочтение «Брахма-вайварта-пураны», как отмечает ученый-пуранист Р. Ч. Хазра, показывает, что это произведение является самой поздней из дошедших до наших дней пуран. Йогеш Чандра Рой тщательно исследовал «Брахма-вайварта-пурану» и пришел к выводу, что впервые она была составлена скорее всего в VIII в. н. э. Примерно с X в. содержание и форма «Брахма-вайварта-пураны» претерпевают изменения. Содержание и форма пураны, которые мы знаем сегодня, являются результатом интерполяций бенгальских авторов, изменивших ее в XVI в. Помимо этих интерполяций, «Брахма-вайварта-пурана» содержит фрагменты, оставшиеся от ее ранней формы.

Утверждение о том, что существующая в наши дни «Брахма-вайварта-пурана» появилась скорее всего в VIII в., не означает, что до этого периода вообще не было пураны под названием «Брахма-вайварта». Учитывая старинное утверждение о существовании восемнадцати махапуран, с большой долей вероятности можно полагать, что до 700 г. н. э. существовала БВП, которая сегодня утеряна.

Судьба другого известного источника, упоминающего Радху, а именно «Матсья-пураны», та же, что и «Брахма-вайварта-пураны» — высокая степень интерполированности текста и отсутствие старинных комментариев, что не позволяет относиться к «Матсья-пуране» как к достоверному источнику.

«Брихад-гаутамия-тантра» — еще один источник, на который ссылаются чайтаниты в поддержку радха-татвы. История происхождения БГТ туманна. В ваидика-сампрадаях о ней ничего не известно. Похожая по названию на БГТ «Гаутамия-тантра» — произведение иной тематики и другого контекста.

О Лакшми:

http://vilasatu.livejournal.com/28415.html
http://vilasatu.livejournal.com/28744.html
http://vilasatu.livejournal.com/29107.html

продолжение следует

श्रीः

Один бывший кришнаит, который интересуется татвавадом задает мне уже давно один и тот же вопрос, он сильно его мучает и не дает ему отказаться полностью от идей гаудианства. Это глава из 10 скандха про жён брахманов. В щридхаровской версии это 23 глава, в южном патхе - это 21 глава. Там говорится о том, что Кришна проголодался и отправил пастушков за едой к брахманам, которые готовили йаџњ и даже не обратили внимания на просьбы мальчиков, хотя те увещевали, что это для Бхагавана. Узнав, что брахманы не отреагировали, Кришна рассмеялся и отправил мальчиков к жёнам этих брахманов. Жёны давно интересовались Кришной и надавали много еды. Идея у гаудий такая, что брахманы, следующие Ведам, сильно горды, а простые женщины Враджа, привлеченные красотой и необычностью Кришны достигли щуддха-бхакти. Тем самым как бы отвергается Веда-патх и создается другое направление - это простая враджа-бхакти.

21-й (согласно ваишн̣авскому пāт̣ху) адхйāй̤ 10-го Скандха Бхāгавата, описывающий встречу Щрӣ-Крьшн̣ы с женами брāхман̣ов-йаџњиков, неудовлетворенную этими брāхман̣ами просьбу посланных Крьшн̣ой и Рāмой гопов и последующее раскаяние йаџњиков, не сопровождается объяснениями Мадхвы. Очень сложно превратно понять само описание этой лӣлы или истолковать значение её, если только не пускаться в литературный домысел.

Очевидна показательность лӣлы в отношении гӣтовых щлоков

कामात्मानः स्वर्गपरा … क्रियाविशेषबहुलां भोगैश्वर्यगतिं प्रति … समाधौ न विधीयते । त्रैगुण्यविषया वेदा निस्त्रैगुण्यो भव … (Гӣтā 2.42–45)

पत्रं पुष्पं … यो मे भक्त्या प्रयच्छति तत् … अश्नामि … (Гӣтā 9.26),

а также таких щлоков Бхāгавата как विप्राद्द्विषड्गुणयुतात् … (Бхā° 7.9.10) и многих подобных.

Лӣлā совсем не о том, какое сāдхание или поклонение лучше — веднее йаџње обрядовое или просто взять и поднести Крьшн̣е пищу „своими словами“. И тем более не о том, что ради удовлетворения Бхагавāна надо непременно отбросить всяческие церемонии, в которых нет никакого смысла, кроме расчета на сварожные удовольствия. Как раз высший смысл в йаџњах есть, и беда брāхман̣ов состояла в том, что они забыли об этом смысле, самоуверенно предаваясь йаџанию в мелких, низких целях:

क्षुद्राशा भूरिकर्म्मणो1 बालिशा वृद्धमानिनः ॥ (Бхā° 10.21.9)

Смыслом же этим является Само Брахма, Бхагавāн, чьим присутствием проникнуты и осуществлены все слагающие йаџња, о чем в адхйāйе говорится дважды, второй раз — самими брāхман̣ами:

देशः कालः … क्रतुर्द्धर्म्मश्च यन्मयः ॥ तं ब्रह्म परमं साक्षाद्भगवन्तमधोक्षजम् … (Бхā° 10.21.10–11)

देशः कालः … क्रतुर्द्धर्म्मश्च यन्मयाः ॥ स एष भगवान् साक्षाद् विष्णुर्योगेश्वरेश्वरः । जातो भुवि … (Бхā° 10.21.47–48)

В Бхāгавате, в том числе в описаниях Крьшн̣āватāрия, упоминаются многие брāхман̣ы: Гарга̤, Сāндӣпани, Судāма̤. Ни один из них не отказался от брāхман̣ского свадхарма ради „простой Враџа-бхакти“. Гордость их от йаџњ не обуяла — они ясно сознавали Крьшн̣а-татво и ни на минуту не переставали быть Вишн̣у-бхактами. Неужели „Враџа-бхакти̤“ дискриминационна по отношению к высшим варн̣ам, наподобие классовой диктатуры пролетариата?

Неправота брāхман̣ов из 21-го адхйāя состояла не в том, что они исполняли свадхарм, а в том, как, с каким предзнанием, ради каких целей они его исполняли. По причине кāмаис таис таир хрьта-знания они забыли о Йаџње как Боге йаџња и не смогли узнать Его, явившегося перед ними, пренебречь ради Него отдельными правилами отправления йаџња, нарушение которых было вполне допустимо даже с самых строгих ритуалистических позиций, а с точки зрения смысла и назначения йаџња — бесконечно желательно. Без смысла их ведовые церемонии, которые сами по себе, даже не пошли Он к ним Своих друзей с просьбой, могли бы быть великим подношением Бхагавату, оказались пустой тратой времени, в конце удостоившейся даже их собственного презрения:

धिग् जन्म नस्तु … धिक् क्रियादाक्ष्यं विमुखा ये त्वधोक्षजे ॥ (Бхā° 10.21.39)

С другой стороны, внешне простой поступок жен, в котором, однако же, те не просто пренебрегли условностями, но сожгли за собой все мосты, придя к Щрӣ-Крьшн̣е тйакта-сарввāщāх̤, без малейшей надежды на возвращение к своей прежней жизни — это щраван̣ие и манание о Нем преисполнили их џњāнием, бхактью и ваирāгьем такой степени, — оказался не просто лучше или достойнее всей жизни их мужей, но качественно инаким, йач чхиндйāн мрьтйу-пāщāн грьхāбхидхāн, разрубающим гибельный кокон грьха, из которого даже в момент смерти не найдешь и не захочешь искать выхода, поскольку в нем ощущаешь себя собой, а свое своим.

Если бы ведние йаџњи, находящиеся на одной из сторон противопоставления, не обладали внутренним потенциалом величия и святости, полностью скомпрометированным бездумным, самоуверенным и мелкокорыстным их исполнением йаџњиками Враџа, то в чем бы состоял смысл сравнения их с простым, однократным, но пронизанным ананйа-бхактью поступком их жен? На фоне самого простого служения, вознесенного ведāнадхикāрин̣ом, но в сознании величества Бхагаванта („Вибхо“, „Ариндама“, — называют Его йаџња-патни) и с единственным желанием Его прӣти, самая сложная процедура, выполняемая досконально и стабильно на протяжении десятилетий после продолжительного обучения и в сопровождении фонетически и просодически безупречной рецитации Веда-мантров выглядит непроходимой тупостью, театром абсурда.

Так детализированность и системообразность практики, сакральная антуражность ежедневной и календарной обрядовости, легендарность и архаичность ассоциированной с ней героики наполняют адепта гордо-смиренным чувством принадлежности, закупоривающим доступ свежего, ненакаженного воздуха прамāн̣ий к тем участкам разума, что еще помнят момент и мотивы принятия этого пути в качестве средства самоосуществления.

Пример йаџња-патней — это то самое „апи“ — „даже“ — в

स्त्रियो वैश्यास्तथा शूद्रास्तेऽपि यान्ति परां गतिम् ॥

Сразу за которым следует „что говорить о“:

किं पुनर्ब्राह्मणाः पुण्या भक्ता राजर्षयस्तथा ।

इति । श्रीकृष्णार्पणमस्तु ॥

Здесь описание йаџњиков как бхӯрикарма указывает не на то, что они не правы, совершая „много кармен“, а на несоответствие между тем, что совершение этих кармен могло бы дать как во время их отправления, так и в виде плодов, и теми целями, ради которых йаџњики их употребляли. Слишком много трудов, и ради чего? Подчеркивается напрасность стольких кармен в случае конкретных йаџњиков, а не бессмысленность совершения многих кармен в принципе. Другими словами, порицается дисбаланс между карменем и џњāнием.

Оригинал статьи: http://giraf-ps.tumblr.com/

В книжной лавке московского Общества сознания Кришны (ст. метро «Динамо») продается брошюра «Майявада-Шата-Душани — 100 опровержений теории майявады».

Tattvamuktavali_01

Автором сочинения объявлен „Пурандара Дас (известный ученик Вьяса Тиртхи)“. Далее: „Печатается VIHE-Press по заказу Артха-хи даса“.

Согласно контртитулу — это перевод с английского, выполненный Артха-ха д., Вигатарати д., под редакцией всё того же Артха-ха д.

Tattvamuktavali_03

Важно заметить, что среди известных и сохранившихся до наших дней сочинений Пурандара Дāса «Мāйāвāда-щатадӯшан̣ӣ» не числится. Возникает законный вопрос — почему редактор-переводчик Артха-ха дас не провёл ответственное и полномасштабное исследование жизни и работ Пурандара Дāса, прежде чем издать брошюру?

Перевод с санскрита без сопроводительного языка оригинала это mauvais ton. Совершенно очевидно, что удобнее пользоваться работой, в которой оригинал чередуется с переводом или оригинал находится на предшествующей переводу странице. Это правило должно стать стандартом для каждого. Но это, как говорится, детали. Вернемся к брошюре.

Вот, что пишет проф. Б. Н. К. Щарма о работе «Мāйāвāда-щатадӯшан̣ӣ» в книге «История школы Дваиты и её литературы»:

„ПӮРН̣ĀНАНДА ЧАКРАВАРТӢ — уроженец Бенгала (Гауд̣а). (Прим. В колофоне его называют Гауд̣а Пӯрн̣а̄нанда). О его жизни или точной дате рождения ничего неизвестно.

Себя он считает учеником Нāрāйан̣ы Бхат̣т̣а. С уверенностью можно полагать, что он жил в 17-м веке или даже позже, когда слово Мадхвы в Бенгале имело вес.

Его самая знаменитая работа «Таттвамуктāвали», известная также как «Мāйāвāда-щатадӯшан̣ӣ», — метрическое произведение из 120 стихов, решительно критикующее идеи, взращенные Адваитавāдом. Щрӣнивāса Сӯрӣ в своем комментарии на Бхāгавато (10.87.31) цитирует «Таттвамуктāвали». Э. Б. Коуэлл перевёл и опубликовал «Таттвамуктāвали» в J.R.A.S. (New Series) 15, с. 137-173, в 1883 году.

«Таттвамуктāвали» — произведение изысканное, уникальное в истории опровержения гнусных идей Мāйāвāда. Существуют, конечно, и более ранние работы подобного рода, такие как «Нйāйаратнāвали» Вāдирāџи, произведение большой учёности.

Основная мысль сочинения — метафизическая невозможность тождества џӣвāтмана и Брахмана, о котором заявляют монисты. Признание такого тождества чревато серьезными заблуждениями в понимании взаимосвязей реальности и положения џӣвāтмана в ней (стихи 88, 89, 91-94). Пӯрн̣āнанда утверждает, что „ахам брахмāсми“ до́лжно понимать метафорически:

अग्नि माणवकं वदन्ति कवयः पूर्णेन्दुबिम्बं मुखं
नीलेन्दीवरमीक्षणं कुचतटीं मेरुं करं पल्लवम् ॥

В духе Ва̄дира̄џи он рисует наглядную картину ограниченности человека и безграничности Бога; с обезоруживающей простотой подвергает сомнению саму возможность равенства двух столь фундаментально отличающихся существ (12-17).

Автор обнаруживает недостатки истолкования монистами фразы „таттвамаси“, так как Брахмо в Адваите считают непостижимым через слово (Его невозможно описать или познать через слово), и применение принципа лакшан̣ā тут бесполезно (20-22). Таким образом, выражение „ахамбрахмāсми“ дóлжно понимать, как предписание в целях упāсаны (65), а „таттвамаси“ следует истолковывать как „ты Его [слуга]“, т.к. здесь опущено окончание родительного падежа (элизия).

На примере нескольких фруктовых соков можно понять, что каждый из них сохраняет свою индивидуальность, хотя все они смешиваются в один напиток. Как ингредиенты лекарства смешиваются в микстуре, но сохраняют свои качества и индивидуальность, так и āтманы, входя в Брахман (во время творения или разрушения), сохраняют свою индивидуальность.

Проф. Ауфрехт по ошибке также приписывает две других работы авторству Пӯрн̣āнанды“.

Ну вот, всё встало на свои места. Перепутать Пӯрн̣а̄нанду и Пурандара Дāса может только человек, далекий от представлений о ваишнавизме и Движении бхакти (Харидāса-кӯт̣а), понятия не имеющий о жизни Пурандара Дāса и истории харидāсов времён Виџайанагара, даже не потрудившийся уточнить детали жизни последнего из доступных источников, что сделать было вовсе не трудно. А может, ради успешных продаж издатель решил заменить одного автора другим? Сами посудите, кто такой Пӯрн̣а̄нанда? Малоизвестный в народе автор из бенгальского захолустья. Другое дело великий подвижник Пурандара Дāса, которому сам император Виџайанагара оказывал торжественный приём; учёный-музыковед, систематизировавший и заложивший основы, методы и принципы музыкального обучения; знаменитый харидāса и вдохновитель не одного поколения композиторов и исполнителей южноиндийской музыки, вплоть до наших дней, и многое другое.

Поспешное издание брошюры не подразумевало скрупулёзного исследования темы. Переводчик-редактор не сидел в библиотеках, разыскивая в древних фолиантах историю жизни Пӯрн̣а̄нанды и Пурандара Дāса. Не указаны данные английского издания. Кто, когда, где его издавал — неизвестно. Как будто переводчик заметал следы. Так и плодится разного рода писанина, подобно вирусу распространяясь среди необразованных масс верующих.

Беглый анализ самого текста выявляет чисто исконовскую подгонку терминов (напр., „верховная личность бога“) и отход от их санскритского значения. Не стоит питать иллюзии и надеяться на качественный перевод. Перед нами образчик клише в наихудшем варианте, впрочем как и вся литература Искона. В ней нет ни одного живого слова, промысленной фразы, одни готовые штампы, сплошная патока с редкими вкраплениями общего смысла, примешанными ровно настолько, чтобы привлечь внимание редкого читателя, всерьез захотевшего понять, на чём же зиждется критика Мāйāвāда. Перевод откровенно некачественный, грешит терминологическими неточностями и профанацией. Сплошь тусклость и невыразительность.

Чего только стоят все эти „ведическая литература“, „верховная личность бога“, „индивидуальная душа“, „верховный господь“. Жаль, что такое прекрасное сочинение так убого переведено и опошлено всей этой терминологической чушью.

Другая проблема чисто транслитерационная. Ну сколько уже можно пользовать заезженные „дж“ вместо „џ“, не обращать внимание на разницу между „я“ и „йа“, игнорировать род слова (карма плохая, джива — она) и прочая, и прочая.

Проверил интернет — на многих кришнаитских сайтах вирус этого перевода успешно распространился. Все, кому не лень, рекламируют-распространяют это переводческо-издательское недоразумение.

Знатоки говорят, что „эта работа уже была издана во времена Бхактисиддхāнты Сарасватӣ с бенгальским переводом (печаталась с 22-ого номера 8-ого тома Гауд̣ӣйи (1930 г.) с продолжением) и приписана Мадхве. Но в те темные времена неосведомленность еще простительна. Откуда взялся Пурандара, непонятно. У него вообще были санскритские произведения? А вот откуда Мадхва — понятно. Автор был, вероятно, неизвестен, по убеждениям явно татвавāдӣ, значит берем основателя“ — цит. НД. Как видим, манипуляции с авторством произведения тянутся не одно десятилетие.

Таттвамуктавали Гаудийа

Я решил связаться с автором перевода на русский, благо электропочта и телефон в Перми указаны в брошюре. Черта с два. Молчит телефон, молчит почта. Ни ответа, ни привета.

P.S.: Покрытая пылью стопка в углу на нижней полке, куда покупатель бросит взгляд лишь по большой нужде, да и то случайно, не выглядела как стопка бестселлера. Засунули куда подальше, не пропадать же добру. Когда стали разбираться, кто привёз тираж, когда, откуда, оказалось, что он давным-давно прописался на полке магазина, но расходно-приходные ордера и любые записи утеряны. Отследить тираж невозможно. По сравнению с другими книжками эта брошюра, со слов продавщицы, не пользуется популярностью ввиду своего „чисто философского“ содержания.

А вокруг всё лӣлы, дневники гуру да инструкции по нама-хатам…

॥श्रीः॥

Картина Уджвалы Ниламани (Олега Губского), написанная для оформления обложки книги „Саӈграха-Рāмāйан̣а“ Нāрāйан̣ы Пан̣д̣итāчāрьи под редакцией Баннанџе Говиндāчāрьи, предоставлена художником для благотворительного аукциона.

ФБ Аща Санграха Рамайана

Если, выехав из Уд̣упӣ или Гокарн̣ы и перевалив через Западные Гхаты, свернуть с проторенной магистрали, то на берегу реки Тун̇га вы найдете старинный монастырь, основанный еще Акшобхйа Тӣртхой, учеником великого Мадхвы и учителем прославленного экзегетика Џайатӣртхи.

Это уединенное место давно бы пришло в запустение, а храм превратился в живописные руины, коими столь изобилует земля Карнатаки, если бы не преемственность бескорыстных служителей-саньясинов, поддерживавших очаг знания и поклонения часто вопреки враждебности местных властей и равнодушию общества. Называется этот монастырь Балагару мат̣ха, а саньясина, который в настоящее время служит в этом мат̣хе, зовут Рагхубхӯшана Тӣртха, в честь Господа Рāмы. С молодых лет он, зачастую в одиночку, не только поддерживает служение в храме и привечает паломников, но и заботится о четырех десятках коров.

Идеалом отношения к корове в дхарме всегда было сыновнее чувство, не допускающее жестокости в угоду экономической целесообразности. Поэтому в мат̣ховской гошале живут не только дойные коровы, окупающие свое содержание молоком, но и телята с матерями, и быки, и состарившиеся животные. Мат̣хи издревле претворяли в жизнь такой этический идеал. Когда Уджвала Ниламани познакомился в Уд̣упӣ с Рагхубхӯшаной Тӣртхой, у него возникло желание предоставить посильную помощь мат̣ху, не обладающему ни разветвленной сетью учеников, ни персоналом для медийных компаний. Что там говорить, если управляться с коровами свāмӣну помогает всего один работник.
Часть от вырученных от продажи картины средств пойдет на го-севу (служение коровам) в Балагару мат̣хе. Еще одна часть предназначена для других проектов, связанных с публикацией работ Мадхвы и его последователей.

॥श्रीः॥

Щатарудрійам 1.1 (Таіттирӣйа-сам̇хитā 4.5) с бхāшьем Баннанџе Говиндāчāрйи

ओ३म् ॥ रुद्राय भद्राय समुद्रगाय साराय सूराय समीरणाय ।
त्र्यक्षाय पृक्षाय परीक्षकाय नमोऽन्तरिक्षाय पराक्षराय ॥

Рудрāйа бхадрāйа самудрагāйа сāрāйа сӯрāйа самӣран̣āйа
трйакшāйа прькшāйа парӣкшакāйа намоɐнтарикшāйа парāкшарāйа

विष्णोः प्राणस्य रुद्रस्य प्रियं हि शतरुद्रियम् ।
जिज्ञासुजनबोधाय व्याख्यास्यामो यथामति ॥

„Вишн̣авѣ, Прāн̣ѣ и Рудрѣ очень любо Сторудріе. К разуменію џиџњāсавов, радѣющих в Вѣдах знанія, мы, в мѣру испытаннаго пониманія и согласно Ученію, будем толковать Сторудріе“

Атхāтах̤, отныне и потому[↓1] мы начинаем толкованіе Сторудрія.

Мы таіттирӣи — принадлежим к Таіттирӣйа-щакхѣ. Поэтому вначалѣ будем толковать Сторудріе по таіттирӣйскому чтенію (пāт̣ху). Йаџња-мантры Сторудрія содержатся в Пятом прапāт̣хакѣ Четвертаго кāн̣д̣а Таіттирӣйа-сам̇хиты. Нѣкоторые вѣдознатели называют прапāт̣хакъ̤ пращном. Согласно им, Рудрāдхйāйъ̤ является Пятым пращном. По Вāртикѣ[↓2] (Ашт̣āдхйāйи-сӯтры 4.2.28), щатарудрāч‿чхащ ча гхащ ча. Слѣдовательно, умѣстно употребленіе как „Щатарудрӣйам“, так и „Щатарудрийам“( Читать далее... )

॥श्रीः॥

В марте сего года Палимāру Мат̣х, что в Уд̣упӣ, издал долгожданное и желанное «Щатарудрийам» - «Сторудрие» с объяснениями Баннанџе Говиндāчāрйи. Работа на санскрите во всех отношениях ценная и важная. Ценная знаниями смыслов, которые раскрывает Говиндāчāрйа. Важная, в том числе, тем, что раскрывая Рудра-татвам, обнажает поверхностность и невежество щаива и саӈкарито-āгамов, далеких от гармонии Веда-щабд.

100Rudriyam_01

Прекрасное эссе-вступление к этой работе пера Нāрасим̇хи Дивногорского: http://ashvattho.blogspot.de/2013/04/votchina.html

Книга издана ограниченным тиражом, всего 500 экземпляров. Содержит, кроме основного текста и объяснений, два дополнения: Нрьсим̇ха-ставах̤ и Тāратамйамӣмāм̇сā.

100Rudriyam_03

Из предисловія Баннанџе Говиндāчāрйи к Щатарудрійам

Оригинал: http://ashvattho.blogspot.de/2013/04/100rudriyam-nivedaniyam.html

Йаџасовое „Щатарудрійам“ (Сторудріе) находится и в Щукла-, и в Крьшн̣а-йаџур-вѣдах, за нѣкоторыми разночтеніями. В настоящее время нам доступны шесть прочтеній Сторудрія в шести Сам̇хитах. Это Таіттирӣйа-сам̇хитā, Кāн̣ва-сам̇хитā, Мāдхйандина-сам̇хитā, Маітрāйан̣ӣйа-сам̇хитā, Кāт̣ха-сам̇хитā и Капишт̣халакат̣ха-сам̇хитā. Несмотря на шесть существующих варіантов, это собраніе мантров во всѣх случаях традиціонно носит названіе „Щатарудрійам“. Таіттирӣйам Щатарудрійам состоит из одиннадцати анувāков и является Пятым прапāт̣хаком Четвертаго кāн̣д̣а Таіттирӣйа-сам̇хиты. Его называют также Рудра-пāт̣хаком. На него есть два старинных бхāшья: Сāйан̣ы и Бхат̣т̣а-Бхāскары. Мāдхйандинам Щатарудрійам Щукла-йаџур-вѣда объясняли Махӣдхара и Уват̣а. Кāнва-сам̇хиту комментировал Халāйудха, а также Сāйан̣а. Упомянутые объясненія не отвѣчают татвавāду — всѣ они ( Читать далее... )

॥श्रीः॥

ashvattho.blogspot.com

Бывает так, что исконныя земли имперіи, богатыя и лугами, и лѣсом, и чудными видами, лежат дѣвственно, невоздѣланы и не украшены поселеніями, пока народ процвѣтает в имперских городах и весях. И сосѣднія разбойничьи государства, скудныя природным богатством, зато изобилующія стеллами и монументами, шлют на те земли экспедиціи, снабдив их всевозможными вымпелами, табличками и полосатыми пограничными столбцами, чтобы обозначили: и это, мол, наше, вот гдѣ лежат родные предѣлы!

Да только авантюристы, вызывавшіеся в поход, похваляясь регаліями картографов и натуралистов, всѣ как один больны врожденным дальтонизмом, усугубленным агнозіей глубины и скверным пищевареніем. Ни дали, ни краски, ни созвучный хор птичьяго пенія, зверинаго рыка, журчаній, стрекотаній, шорохов, дуновеній, — ничто не доступно их чувствам, ничто не радует и не восхищает их душу. Гдѣ они — там туман, и бродят в туманѣ парокши, и удачей почитают тот день, когда набредает на них рѣдкій путник. Обступают, цѣпляются, восклицают, наперебой навязывая себя в проводники, трясут родословными, вымогая наперед свой бакшиш — слѣпую вѣру. Как головки клещей приходится вытравлять из-под кожи их зудливое наставничество.

Но настает время, и люди Вѣды, отдохнув у корней своих садов, запечатлев в памяти планы и перспективы своих исполненных Прāн̣ы покоев, текут в обѣтованные края — отребье сливается с тенью, туман тает на солнцѣ, и путешественнику открываются глубины, красоты, тропа под ногами и цѣль в вышинѣ.

На протяженіи вѣков, прошедших с учительства Мадхвы, бо́льшая часть литературы татвавāда была посвящена разбору смыслов, содержащихся в Сарвамӯлѣ — собраніи трудов и толкованій Āчāрйи. Емкость высказываній Āчāрйи и емкость слов Вѣдавйāсы, которыми полнятся его объясненія, множественность смысловых связей в едином и непротиворѣчивом телѣ Āгама, высвѣченная им, предоставляют неистощимую почву для изслѣдованія, изученія, постиженія, размышленія и, в конечном итогѣ, вницанія в надлегающій и всеподчиняющій Вишн̣у-смысл. В сравненіи с этой углубительной частью татвословія значительно меньше нам извѣстно словесности экспансивной, распространяющей экзегетическій подход Āчāрйи на щрути и смрьти, не охваченныя его истолкованіями.

Первыя сорок сӯкт Рьг-Вѣда изъяснены Āчāрйей в Рьг-бхāшьѣ. Загадочным образом в концѣ бхāшья, в отличіе от всѣх остальных его произведеній, отсутствует колофон, заключительная формула. Значит ли это, что у Рьг-бхāшья есть неизвѣстное ныне продолженіе, или же Мадхва указывает на то, что не может быть конца изъясненію бесконечнаго Вѣда, знать с точностью мы не можем. Тѣм не мѣнѣе, направленіе открыто, важность и удовольствіе вниканія в вѣдосмыслы невозможно преувеличить, но примѣров комментаріев за предѣлами тѣх-же сорока сӯкт мы находим крайне мало. Преданіе гласит, что великій Рāгхавендра Тӣртха дал толкованіе всѣм четырем Вѣдам, но манускрипта этой работы до сих пор не обнаружили, кроме того, что еще болѣе примѣчательно, цитат из нее мы также нигдѣ не встречаем, значит, разумным будет предположить, что это, к сожаленію, только преданіе.

Для человѣческаго сāдханія достаточно фундаментальных трудов Мадхвы, вѣрно понятых с помощью изъяснителей-татвавāдинов. Однако доказательством татвавāда служат не исключительно выбранныя Āчāрйей для истолкованія части щāстра, а вся совокупность Вѣда, Вѣдāнта, Пурāн̣, Махāбхāрата, Пањчарāтра и других сад-āгамов. В этом отличіе татвавāда от мāйāвāда, повисшаго над пропастью безсловеснаго мистицизма на тоненьких ниточках „махā-вāкьев“. Отличій же татвавāда от гаӯд̣ӣйскаго ачинтйа-бхедāбхедавāда, также аппеллирующаго ко всей цѣлостности щāстра, как минимум два. Татвавāдъ̤ дѣйствительно показывает единство смысла (а точнѣе, многоуровневое единство смысла) в сад-āгамѣ, а не извлекает то оттуда, то отсюда взаимоисключающіе популярные смыслы, чтобы убедить аудиторію в непостижимости их взаимнаго сосуществованія. В установленіи же этого смысла татвавāдъ̤ слѣдует естественным для щāстра правилам саманвайа, показанным Āди-татвавāдином Бāдарāйан̣ой в Брахма-сӯтрах, не признавая народных и фантазійных, подгоночных интерпретацій.

В этом свѣтѣ бхāшья Баннанџе Говиндāчāрйи на Пуруша-, Щрӣ-, Манйу- и другія сӯкта на кан̣н̣адѣ, на Асйавāмӣйа-, Прāн̣āгни- и другія сӯкта на сам̇скрьтѣ являются настоящим прорывом в исконные земли, провозглашеніем законных прав наиглавнѣйшаго Вишн̣у-смысла на бескрайнюю Вāк, тѣм болѣе цѣнным, что в любой вѣк носители осіяннаго Вѣдом разума (пан̣д̣ā ведоџџвалā буддхих̇), способные свершить такое толкованіе на заданном Мадхвой уровнѣ очень и очень рѣдки даже среди пан̣д̣итов и џњāнинов. И особенно значимым представляется бхāшье на Щатарудрійам, которое щаівы и значительная часть саӈкаритов привыкли считать своей территоріей. Как обнаруживается, сила этой привычки питается, смѣшно сказать, лока-рӯд̣ха значеніями вѣдних щабд. Дак сколько всего „освященнаго временем“ зиждется на смѣшном, случайном, инертном, наглом, недалеком! Привычка — не повод для піетета. Мѣсто идеологическим фетишам — в кунсткамерѣ. Водвореніе их туда может оказаться внутренним переворотом, вхожденіе в полноту вѣдних артх может потребовать постоянной умственной самокорректировки, но только так Вѣды предстанут перед нами не лоскутным одеялом, перетягиваемым декларативно терпимыми сантами, а гармоничным ландшафтом, ненасильственной экосистемой щабд, через которую пролегает единственная дорога к мукти.

॥श्रीः॥

Причин, инициировавших наше пусть и беглое, но тем не менее продуктивное знакомство с Брахма-сӯтрами, они же Ведāнта-сӯтры, и комментариев к ним, несколько. Причины весомые. Игнорировать их, полагаясь лишь на доморощенные теории индологов и вопиющие извращения сектантов средневекового индуизма, преступно.

Неудивительно, что о Брахма-сӯтрах на русском языке никогда никто не писал. Ведь нет и не было исследователей. Не было специалистов, не было даже энтузиастов, понимающих суть Вед, пусть даже и не будучи высокоучеными мужами в этом вопросе.

Первое, что хотелось бы подчеркнуть — желание понять смысл Вед, то есть Веда-артху, не ограничено ни происхождением, ни уровнем знаний, ни махровостью невежества. Главное, чтобы желание вообще возникло.

Изучение Вед не запрещено. Запреты на изучение не встречаются в щрути, однако некоторые любители околоведических идей любят настаивать на обратном, всячески подчеркивая, что лишь трем варн̣ам разрешено изучать Веды, при этом любители совершенно не понимают значение термина „варн̣а“.

Серьезной помехой для желающих познакомиться с культурой Вед является паразитическая деятельность псевдоведических проповеднических организаций и культов, таких как движение «харерамахарекришна», извращающих и профанирующих представления о Ведах, о щāстрах. Неподготовленный человек не обладает критическим аппаратом оценки истинности и ведности предлагаемых популярных индийских „религий-культов“. Парадокс в том, что и сами секты не владеют этим аппаратом, зачастую даже не слышали о нем.

Культуру Вед необходимо воспринимать, анализировать, оценивать инструментами этой же культуры, то есть, принципами Вед и эпистемологическими принципами, изложенными в Веда-щāстрах. К сожалению, не существует ни одного солидного русскоязычного труда на эту тему. Даже несолидных, и тех нет. Индийские мужи не горят желанием изучать русский язык. Знание санскрита по-прежнему является условием первостепенной важности в изучении Вед.

В основу нашего цикла легла работа профессора Б.Н.К. Щармы о трех томах — «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним». Первая часть цикла основывалась на труде «Брахмасӯтрабхāшйам» профессора К.Т. Пандуранги, заслуженного пан̣д̣ита-таттвавāдина из Бангалора, директора фонда дваита-исследований. По сути мы работали, имея обширный материал, анализ взглядов на Ведāнта-сӯтры трех представителей Ведāнты — Щрӣ-Мадхвāчāрйи, Рāмāнуџи и Щаӈкары.

Трактат «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним» проф. Щармы показывает успех эпистемологических методов Мадхвāчāрйи и его выдающуюся способность понимать язык Ведавйāса. Подход Мадхвāчāрйи способствует верному пониманию сути послания Ведāнта-сӯтр. Вне всяких сомнений, работа проф. Щармы это бесценная помощь для тех, кто желает серьезно разобраться, что же такое Веды, культура Вед и какова весть Веда-щāстр, что имеет ввиду автор Брахма-сӯтр, Ведавйāса.

Анализ показывает, что Мадхва и его комментаторы применили совершенно новый подход к источникам, на которые опирается Веда̄нта. Они передали суть Брахма-сӯтр — философию теизма, подчеркнув важность бхакти.

Бхакти невозможна без верного понимания природы Брахмана и Его величия. Одна из основных составляющих бхакти это чистая преданность Брахмени, раскрывающаяся благодаря верному пониманию Его таттвия.

Бхакти является и средством, и целью. Новый подход Мадхва̄ча̄рйи привел к осознанию самого главного, а именно — „Все без исключения источники Веда̄нты говорят о величии Брахмени, как обители бесконечной благости и вместилище бесчисленных достоинств, о Брахмени, лишенном всякого изъяна.

Некоторые тексты Веда̄нта описывают Его обладателем таких качеств, как всезнание, могущество, самодержное управление материей и душами, безграничная щедрость, красота и многих других. Иные говорят о Нем, как о свободном от всего ограниченного, например, греха, страданий, обреченности на воплощения в физическом теле.

Но есть источники, которые описывают Брахмени, как непостижимого умом и невыразимого словом, т.е. Его природа не подвластна нашему пониманию. Ее не постичь органами восприятия. Некоторые говорят о Нем, как о Единственно Реальном, намекая на то, что ничего другого не существует.

Однако есть и такие тексты, которые представляют Его как „Душу всех и вся“, намекая на то, что только Он причина всякого бытия, Он дарует способность к знанию и действию любой ограниченной реальности. Глупцы не в состоянии понять единую суть учения Вед, несмотря на многообразие и изощренность их методов в поисках божественного величия. Скудоумцы вещают о надуманных различиях „савищеша и нирвищеша“, „сагун̣а и ниргун̣а“, об уровнях восприятия „вйāвахāрика“ и „пāрамāртхика“” — (Нйāйā-Судхā, стр. 124).

Мадхва̄ча̄рйа и его комментаторы виртуозно воспели симфонию теизма Ведāнты, славящую Всевышнего, дали услышать звук Вед, который эхом отозвался в Брахма-сӯтрах. Их объяснения с применением анализа и оценки интерпретаций Сӯтр как их собственной школы мысли, так и школ Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, особенно комментарии Вйа̄сатӣртхи по первым двум адхйа̄йам Сӯтр в его «Та̄тпарйа-Чандрике» и его преемника Рагхуна̄тха Тӣртхи по остальным адхйа̄йам в его «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике», на которые проф. Щарма опирался в своем исследовании, являются большим вкладом в развитие критического анализа Брахма-сӯтр и бесценно пополняют литературу, им посвященную. Они заслуживают особого признания.

Результаты критических исследований Тибо и ряда других современных академиков, в том числе и рецензии на истолкования Сӯтр Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, по своему объему, глубине и весомости никак не могут сравниться с результатами, которых в том же направлении достигли уже несколько столетий назад Вйа̄сатӣртха и Рагхуна̄тха Тӣртха, уделившие особое внимание интерпретациям Сӯтр всех трех основных школ Веда̄нты.

Дасгупта — единственный современный историк, исследователь индийской философии, который в работе «История индийской философии» подметил важность работ Џайатӣртхи и Вйа̄сатӣртхи. Но его глава «Интерпретация Брахма-сӯтр Мадхвы и Вйа̄сатӣртхи» (стр. 102-149) разбирает детально лишь сӯтры 1.1.1-4, после чего следует весьма беглый и поверхностный „обзор других важных тем Сӯтр“. Такой анализ адхикаран̣а-щарӣров интерпретаций Адваиты, Вищишт̣а̄дваиты и Дваиты никак нельзя назвать великим трудом, в отличие от анализа Вйа̄сатӣртхи в его «Та̄тпарйа-Чандрике». Дасгупта уделил внимание лишь некоторым вопросам, поднятым в «Та̄тпарйа-Чандрике», и обзору нескольких адхикаран̣ов, например, 1.2.9-10, 18-20, 21, 24; 1.2.13; 1.4.15-18; 2.1.13, 14, 20. Но он полностью опустил обзор Вйа̄сатӣртхи взглядов Ра̄ма̄нуџи. Очевидно, что глубокое и тщательное исследование «Та̄тпарйа-Чандрики» Вйа̄сатӣртхи не входило в планы этого историка. Его работа — лишь попытка описать некоторые школы индийской философии на ограниченном количестве страниц.

Бо́льшая часть «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрики» все еще хранится в виде манускриптов. Неудивительно, что эта работа до сих пор осталась нетронутой современными академиками. «Та̄тпарйа-Чандрикā» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрикā» не переведены на английский. Поэтому академики, студенты, не знающие санскрита, не говоря уже о сāдхаках и тех, кто хотел бы начать свой Путь, лишены возможности полноценно изучить содержание этих работ, что негативно отражается на уровне их понимания Вед в общем и целом, а возможно и ограничивает сāдхание.

Трехтомная работа проф. Щармы — это его желание дать импульс серьезным и всесторонним исследованиям индийской философии и культуры Вед. Эта работа — первая веха в систематическом анализе Вед на основе их квинтэссенции — Брахма-сӯтр, открывает доступ к ценному материалу, содержащемуся в «Та̄тпарйа-Чандрике» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике» — двух выдающихся произведениях школы Дваита по теме интерпретаций Брахма-сӯтр. К ним прилагаются сведения из других источников, таких как «Анувйа̄кхйа̄на» и «Нйа̄йа-Виваран̣а» Мадхва̄ча̄рйи, «Таттва-Прадӣпа» Тривикрама, «Таттвапрака̄щика̄» и «Нйа̄йа-Судха̄» Џайатӣртхи и комментарии таттвава̄динов Рагхӯттамы, Ва̄дира̄џи, Ра̄гхавендры, Сатйана̄тха и Џаганна̄тха. Кроме того, проведено систематическое изучение адхикаран̣а-щарӣров Сӯтр по Щаӈкаре и Ра̄ма̄нуџе, причем не только их бха̄шии, но и непереведенные и неисследованные комментарии, например, «Бха̄матӣ», «Калпатару» и «Щрутапрака̄ща», и обзор их толкований в двух выше упомянутых классических произведениях школы Дваита («Та̄тпарйа-Чандрика̄» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрика̄»).

Для проф. Щармы, равно как и для таттвавāдинов, было важно разрушить труднопреодолимые преграды, которые стояли перед многими современными исследователями и студентами. Теперь они могут куда более детально изучить ранее недоступные на европейских языках старинные работы, а мы надеемся, что в будущем на русском выйдет достойное исследование Брахма-сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы словами Мадхвы, то есть, самого Бāдарāйан̣ы, что позволит обдумать и оценить фундаментальность его подхода в сравнении с подходом Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи. С устранением этой помехи исследователи смогут уделить методам Мадхвы и его объяснению Брахма-сӯтр достойное внимание — внимание не меньшее, чем то, которое незаслуженно досталось двум другим школам за последние 200 лет. Не побоюсь сказать, что двум другим школам уделялось почти эксклюзивное внимание в академических кругах. В кругах сект о них мало что известно. Видимо, сказывается доморощенность средневековых народных верований.

Подход таттвава̄да к Ведам теперь может быть изучен в свете тойностных взаимосвязей и с учетом верных перспектив, с применением критического инструментария и обращая внимание на лингвистические особенности стиля Сӯтр, а также в сравнительном анализе с другими школами, идеям и толкованиям которых Мадхва̄ча̄рйа и таттвава̄д смело бросили вызов, разгромив их в прах.

До тех пор, пока к изучению комментариев Дваита-Веда̄нты, предложившей иной подход к интерпретации Вед и Сӯтр, не будет серьезного отношения, бесполезно ожидать какого-либо ощутимого развития в поиске сути и промысла Сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы, культуры Вед и сāдхании. Несерьезность, однобокость, сектантские представления и пр. не дадут нам ответа на вопрос, куда же ведет нас Ба̄дара̄йан̣а в своих Брахма-сӯтрах, о чем же говорят Веды.

Надеюсь, я смог передать и обозначить хотя бы пунктирно основную весть Брахма-сӯтр и Вед, равно как и вооружить читателя, академических ученых, сāдхаков и просто любопытствующих критическим инструментарием, ведущим к верному пониманию сути.

Я попытался не только передать содержание, но и описать структуру, формулировку, стиль и лингвистические особенности Ведāнта-сӯтр, то есть, с помощью каких приемов Ведавйāса выражает свою мысль через слово, каким образом он опирается на щрути в поддержку своих утверждений.

Академические исследователи, индологи, философы несомненно почерпнут много полезного из выдающихся работ великих умов таттвава̄да.

Возможно, знакомство с новыми формулировками и терминами в интерпретации Сӯтр (например, „пара-видйā“ и „нирн̣а̄йака-ща̄стро“) приведет их к озарению.

Проф. Щарма надеялся, что академики справедливо оценят вклад великих мыслителей таттвава̄да в интерпретационную литературу Брахма-сӯтр и проявят интерес к их изучению вместе с желанием понять их весть, равно как и увидеть пылкое сердце сӯтрака̄ры, подарившего человечеству такое блистательное произведение.

Этот цикл, конечно, не заменит самостоятельного изучения Брахма-сӯтр и прочтения комментариев к ним, но дает общее представление о них и, надеюсь, пробуждает интерес к более глубокому исследованию этого незаменимого слагающего Прастханатрайи.

В заключение хочу подвести итог и озвучить то важное, которое должно осесть в памяти читателя после знакомства с циклом.

Суть Вед — Брахман и Его величие. Брахма-сӯтры это критическая квинтэссенция, воспевающая величие Брахмана, раскрывающая Его природу, дающая ориентир, как Его достичь, и подчеркивающая важность џња̄ния и бхакти, как средств Его достижения.

В Брахма-сӯтрах содержится доказательство Его самоуправности, всемогущества, всезнания, бесконечной благости и бесчисленных достояний. Они знакомят с такими понятиями, как „саманвайа“ и „та̄ратамйа“, без которых немыслимо начать духовную практику.

Саманвайа дает возможность верно интерпретировать ща̄стры. Та̄ратамйа — фундаментальное понятие, без которого невозможно понять структуру мироздания.

Итак, мы обсудили:

• Природу Брахмени
• Саманвайа (метод интерпретации, гармонизирующий кажущиеся противоречия в положениях ща̄стр)
• Та̄ратамйа (градация в мироздании)
• Таттвы (реальности, составные элементы мироздания)
• Сам̇са̄р
• Џња̄ние
• Щраван̣ие, манание, дхйа̄ние
• Бхакти
• Дэват
• Ма̄рга и гамйа (путь и цель)
• Мукти (святая свобода — незамутненное переживание самости)

Речь шла о важности изучения БС (прагматическо-дидактический подход). О самом содержании БС (рационально-смысловой подход). О причинах, побудивших написать цикл о БС (публицистический подход).

Надеемся, было интересно и познавательно.

ити

Карл фон Бергштрайссер, Удупи, 1 955 885 113 г. от начала дня Брахмы, 5113 г. эры Кали.

॥श्रीः॥

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Последний па̄да последнего адхйа̄йа Брахма-сӯтр описывает мукти. Виды наслаждения плодами џиџња̄са̄ и апарокша-џња̄ния — внутреннее счастье и благость самости согласно различным типам џња̄нинов, например, дэваты, которые достигли Брахман, как это описано во втором и третьем па̄дах. Переживание самости. Дхйāние в мокше. Методы выражения сварӯпāнанда.

Сампадйāдхикаран̣ам (4.4.1) — Высшая и конечная цель лучших из лучших — Брахман. Это и есть мокша. Переживание своей пробужденной индивидуальности — это мокша. Апарокша — унисон с желаниями Всевышнего.

Муктāдхикаран̣ам (4.4.2) — О наслаждении (бхога) в мокше и полном переживании самости в счастье.

Āтмāдхикаран̣ам (4.4.3) — Парам̇џйоти — это Брахман.

Авибхāгāдхикаран̣ам (4.4.4) — Все вместе взятые наслаждения и радости сāйуџйа (высшая форма мукти) не являются даже мизерной частью āнанды Брахмени. Наслаждения, доступные џӣву в мукти, такие же, как и те, которыми наслаждается сам Брахман. Существует, однако, разница между степенью Его āнанды и других.

Брāхмāдхикаран̣ам (4.4.5-7) — О том, как мукты наслаждаются в сāйуџйе.

Сан̇калпāдхикаран̣ам (4.4.8) — Наслаждение мукт не зависит от прикладываемых ими усилий.

Ананйāдхипатйадхикаран̣ам (4.4.9) — Существует ли наставник (гуру) в мокше?

Убхайавидхабхога̄дхикаран̣ам (4.4.10-16) — Наслаждения в мокше в телах или без?

Адхикаран̣ам созвучен с сутью предшествующего (4.4.6) о том, что свободные души способны наслаждаться в своих „чит-телах“ (чиддэха), несмотря на то, что у них нет физического тела. Несколько аргументов пӯрвапакши сводятся к тому, что не существует каких-либо свидетельств наслаждения души в состоянии сушупти, даже если она обладает своим „чит-телом“, но лишена привязанности к физическому телу. Как же душа может наслаждаться в мукти, где она пребывает только в „чит-теле“ — теле-сознания, и не имеет материального тела?

Если признать, что свободные души обладают телами, то неизбежным следствием этого будет их способность испытывать боль, страдание и несчастье, которые ассоциируются с воплощением в теле. В этом случае о них нельзя сказать, что они переживают чистое счастье без тени страдания. Если у них нет тел, то отсутствует и сама возможность наслаждения. Даже факт наличия у них чит-тел, пребывающих в теле Брахмени, не убеждает в том, что они способны наслаждаться. Это может быть верно для са̄йуџамуктов, но как же с остальными? Да и в случае са̄йуџамуктов — радость от некоторых видов наслаждения, приписываемых им, невозможна без признания у них тел, отличных от чит-тела или брахма-дэха. От чит-тела нет никакой пользы, так как мы установили, что, несмотря на его наличие в сушупти, наслаждения не наблюдается. Всё это говорит о том, что наслаждение мукт невозможно объяснить, не признав наличия или отсутствия у них тела.

Сиддха̄нта: наслаждение в мукти можно объяснить, даже признав наличие у мукт тела, не говоря уже о его отсутствии. Сӯтрака̄ра обращает наше внимание на две точки зрения по данному вопросу — Ба̄дари и Џаимини.

Ба̄дари считает, что у мукт нет иного тела, кроме чиддэха. Џаимини говорит, что, согласно Удда̄лака-Щрути, некоторые мукты высшего ранга, помимо их чиддеха, обладают способностью облекаться в материальные тела из светящейся субстанции „щуддхасаттва“. Тела эти создаются не кармом. Что же касается наслаждения, которое испытывают мукты благодаря их телам щуддхасаттва, то чиддехи в этом случае остаются субстратом (основой) щуддхасаттва-тел.

Ба̄дара̄йан̣а согласен и с той, и с другой точкой зрения. Счастье переживается внешними телами мукт, сотканными из светящейся субстанции щуддхасаттва или их сварӯпа-(чид)-дэхов или их нематериальных тел. Отсутствие переживания счастья в сушупти даже при наличии чиддэхов обусловленно сильным влиянием бха̄варӯпа-џња̄ния. Но так как оно разрушается в мокше, трудности с переживанием счастья через сварӯпадэха не возникает.

Сӯтрака̄ра отвергает заявление, что обладая телами, естественным следствием воплощения в этих телах будет боль и страдание, что противоречит лишенному недостатков состоянию муктов. Невозможность наслаждаться радостью, не имея тела, и подверженность боли и страданиям в воплощенном состоянии (при наличии тела) свойственны только неосвобожденным душам. Муктам же чужды оба эти состояния. Они — сатйасам̇калпы, то есть могут осуществить желаемое, и уклониться от нежелательного.

Сӯтро 13 объясняет, что мукты наслаждаются, даже не обладая телами, так же, как человек может наслаждаться чем-либо в своих снах, которые не привязаны к физическому телу. Отсутствие такой привязанности к телу по сути равнозначно отсутствию тела.

Сӯтро 14 подтверждает наличие у мукт чиддэха (чит-тела), в котором они переживают счастье. Мукты могут обладать светящимися телами щуддхасаттва, но это не означает, что обладание этими телами может привести мукт к страданиям и горю, свойственным обладанию физическим телом. Привязанность мукт к такого рода телам по их воле не означает, что эти тела являются неотъемлемой частью мукт и обязательным условием их жизни и счастья (как в случае с нашими физическими телами в сам̇са̄ре).

Сӯтро 15 говорит, что независимо от того, какой природы тело мукты (чит или щуддхасаттва), мукта всегда переживает только благое, приятное и несущее счастье. Слова „татха̄ хи дарщайати“ в этом сӯтре подчеркивают суть мукти — освобожденные души наслаждаются чистым счастьем и благостью. Они не испытывают боль или страдания. Щрути подтверждает, что мукта „полностью осовобждается от горестей сердца“ (Брьх.-Уп. 4.3.22), и „в высших мирах нет страданий“ (Кат̣ха-Уп. 1.12).

Сӯтро 16 говорит, что только в двух состояниях, сушупти (сам̇патти) и мокша (сва̄рйайа), џӣва̄тман действительно лишен боли и страдания, которые являются результатами его (аништ̣а)-пун̣йам и его грехов (па̄пам). В своем комментарии Мадхва̄ча̄рйа обращает наше внимание на слово „анйатара“ и объясняет, почему Ба̄дара̄йан̣а избрал именно это слово. Џӣва̄тман не испытывает страданий и боли в обоих состояниях (мокша и сушупти), а не только в том или другом, как можно ошибочно предположить. Слово „анйатара“ предупреждает неверное понимание этого сӯтра.

Џагадвйāпāрāдхикаран̣ам (4.4.17-20) — О пределах āнанды освобожденных душ.

Экарӯпāстхитйадхикаран̣ам (4.4.21-22) — Уменьшается или возрастает счастье в мокше?

Анāврьттйадхикаран̣ам (4.4.23) — Бесконечность и вечность āнанды в мокше. Возвращения в сам̇сāр никогда не произойдет. Мокша — это конечная и высшая цель. Земля обетованная. Из мира Бога не бывает возврата.

Так заканчивается последний пāда последнего адхйāйа Брахма-сӯтр. На этом и мы заканчиваем беглое знакомство с Брахма-сӯтрами Ба̄дара̄йан̣ы.

Profile

vilasatu

March 2017

S	M	T	W	T	F	S
			1	2	3	4
5	6	7	8	9	10	11
12	13	14	15	16	17	18
19	20	21	22	23	24	25
26	27	28	29	30	31

Syndicate

Page Summary

Ложь кришнаитов — Ч. 27
Ложь кришнаитов — Ч. 25
Ложь кришнаитов — Ч. 19.7
Ложь кришнаитов — Ч. 19.6
Ложь кришнаитов — Ч. 19.5
Ложь кришнаитов — Ч. 19.4
О Шиве в Махабхарате и Рамаяне
Ложь кришнаитов — Часть 15
Ложь кришнаитов и фальсификации — Ч. 14
Ложь кришнаитов — Часть 5-я
Ложь кришнаитов — Часть 4-я
Ложь кришнаитов — Часть 3-я
Враджа-бхакти и жёны брахманов (Бхагаватам 10.21)
„Майявада-шата-душани“ — очередной фэйк Искона
Санграха Рамаяна и кущи для Го
Шатарудриям 1.1 (Таиттирийа-самхита 4.5)
Из предисловия Баннандже Говиндачарйи к «Щатарудрийам»
Вотчина
Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная
Брахмасутры — Часть 53

Style Credit

Style: Neutral Good for Practicality by timeasmymeasure

Expand Cut Tags

No cut tags

Page generated Sep. 26th, 2017 07:47 pm

Карл фон Бергштрайссер

Для наилучшего отображения блога советую установить шрифт Charis SIL для диакритиков и Sanskrit 2003

Entries tagged with садхана

Ложь кришнаитов — Ч. 27

Ложь кришнаитов — Ч. 25

Ложь кришнаитов — Ч. 19.7

Ложь кришнаитов — Ч. 19.6

Ложь кришнаитов — Ч. 19.5

Ложь кришнаитов — Ч. 19.4

О Шиве в Махабхарате и Рамаяне

Ложь кришнаитов — Часть 15

Движение Саӈкӣртаны

Вйа̄сатӣртха (1478-1539)

Ложь кришнаитов и фальсификации — Ч. 14

Гурупарампарā Мадхвы Санака-сампрадāйа не принадлежит к прямой ученической преемственности Щаӈкары

Др. Б. Н. К. Щарма

Ложь кришнаитов — Часть 5-я

Ложь кришнаитов — Часть 4-я

Ложь кришнаитов — Часть 3-я

Голока

Радха

Враджа-бхакти и жёны брахманов (Бхагаватам 10.21)

श्रीः

„Майявада-шата-душани“ — очередной фэйк Искона

Санграха Рамаяна и кущи для Го

Шатарудриям 1.1 (Таиттирийа-самхита 4.5)

Щатарудрійам 1.1 (Таіттирӣйа-сам̇хитā 4.5) с бхāшьем Баннанџе Говиндāчāрйи

Из предисловия Баннандже Говиндачарйи к «Щатарудрийам»

Из предисловія Баннанџе Говиндāчāрйи к Щатарудрійам

Вотчина

Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная

Брахмасутры — Часть 53

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Profile

March 2017

Syndicate

Most Popular Tags

Page Summary

Style Credit

Expand Cut Tags