vilasatu | Entries tagged with таттводйота

श्रीः

Один бывший кришнаит, который интересуется татвавадом задает мне уже давно один и тот же вопрос, он сильно его мучает и не дает ему отказаться полностью от идей гаудианства. Это глава из 10 скандха про жён брахманов. В щридхаровской версии это 23 глава, в южном патхе - это 21 глава. Там говорится о том, что Кришна проголодался и отправил пастушков за едой к брахманам, которые готовили йаџњ и даже не обратили внимания на просьбы мальчиков, хотя те увещевали, что это для Бхагавана. Узнав, что брахманы не отреагировали, Кришна рассмеялся и отправил мальчиков к жёнам этих брахманов. Жёны давно интересовались Кришной и надавали много еды. Идея у гаудий такая, что брахманы, следующие Ведам, сильно горды, а простые женщины Враджа, привлеченные красотой и необычностью Кришны достигли щуддха-бхакти. Тем самым как бы отвергается Веда-патх и создается другое направление - это простая враджа-бхакти.

21-й (согласно ваишн̣авскому пāт̣ху) адхйāй̤ 10-го Скандха Бхāгавата, описывающий встречу Щрӣ-Крьшн̣ы с женами брāхман̣ов-йаџњиков, неудовлетворенную этими брāхман̣ами просьбу посланных Крьшн̣ой и Рāмой гопов и последующее раскаяние йаџњиков, не сопровождается объяснениями Мадхвы. Очень сложно превратно понять само описание этой лӣлы или истолковать значение её, если только не пускаться в литературный домысел.

Очевидна показательность лӣлы в отношении гӣтовых щлоков

कामात्मानः स्वर्गपरा … क्रियाविशेषबहुलां भोगैश्वर्यगतिं प्रति … समाधौ न विधीयते । त्रैगुण्यविषया वेदा निस्त्रैगुण्यो भव … (Гӣтā 2.42–45)

पत्रं पुष्पं … यो मे भक्त्या प्रयच्छति तत् … अश्नामि … (Гӣтā 9.26),

а также таких щлоков Бхāгавата как विप्राद्द्विषड्गुणयुतात् … (Бхā° 7.9.10) и многих подобных.

Лӣлā совсем не о том, какое сāдхание или поклонение лучше — веднее йаџње обрядовое или просто взять и поднести Крьшн̣е пищу „своими словами“. И тем более не о том, что ради удовлетворения Бхагавāна надо непременно отбросить всяческие церемонии, в которых нет никакого смысла, кроме расчета на сварожные удовольствия. Как раз высший смысл в йаџњах есть, и беда брāхман̣ов состояла в том, что они забыли об этом смысле, самоуверенно предаваясь йаџанию в мелких, низких целях:

क्षुद्राशा भूरिकर्म्मणो1 बालिशा वृद्धमानिनः ॥ (Бхā° 10.21.9)

Смыслом же этим является Само Брахма, Бхагавāн, чьим присутствием проникнуты и осуществлены все слагающие йаџња, о чем в адхйāйе говорится дважды, второй раз — самими брāхман̣ами:

देशः कालः … क्रतुर्द्धर्म्मश्च यन्मयः ॥ तं ब्रह्म परमं साक्षाद्भगवन्तमधोक्षजम् … (Бхā° 10.21.10–11)

देशः कालः … क्रतुर्द्धर्म्मश्च यन्मयाः ॥ स एष भगवान् साक्षाद् विष्णुर्योगेश्वरेश्वरः । जातो भुवि … (Бхā° 10.21.47–48)

В Бхāгавате, в том числе в описаниях Крьшн̣āватāрия, упоминаются многие брāхман̣ы: Гарга̤, Сāндӣпани, Судāма̤. Ни один из них не отказался от брāхман̣ского свадхарма ради „простой Враџа-бхакти“. Гордость их от йаџњ не обуяла — они ясно сознавали Крьшн̣а-татво и ни на минуту не переставали быть Вишн̣у-бхактами. Неужели „Враџа-бхакти̤“ дискриминационна по отношению к высшим варн̣ам, наподобие классовой диктатуры пролетариата?

Неправота брāхман̣ов из 21-го адхйāя состояла не в том, что они исполняли свадхарм, а в том, как, с каким предзнанием, ради каких целей они его исполняли. По причине кāмаис таис таир хрьта-знания они забыли о Йаџње как Боге йаџња и не смогли узнать Его, явившегося перед ними, пренебречь ради Него отдельными правилами отправления йаџња, нарушение которых было вполне допустимо даже с самых строгих ритуалистических позиций, а с точки зрения смысла и назначения йаџња — бесконечно желательно. Без смысла их ведовые церемонии, которые сами по себе, даже не пошли Он к ним Своих друзей с просьбой, могли бы быть великим подношением Бхагавату, оказались пустой тратой времени, в конце удостоившейся даже их собственного презрения:

धिग् जन्म नस्तु … धिक् क्रियादाक्ष्यं विमुखा ये त्वधोक्षजे ॥ (Бхā° 10.21.39)

С другой стороны, внешне простой поступок жен, в котором, однако же, те не просто пренебрегли условностями, но сожгли за собой все мосты, придя к Щрӣ-Крьшн̣е тйакта-сарввāщāх̤, без малейшей надежды на возвращение к своей прежней жизни — это щраван̣ие и манание о Нем преисполнили их џњāнием, бхактью и ваирāгьем такой степени, — оказался не просто лучше или достойнее всей жизни их мужей, но качественно инаким, йач чхиндйāн мрьтйу-пāщāн грьхāбхидхāн, разрубающим гибельный кокон грьха, из которого даже в момент смерти не найдешь и не захочешь искать выхода, поскольку в нем ощущаешь себя собой, а свое своим.

Если бы ведние йаџњи, находящиеся на одной из сторон противопоставления, не обладали внутренним потенциалом величия и святости, полностью скомпрометированным бездумным, самоуверенным и мелкокорыстным их исполнением йаџњиками Враџа, то в чем бы состоял смысл сравнения их с простым, однократным, но пронизанным ананйа-бхактью поступком их жен? На фоне самого простого служения, вознесенного ведāнадхикāрин̣ом, но в сознании величества Бхагаванта („Вибхо“, „Ариндама“, — называют Его йаџња-патни) и с единственным желанием Его прӣти, самая сложная процедура, выполняемая досконально и стабильно на протяжении десятилетий после продолжительного обучения и в сопровождении фонетически и просодически безупречной рецитации Веда-мантров выглядит непроходимой тупостью, театром абсурда.

Так детализированность и системообразность практики, сакральная антуражность ежедневной и календарной обрядовости, легендарность и архаичность ассоциированной с ней героики наполняют адепта гордо-смиренным чувством принадлежности, закупоривающим доступ свежего, ненакаженного воздуха прамāн̣ий к тем участкам разума, что еще помнят момент и мотивы принятия этого пути в качестве средства самоосуществления.

Пример йаџња-патней — это то самое „апи“ — „даже“ — в

स्त्रियो वैश्यास्तथा शूद्रास्तेऽपि यान्ति परां गतिम् ॥

Сразу за которым следует „что говорить о“:

किं पुनर्ब्राह्मणाः पुण्या भक्ता राजर्षयस्तथा ।

इति । श्रीकृष्णार्पणमस्तु ॥

Здесь описание йаџњиков как бхӯрикарма указывает не на то, что они не правы, совершая „много кармен“, а на несоответствие между тем, что совершение этих кармен могло бы дать как во время их отправления, так и в виде плодов, и теми целями, ради которых йаџњики их употребляли. Слишком много трудов, и ради чего? Подчеркивается напрасность стольких кармен в случае конкретных йаџњиков, а не бессмысленность совершения многих кармен в принципе. Другими словами, порицается дисбаланс между карменем и џњāнием.

Оригинал статьи: http://giraf-ps.tumblr.com/

॥श्रीः॥

ashvattho.blogspot.com

Бывает так, что исконныя земли имперіи, богатыя и лугами, и лѣсом, и чудными видами, лежат дѣвственно, невоздѣланы и не украшены поселеніями, пока народ процвѣтает в имперских городах и весях. И сосѣднія разбойничьи государства, скудныя природным богатством, зато изобилующія стеллами и монументами, шлют на те земли экспедиціи, снабдив их всевозможными вымпелами, табличками и полосатыми пограничными столбцами, чтобы обозначили: и это, мол, наше, вот гдѣ лежат родные предѣлы!

Да только авантюристы, вызывавшіеся в поход, похваляясь регаліями картографов и натуралистов, всѣ как один больны врожденным дальтонизмом, усугубленным агнозіей глубины и скверным пищевареніем. Ни дали, ни краски, ни созвучный хор птичьяго пенія, зверинаго рыка, журчаній, стрекотаній, шорохов, дуновеній, — ничто не доступно их чувствам, ничто не радует и не восхищает их душу. Гдѣ они — там туман, и бродят в туманѣ парокши, и удачей почитают тот день, когда набредает на них рѣдкій путник. Обступают, цѣпляются, восклицают, наперебой навязывая себя в проводники, трясут родословными, вымогая наперед свой бакшиш — слѣпую вѣру. Как головки клещей приходится вытравлять из-под кожи их зудливое наставничество.

Но настает время, и люди Вѣды, отдохнув у корней своих садов, запечатлев в памяти планы и перспективы своих исполненных Прāн̣ы покоев, текут в обѣтованные края — отребье сливается с тенью, туман тает на солнцѣ, и путешественнику открываются глубины, красоты, тропа под ногами и цѣль в вышинѣ.

На протяженіи вѣков, прошедших с учительства Мадхвы, бо́льшая часть литературы татвавāда была посвящена разбору смыслов, содержащихся в Сарвамӯлѣ — собраніи трудов и толкованій Āчāрйи. Емкость высказываній Āчāрйи и емкость слов Вѣдавйāсы, которыми полнятся его объясненія, множественность смысловых связей в едином и непротиворѣчивом телѣ Āгама, высвѣченная им, предоставляют неистощимую почву для изслѣдованія, изученія, постиженія, размышленія и, в конечном итогѣ, вницанія в надлегающій и всеподчиняющій Вишн̣у-смысл. В сравненіи с этой углубительной частью татвословія значительно меньше нам извѣстно словесности экспансивной, распространяющей экзегетическій подход Āчāрйи на щрути и смрьти, не охваченныя его истолкованіями.

Первыя сорок сӯкт Рьг-Вѣда изъяснены Āчāрйей в Рьг-бхāшьѣ. Загадочным образом в концѣ бхāшья, в отличіе от всѣх остальных его произведеній, отсутствует колофон, заключительная формула. Значит ли это, что у Рьг-бхāшья есть неизвѣстное ныне продолженіе, или же Мадхва указывает на то, что не может быть конца изъясненію бесконечнаго Вѣда, знать с точностью мы не можем. Тѣм не мѣнѣе, направленіе открыто, важность и удовольствіе вниканія в вѣдосмыслы невозможно преувеличить, но примѣров комментаріев за предѣлами тѣх-же сорока сӯкт мы находим крайне мало. Преданіе гласит, что великій Рāгхавендра Тӣртха дал толкованіе всѣм четырем Вѣдам, но манускрипта этой работы до сих пор не обнаружили, кроме того, что еще болѣе примѣчательно, цитат из нее мы также нигдѣ не встречаем, значит, разумным будет предположить, что это, к сожаленію, только преданіе.

Для человѣческаго сāдханія достаточно фундаментальных трудов Мадхвы, вѣрно понятых с помощью изъяснителей-татвавāдинов. Однако доказательством татвавāда служат не исключительно выбранныя Āчāрйей для истолкованія части щāстра, а вся совокупность Вѣда, Вѣдāнта, Пурāн̣, Махāбхāрата, Пањчарāтра и других сад-āгамов. В этом отличіе татвавāда от мāйāвāда, повисшаго над пропастью безсловеснаго мистицизма на тоненьких ниточках „махā-вāкьев“. Отличій же татвавāда от гаӯд̣ӣйскаго ачинтйа-бхедāбхедавāда, также аппеллирующаго ко всей цѣлостности щāстра, как минимум два. Татвавāдъ̤ дѣйствительно показывает единство смысла (а точнѣе, многоуровневое единство смысла) в сад-āгамѣ, а не извлекает то оттуда, то отсюда взаимоисключающіе популярные смыслы, чтобы убедить аудиторію в непостижимости их взаимнаго сосуществованія. В установленіи же этого смысла татвавāдъ̤ слѣдует естественным для щāстра правилам саманвайа, показанным Āди-татвавāдином Бāдарāйан̣ой в Брахма-сӯтрах, не признавая народных и фантазійных, подгоночных интерпретацій.

В этом свѣтѣ бхāшья Баннанџе Говиндāчāрйи на Пуруша-, Щрӣ-, Манйу- и другія сӯкта на кан̣н̣адѣ, на Асйавāмӣйа-, Прāн̣āгни- и другія сӯкта на сам̇скрьтѣ являются настоящим прорывом в исконные земли, провозглашеніем законных прав наиглавнѣйшаго Вишн̣у-смысла на бескрайнюю Вāк, тѣм болѣе цѣнным, что в любой вѣк носители осіяннаго Вѣдом разума (пан̣д̣ā ведоџџвалā буддхих̇), способные свершить такое толкованіе на заданном Мадхвой уровнѣ очень и очень рѣдки даже среди пан̣д̣итов и џњāнинов. И особенно значимым представляется бхāшье на Щатарудрійам, которое щаівы и значительная часть саӈкаритов привыкли считать своей территоріей. Как обнаруживается, сила этой привычки питается, смѣшно сказать, лока-рӯд̣ха значеніями вѣдних щабд. Дак сколько всего „освященнаго временем“ зиждется на смѣшном, случайном, инертном, наглом, недалеком! Привычка — не повод для піетета. Мѣсто идеологическим фетишам — в кунсткамерѣ. Водвореніе их туда может оказаться внутренним переворотом, вхожденіе в полноту вѣдних артх может потребовать постоянной умственной самокорректировки, но только так Вѣды предстанут перед нами не лоскутным одеялом, перетягиваемым декларативно терпимыми сантами, а гармоничным ландшафтом, ненасильственной экосистемой щабд, через которую пролегает единственная дорога к мукти.

॥श्रीः॥

Причин, инициировавших наше пусть и беглое, но тем не менее продуктивное знакомство с Брахма-сӯтрами, они же Ведāнта-сӯтры, и комментариев к ним, несколько. Причины весомые. Игнорировать их, полагаясь лишь на доморощенные теории индологов и вопиющие извращения сектантов средневекового индуизма, преступно.

Неудивительно, что о Брахма-сӯтрах на русском языке никогда никто не писал. Ведь нет и не было исследователей. Не было специалистов, не было даже энтузиастов, понимающих суть Вед, пусть даже и не будучи высокоучеными мужами в этом вопросе.

Первое, что хотелось бы подчеркнуть — желание понять смысл Вед, то есть Веда-артху, не ограничено ни происхождением, ни уровнем знаний, ни махровостью невежества. Главное, чтобы желание вообще возникло.

Изучение Вед не запрещено. Запреты на изучение не встречаются в щрути, однако некоторые любители околоведических идей любят настаивать на обратном, всячески подчеркивая, что лишь трем варн̣ам разрешено изучать Веды, при этом любители совершенно не понимают значение термина „варн̣а“.

Серьезной помехой для желающих познакомиться с культурой Вед является паразитическая деятельность псевдоведических проповеднических организаций и культов, таких как движение «харерамахарекришна», извращающих и профанирующих представления о Ведах, о щāстрах. Неподготовленный человек не обладает критическим аппаратом оценки истинности и ведности предлагаемых популярных индийских „религий-культов“. Парадокс в том, что и сами секты не владеют этим аппаратом, зачастую даже не слышали о нем.

Культуру Вед необходимо воспринимать, анализировать, оценивать инструментами этой же культуры, то есть, принципами Вед и эпистемологическими принципами, изложенными в Веда-щāстрах. К сожалению, не существует ни одного солидного русскоязычного труда на эту тему. Даже несолидных, и тех нет. Индийские мужи не горят желанием изучать русский язык. Знание санскрита по-прежнему является условием первостепенной важности в изучении Вед.

В основу нашего цикла легла работа профессора Б.Н.К. Щармы о трех томах — «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним». Первая часть цикла основывалась на труде «Брахмасӯтрабхāшйам» профессора К.Т. Пандуранги, заслуженного пан̣д̣ита-таттвавāдина из Бангалора, директора фонда дваита-исследований. По сути мы работали, имея обширный материал, анализ взглядов на Ведāнта-сӯтры трех представителей Ведāнты — Щрӣ-Мадхвāчāрйи, Рāмāнуџи и Щаӈкары.

Трактат «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним» проф. Щармы показывает успех эпистемологических методов Мадхвāчāрйи и его выдающуюся способность понимать язык Ведавйāса. Подход Мадхвāчāрйи способствует верному пониманию сути послания Ведāнта-сӯтр. Вне всяких сомнений, работа проф. Щармы это бесценная помощь для тех, кто желает серьезно разобраться, что же такое Веды, культура Вед и какова весть Веда-щāстр, что имеет ввиду автор Брахма-сӯтр, Ведавйāса.

Анализ показывает, что Мадхва и его комментаторы применили совершенно новый подход к источникам, на которые опирается Веда̄нта. Они передали суть Брахма-сӯтр — философию теизма, подчеркнув важность бхакти.

Бхакти невозможна без верного понимания природы Брахмана и Его величия. Одна из основных составляющих бхакти это чистая преданность Брахмени, раскрывающаяся благодаря верному пониманию Его таттвия.

Бхакти является и средством, и целью. Новый подход Мадхва̄ча̄рйи привел к осознанию самого главного, а именно — „Все без исключения источники Веда̄нты говорят о величии Брахмени, как обители бесконечной благости и вместилище бесчисленных достоинств, о Брахмени, лишенном всякого изъяна.

Некоторые тексты Веда̄нта описывают Его обладателем таких качеств, как всезнание, могущество, самодержное управление материей и душами, безграничная щедрость, красота и многих других. Иные говорят о Нем, как о свободном от всего ограниченного, например, греха, страданий, обреченности на воплощения в физическом теле.

Но есть источники, которые описывают Брахмени, как непостижимого умом и невыразимого словом, т.е. Его природа не подвластна нашему пониманию. Ее не постичь органами восприятия. Некоторые говорят о Нем, как о Единственно Реальном, намекая на то, что ничего другого не существует.

Однако есть и такие тексты, которые представляют Его как „Душу всех и вся“, намекая на то, что только Он причина всякого бытия, Он дарует способность к знанию и действию любой ограниченной реальности. Глупцы не в состоянии понять единую суть учения Вед, несмотря на многообразие и изощренность их методов в поисках божественного величия. Скудоумцы вещают о надуманных различиях „савищеша и нирвищеша“, „сагун̣а и ниргун̣а“, об уровнях восприятия „вйāвахāрика“ и „пāрамāртхика“” — (Нйāйā-Судхā, стр. 124).

Мадхва̄ча̄рйа и его комментаторы виртуозно воспели симфонию теизма Ведāнты, славящую Всевышнего, дали услышать звук Вед, который эхом отозвался в Брахма-сӯтрах. Их объяснения с применением анализа и оценки интерпретаций Сӯтр как их собственной школы мысли, так и школ Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, особенно комментарии Вйа̄сатӣртхи по первым двум адхйа̄йам Сӯтр в его «Та̄тпарйа-Чандрике» и его преемника Рагхуна̄тха Тӣртхи по остальным адхйа̄йам в его «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике», на которые проф. Щарма опирался в своем исследовании, являются большим вкладом в развитие критического анализа Брахма-сӯтр и бесценно пополняют литературу, им посвященную. Они заслуживают особого признания.

Результаты критических исследований Тибо и ряда других современных академиков, в том числе и рецензии на истолкования Сӯтр Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, по своему объему, глубине и весомости никак не могут сравниться с результатами, которых в том же направлении достигли уже несколько столетий назад Вйа̄сатӣртха и Рагхуна̄тха Тӣртха, уделившие особое внимание интерпретациям Сӯтр всех трех основных школ Веда̄нты.

Дасгупта — единственный современный историк, исследователь индийской философии, который в работе «История индийской философии» подметил важность работ Џайатӣртхи и Вйа̄сатӣртхи. Но его глава «Интерпретация Брахма-сӯтр Мадхвы и Вйа̄сатӣртхи» (стр. 102-149) разбирает детально лишь сӯтры 1.1.1-4, после чего следует весьма беглый и поверхностный „обзор других важных тем Сӯтр“. Такой анализ адхикаран̣а-щарӣров интерпретаций Адваиты, Вищишт̣а̄дваиты и Дваиты никак нельзя назвать великим трудом, в отличие от анализа Вйа̄сатӣртхи в его «Та̄тпарйа-Чандрике». Дасгупта уделил внимание лишь некоторым вопросам, поднятым в «Та̄тпарйа-Чандрике», и обзору нескольких адхикаран̣ов, например, 1.2.9-10, 18-20, 21, 24; 1.2.13; 1.4.15-18; 2.1.13, 14, 20. Но он полностью опустил обзор Вйа̄сатӣртхи взглядов Ра̄ма̄нуџи. Очевидно, что глубокое и тщательное исследование «Та̄тпарйа-Чандрики» Вйа̄сатӣртхи не входило в планы этого историка. Его работа — лишь попытка описать некоторые школы индийской философии на ограниченном количестве страниц.

Бо́льшая часть «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрики» все еще хранится в виде манускриптов. Неудивительно, что эта работа до сих пор осталась нетронутой современными академиками. «Та̄тпарйа-Чандрикā» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрикā» не переведены на английский. Поэтому академики, студенты, не знающие санскрита, не говоря уже о сāдхаках и тех, кто хотел бы начать свой Путь, лишены возможности полноценно изучить содержание этих работ, что негативно отражается на уровне их понимания Вед в общем и целом, а возможно и ограничивает сāдхание.

Трехтомная работа проф. Щармы — это его желание дать импульс серьезным и всесторонним исследованиям индийской философии и культуры Вед. Эта работа — первая веха в систематическом анализе Вед на основе их квинтэссенции — Брахма-сӯтр, открывает доступ к ценному материалу, содержащемуся в «Та̄тпарйа-Чандрике» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике» — двух выдающихся произведениях школы Дваита по теме интерпретаций Брахма-сӯтр. К ним прилагаются сведения из других источников, таких как «Анувйа̄кхйа̄на» и «Нйа̄йа-Виваран̣а» Мадхва̄ча̄рйи, «Таттва-Прадӣпа» Тривикрама, «Таттвапрака̄щика̄» и «Нйа̄йа-Судха̄» Џайатӣртхи и комментарии таттвава̄динов Рагхӯттамы, Ва̄дира̄џи, Ра̄гхавендры, Сатйана̄тха и Џаганна̄тха. Кроме того, проведено систематическое изучение адхикаран̣а-щарӣров Сӯтр по Щаӈкаре и Ра̄ма̄нуџе, причем не только их бха̄шии, но и непереведенные и неисследованные комментарии, например, «Бха̄матӣ», «Калпатару» и «Щрутапрака̄ща», и обзор их толкований в двух выше упомянутых классических произведениях школы Дваита («Та̄тпарйа-Чандрика̄» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрика̄»).

Для проф. Щармы, равно как и для таттвавāдинов, было важно разрушить труднопреодолимые преграды, которые стояли перед многими современными исследователями и студентами. Теперь они могут куда более детально изучить ранее недоступные на европейских языках старинные работы, а мы надеемся, что в будущем на русском выйдет достойное исследование Брахма-сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы словами Мадхвы, то есть, самого Бāдарāйан̣ы, что позволит обдумать и оценить фундаментальность его подхода в сравнении с подходом Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи. С устранением этой помехи исследователи смогут уделить методам Мадхвы и его объяснению Брахма-сӯтр достойное внимание — внимание не меньшее, чем то, которое незаслуженно досталось двум другим школам за последние 200 лет. Не побоюсь сказать, что двум другим школам уделялось почти эксклюзивное внимание в академических кругах. В кругах сект о них мало что известно. Видимо, сказывается доморощенность средневековых народных верований.

Подход таттвава̄да к Ведам теперь может быть изучен в свете тойностных взаимосвязей и с учетом верных перспектив, с применением критического инструментария и обращая внимание на лингвистические особенности стиля Сӯтр, а также в сравнительном анализе с другими школами, идеям и толкованиям которых Мадхва̄ча̄рйа и таттвава̄д смело бросили вызов, разгромив их в прах.

До тех пор, пока к изучению комментариев Дваита-Веда̄нты, предложившей иной подход к интерпретации Вед и Сӯтр, не будет серьезного отношения, бесполезно ожидать какого-либо ощутимого развития в поиске сути и промысла Сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы, культуры Вед и сāдхании. Несерьезность, однобокость, сектантские представления и пр. не дадут нам ответа на вопрос, куда же ведет нас Ба̄дара̄йан̣а в своих Брахма-сӯтрах, о чем же говорят Веды.

Надеюсь, я смог передать и обозначить хотя бы пунктирно основную весть Брахма-сӯтр и Вед, равно как и вооружить читателя, академических ученых, сāдхаков и просто любопытствующих критическим инструментарием, ведущим к верному пониманию сути.

Я попытался не только передать содержание, но и описать структуру, формулировку, стиль и лингвистические особенности Ведāнта-сӯтр, то есть, с помощью каких приемов Ведавйāса выражает свою мысль через слово, каким образом он опирается на щрути в поддержку своих утверждений.

Академические исследователи, индологи, философы несомненно почерпнут много полезного из выдающихся работ великих умов таттвава̄да.

Возможно, знакомство с новыми формулировками и терминами в интерпретации Сӯтр (например, „пара-видйā“ и „нирн̣а̄йака-ща̄стро“) приведет их к озарению.

Проф. Щарма надеялся, что академики справедливо оценят вклад великих мыслителей таттвава̄да в интерпретационную литературу Брахма-сӯтр и проявят интерес к их изучению вместе с желанием понять их весть, равно как и увидеть пылкое сердце сӯтрака̄ры, подарившего человечеству такое блистательное произведение.

Этот цикл, конечно, не заменит самостоятельного изучения Брахма-сӯтр и прочтения комментариев к ним, но дает общее представление о них и, надеюсь, пробуждает интерес к более глубокому исследованию этого незаменимого слагающего Прастханатрайи.

В заключение хочу подвести итог и озвучить то важное, которое должно осесть в памяти читателя после знакомства с циклом.

Суть Вед — Брахман и Его величие. Брахма-сӯтры это критическая квинтэссенция, воспевающая величие Брахмана, раскрывающая Его природу, дающая ориентир, как Его достичь, и подчеркивающая важность џња̄ния и бхакти, как средств Его достижения.

В Брахма-сӯтрах содержится доказательство Его самоуправности, всемогущества, всезнания, бесконечной благости и бесчисленных достояний. Они знакомят с такими понятиями, как „саманвайа“ и „та̄ратамйа“, без которых немыслимо начать духовную практику.

Саманвайа дает возможность верно интерпретировать ща̄стры. Та̄ратамйа — фундаментальное понятие, без которого невозможно понять структуру мироздания.

Итак, мы обсудили:

• Природу Брахмени
• Саманвайа (метод интерпретации, гармонизирующий кажущиеся противоречия в положениях ща̄стр)
• Та̄ратамйа (градация в мироздании)
• Таттвы (реальности, составные элементы мироздания)
• Сам̇са̄р
• Џња̄ние
• Щраван̣ие, манание, дхйа̄ние
• Бхакти
• Дэват
• Ма̄рга и гамйа (путь и цель)
• Мукти (святая свобода — незамутненное переживание самости)

Речь шла о важности изучения БС (прагматическо-дидактический подход). О самом содержании БС (рационально-смысловой подход). О причинах, побудивших написать цикл о БС (публицистический подход).

Надеемся, было интересно и познавательно.

ити

Карл фон Бергштрайссер, Удупи, 1 955 885 113 г. от начала дня Брахмы, 5113 г. эры Кали.

॥श्रीः॥

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Последний па̄да последнего адхйа̄йа Брахма-сӯтр описывает мукти. Виды наслаждения плодами џиџња̄са̄ и апарокша-џња̄ния — внутреннее счастье и благость самости согласно различным типам џња̄нинов, например, дэваты, которые достигли Брахман, как это описано во втором и третьем па̄дах. Переживание самости. Дхйāние в мокше. Методы выражения сварӯпāнанда.

Сампадйāдхикаран̣ам (4.4.1) — Высшая и конечная цель лучших из лучших — Брахман. Это и есть мокша. Переживание своей пробужденной индивидуальности — это мокша. Апарокша — унисон с желаниями Всевышнего.

Муктāдхикаран̣ам (4.4.2) — О наслаждении (бхога) в мокше и полном переживании самости в счастье.

Āтмāдхикаран̣ам (4.4.3) — Парам̇џйоти — это Брахман.

Авибхāгāдхикаран̣ам (4.4.4) — Все вместе взятые наслаждения и радости сāйуџйа (высшая форма мукти) не являются даже мизерной частью āнанды Брахмени. Наслаждения, доступные џӣву в мукти, такие же, как и те, которыми наслаждается сам Брахман. Существует, однако, разница между степенью Его āнанды и других.

Брāхмāдхикаран̣ам (4.4.5-7) — О том, как мукты наслаждаются в сāйуџйе.

Сан̇калпāдхикаран̣ам (4.4.8) — Наслаждение мукт не зависит от прикладываемых ими усилий.

Ананйāдхипатйадхикаран̣ам (4.4.9) — Существует ли наставник (гуру) в мокше?

Убхайавидхабхога̄дхикаран̣ам (4.4.10-16) — Наслаждения в мокше в телах или без?

Адхикаран̣ам созвучен с сутью предшествующего (4.4.6) о том, что свободные души способны наслаждаться в своих „чит-телах“ (чиддэха), несмотря на то, что у них нет физического тела. Несколько аргументов пӯрвапакши сводятся к тому, что не существует каких-либо свидетельств наслаждения души в состоянии сушупти, даже если она обладает своим „чит-телом“, но лишена привязанности к физическому телу. Как же душа может наслаждаться в мукти, где она пребывает только в „чит-теле“ — теле-сознания, и не имеет материального тела?

Если признать, что свободные души обладают телами, то неизбежным следствием этого будет их способность испытывать боль, страдание и несчастье, которые ассоциируются с воплощением в теле. В этом случае о них нельзя сказать, что они переживают чистое счастье без тени страдания. Если у них нет тел, то отсутствует и сама возможность наслаждения. Даже факт наличия у них чит-тел, пребывающих в теле Брахмени, не убеждает в том, что они способны наслаждаться. Это может быть верно для са̄йуџамуктов, но как же с остальными? Да и в случае са̄йуџамуктов — радость от некоторых видов наслаждения, приписываемых им, невозможна без признания у них тел, отличных от чит-тела или брахма-дэха. От чит-тела нет никакой пользы, так как мы установили, что, несмотря на его наличие в сушупти, наслаждения не наблюдается. Всё это говорит о том, что наслаждение мукт невозможно объяснить, не признав наличия или отсутствия у них тела.

Сиддха̄нта: наслаждение в мукти можно объяснить, даже признав наличие у мукт тела, не говоря уже о его отсутствии. Сӯтрака̄ра обращает наше внимание на две точки зрения по данному вопросу — Ба̄дари и Џаимини.

Ба̄дари считает, что у мукт нет иного тела, кроме чиддэха. Џаимини говорит, что, согласно Удда̄лака-Щрути, некоторые мукты высшего ранга, помимо их чиддеха, обладают способностью облекаться в материальные тела из светящейся субстанции „щуддхасаттва“. Тела эти создаются не кармом. Что же касается наслаждения, которое испытывают мукты благодаря их телам щуддхасаттва, то чиддехи в этом случае остаются субстратом (основой) щуддхасаттва-тел.

Ба̄дара̄йан̣а согласен и с той, и с другой точкой зрения. Счастье переживается внешними телами мукт, сотканными из светящейся субстанции щуддхасаттва или их сварӯпа-(чид)-дэхов или их нематериальных тел. Отсутствие переживания счастья в сушупти даже при наличии чиддэхов обусловленно сильным влиянием бха̄варӯпа-џња̄ния. Но так как оно разрушается в мокше, трудности с переживанием счастья через сварӯпадэха не возникает.

Сӯтрака̄ра отвергает заявление, что обладая телами, естественным следствием воплощения в этих телах будет боль и страдание, что противоречит лишенному недостатков состоянию муктов. Невозможность наслаждаться радостью, не имея тела, и подверженность боли и страданиям в воплощенном состоянии (при наличии тела) свойственны только неосвобожденным душам. Муктам же чужды оба эти состояния. Они — сатйасам̇калпы, то есть могут осуществить желаемое, и уклониться от нежелательного.

Сӯтро 13 объясняет, что мукты наслаждаются, даже не обладая телами, так же, как человек может наслаждаться чем-либо в своих снах, которые не привязаны к физическому телу. Отсутствие такой привязанности к телу по сути равнозначно отсутствию тела.

Сӯтро 14 подтверждает наличие у мукт чиддэха (чит-тела), в котором они переживают счастье. Мукты могут обладать светящимися телами щуддхасаттва, но это не означает, что обладание этими телами может привести мукт к страданиям и горю, свойственным обладанию физическим телом. Привязанность мукт к такого рода телам по их воле не означает, что эти тела являются неотъемлемой частью мукт и обязательным условием их жизни и счастья (как в случае с нашими физическими телами в сам̇са̄ре).

Сӯтро 15 говорит, что независимо от того, какой природы тело мукты (чит или щуддхасаттва), мукта всегда переживает только благое, приятное и несущее счастье. Слова „татха̄ хи дарщайати“ в этом сӯтре подчеркивают суть мукти — освобожденные души наслаждаются чистым счастьем и благостью. Они не испытывают боль или страдания. Щрути подтверждает, что мукта „полностью осовобждается от горестей сердца“ (Брьх.-Уп. 4.3.22), и „в высших мирах нет страданий“ (Кат̣ха-Уп. 1.12).

Сӯтро 16 говорит, что только в двух состояниях, сушупти (сам̇патти) и мокша (сва̄рйайа), џӣва̄тман действительно лишен боли и страдания, которые являются результатами его (аништ̣а)-пун̣йам и его грехов (па̄пам). В своем комментарии Мадхва̄ча̄рйа обращает наше внимание на слово „анйатара“ и объясняет, почему Ба̄дара̄йан̣а избрал именно это слово. Џӣва̄тман не испытывает страданий и боли в обоих состояниях (мокша и сушупти), а не только в том или другом, как можно ошибочно предположить. Слово „анйатара“ предупреждает неверное понимание этого сӯтра.

Џагадвйāпāрāдхикаран̣ам (4.4.17-20) — О пределах āнанды освобожденных душ.

Экарӯпāстхитйадхикаран̣ам (4.4.21-22) — Уменьшается или возрастает счастье в мокше?

Анāврьттйадхикаран̣ам (4.4.23) — Бесконечность и вечность āнанды в мокше. Возвращения в сам̇сāр никогда не произойдет. Мокша — это конечная и высшая цель. Земля обетованная. Из мира Бога не бывает возврата.

Так заканчивается последний пāда последнего адхйāйа Брахма-сӯтр. На этом и мы заканчиваем беглое знакомство с Брахма-сӯтрами Ба̄дара̄йан̣ы.

॥श्रीः॥

На основе комментария Мадхвы (Сӯтра-бхāшйе) на Брахма-сӯтры (БС) образовалась целая литературная традиция. Глубина, целеустремленность, остроумие и поэтический шарм, стройность и непротиворечивость — отличительные особенности произведений авторов-таттвавāдинов.

Бхāшие, т̣ӣкā и три подкомментария были изданы в 1906 г. в Кумбаконаме и Белгауме. Уже несколько десятков лет их больше не публикуют. Многие подкомментарии все еще находятся в форме манускриптов и хранятся в библиотеках мат̣хов и в частных коллекциях пан̣д̣итов.

Изучение всех доступных работ на основе комментария Мадхвы необходимо и крайне важно для серьезного сāдхака и исследователя Ведāнты. Такое изучение окажет неоценимую помощь в знакомстве, в том числе, с методологией и навыками щāстрового экзегезиса.

Как уже говорилось, суть Вед выражена в Ведāнте, Гӣте, Пањчарāтре, Итихāсах и Пурāн̣ах, а в Брахма-сӯтрах в сжатой форме выражена суть Ведāнты. Таким образом, Брахма-сӯтры — это сжатая форма и сравнительный анализ всего, о чем говорится в Ведах и Ведāнте. Об этом Щрӣ Ведавйāса говорит и в Гӣте 13.5 (брахма-сӯтра-падаищ чаива...). Таким образом, Брахма-сӯтры носят титул «Нирн̣āйака-щāстра» — щāстро устанавливающее, определяющее смысл Вед.

Такая характеристика БС подкрепляется словами Џайатӣртхи в его «Нйāйасудхе»: ब्रह्म वेदः तदर्थः परब्रह्म वा तस्य सूत्राणि । सकलवेदार्थभूतस्य परब्रह्मणः स्वरूपनिर्णयार्थानि सूत्राणि. Брахма-сӯтры также известны как Ведāнта-сӯтры. Сӯтры, которые дают представление о Брахмане, каким Он описан в Ведах.

Эпитет «Нирн̣āйака-щāстра» в адрес Брахма-сӯтр, естественно, поднимает вопрос об объеме охваченной информации и широте источников — только лишь Веды, или только Упанишады, или источники более позднего периода.

Щаӈкара склонен считать Сӯтры систематизацией учения Упанишад (аупанишадам дарщанам). Его мнение повлияло и на других комментаторов, которые ограничивали гармонию и согласованность Брахма-сӯтр рамками Упанишад. Но, Сӯтры, да и некоторые утверждения самого Щаӈкары в его бхāшии, свидетельствуют о том, что Щрӣ Ведавйāса — автор Брахма-сӯтр, опирался на куда более обширную базу, чем ограничение в десять-двенадцать Упанишад, и включил в Брахма-сӯтры все щāстры.

Рассмотрим, что же таится в названии «Ведāнта-сӯтры».

वेदानामन्तः निर्णयः । उभयोरपि दृष्टोऽन्तः इति वचनात् (Гӣтā 2.16), а также सर्ववेदनिर्णयोत्पन्नं ज्ञानम् (Нйāйа-Судхā).

Эти Сӯтры дают нам возможность получить знание, которое становится доступным в процессе критического анализа и изучения всех источников (Пурāн̣ы, Итихāсы, Пањчарāтра, Упанишады, Гӣтā и др.), связанных с Ведами. Поэтому они называются «Ведāнта-сӯтрами». Щāстровая база Ведāнты не ограничена лишь Упанишадами.

В этом контексте нам следует обратить внимание на такие слова: सर्वे वेदा यत्पदमामनन्ति\Рьг, Йаџус, Са̄ма и Атхарва описывают природу Брахмана наилучшим образом (Кāт̣х. Уп. 1.2.15).

А также: वेदैश्च सर्वैरहमेव वेद्यः...\Я — Парабрахман, знаем Ведами. Я — тот, кто знает истинное значение Вед. Я — создатель «Ведāнта-сӯтр», которые содержат в себе суть Вед (Гӣтā 15.15).

Āчāрйа Мадхва цитирует в этой связи Паиӈги-щрути: सर्वोत्कर्षे देवदेवस्य विष्णोः महातात्पर्यं नैव चान्यत्र सत्यम्....\Вишн̣у — единственный, о ком говорят щāстры. Он смысл и цель их (в «Вишн̣у-таттва-винирн̣айа»).

Махā-Варāха Пурāн̣а говорит: मुख्यं च सर्ववेदानां तात्पर्यं श्रीपतेः परम् । उत्कर्षे तु तदन्यत्र तात्पर्यं स्यात् अवान्तरम्\главная цель Вед это высшесть Щрӣ Вишн̣у. Все остальное вторично.

Указывая на сӯтро «Щāстрайонитвāд» (1.1.3), Āчāрйа Мадхва в комментарии показывает, что Сӯтры не ограничены рамками Упанишад: ऋग्यजुःसामाथर्वाश्च भारतं पञ्चरात्रकम् मुलरामायणं चैव शास्त्रमित्यभिधीयत् । यच्चानुकूलमेतस्य तच्च शास्त्रं प्रकीर्तितम् ।

Щрути, Смрьти, Пањчарāтра, Итихāсы, Пурāн̣ы, Упанишады, Брахма-сӯтры и Бхагавад Гӣтā — вот фундамент Ведāнта.

продолжение следует

॥श्रीः॥

5. Амалāнанда (ок. 1220-1280), родом, вероятно, из Махāрāштры. Успех его карьеры пришелся на период правления рāџей Крьшн̣ы и Махāдэва (1260-71) династии Йāдавов из Дэвагири, под патронажем которых Амалāнанда находился. Его очень продуманный комментарий на Бхāматӣ, названный Калпатару, привлекает своим гармоничным и тематически взаимосвязанным объяснением адхикаран̣ов. Без этой работы невозможно обойтись тому, кто хочет изучить и понять адхикаран̣а-прастхāнам комментария Щаӈкары. В своей Тāтпарйа-Чандрике Щрӣ Вйāсатӣртха, уважаемый и высокочтимый пан̣д̣ит Мāдхва-сампрадāйа, отдал ему заслуженную дань уважения, рассматривая многие из его дополнительных объяснений интерпретаций Адваиты.

6. Рāмāнуџāчāрйа (1017-1137) — величайший представитель и комментатор школы Вищиштāдваита, родился в Тамилнаду. Помимо Щрӣбхāшия, комментария на Брахма-сӯтры, он написал еще два коротких подкомментария на них же. Рāмāнуџа прослеживает свою традицию взглядов к Врьтти Бодхāйаны, а также к ряду других предшественников, среди которых Т̣анка и Драмид̣а, жившие до Щаӈкары. Когда-то на заре своей деятельности Рāмāнуџа был последователем Йāдавапракāща, бхедāбхедавāдина, следующего традиции Бхāскары и Брахманандина. Знакомство с Бодхāйана-врьтти, влияние литературы Āльвāров и Йāмунāчāрйи вернули Рāмāнуџу к древней традиции Ваишн̣авского теизма школы Бхāгаваты, как ее излагает Наммāльвāр в своей Тирувāимори.

Рāмāнуџа развил понятие отношений Щарӣращарӣрибхāва с акцентом на апрьтхаксиддхи, как это отражено в гимнах Наммāльвāра (см. 1.1.7) и санскритских источниках. Составив свой комментарий на Брахма-сӯтры, дополнив его двумя более короткими, Рāмāнуџа стандартизировал свои взгляды, определив их как Вищишт̣āдваита. «Ведāртхасаӈграха» считается его первой работой. Он довольствовался обсуждением так называемых „трудов монистов“ по Упанишадам, давая им более уместные объяснения. Следует заметить, что он не написал комментария на десять Упанишад, как это сделал Щаӈкара. Его критика Адхйāса-бхāшия Щаӈкары, а также основ метафизики Адваиты, приведена в самом начале его комментария на Брахма-сӯтры (Щрӣбхāшйа). Критика направлена в основном на логическую и диалектическую стороны учения Адваита, как его представляли ранние последователи Щаӈкары. Щрӣбхāшие Рāмāнуџи путанно и несколько беспорядочно, перегружено сложными оборотами и оговорками, которые вкупе с их чрезмерной эмоциональностью должны были повлиять на читателя.

7. Сударщана Сӯри (ок. 1250-1310) — талантливый комментатор Щрӣбхāшия и Ведāртхасаӈграхи Рāмāнуџи. Он был современником знаменитого Ведāнта Дещика, которому он, как полагают, поручил свой манускрипт Щрутапракāща во время трагических событий периода вторжения армии Малика Кафура на Юг и в Щрираӈгам.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Краткие биографические сведения о знаменитых комментаторах Брахма-сӯтр

Продолжаем знакомство с биографиями и трудами значимых фигур в Ведāнте.

3. Вāчаспати Мищра (ок. 850). Этот великий сын княжества Митхилā считается непревзойденным комментатором всего Щаӈкара-бхāшия. Его труд «Бхāматӣ», названный в честь жены, — это талантливый комментарий и изложение философии учителя, блестящий и объемный. Вāчаспати не отличался умеренностью. Любил литературно приукрасить, что, вероятно, делал непреднамеренно. Его эрудиция и знание щāстр хорошо известны, подтверждаются его комментариями и работами по Сāм̇кхйе, Йоге, Мӣмāм̇се и Нйāйе. Незрелые идеи Виварта (иллюзии), затронутые Щаӈкарой в Сӯтра-бхāшйе, обрели яркую форму и громко заявили о себе именно из уст Вāчаспати. Он твердо придерживается принципа Џӣвāщрита-аџњāнавāда и выступает против идеи Сарваџњāтмана и ряда других. То неопределенное состояние, в котором Щаӈкара оставил многие свои идеи и концепции, привело к серьезным разногласиям внутри самой школы Щаӈкара-Ведāнты и дало почву для самых разных версий его интерпретаторов.

4. Пракāщāтман (ок. 1000) — автор высокоученого комментария на работу Падмапāды. В своей работе «Виваран̣а» он выходит за рамки оригинала, предлагая новые парадигмы и направления идеям, категориям, взглядам школы Адваита. Представляя позицию Пӯрвапакши, Рāмāнуџа резко критикует в своем Щрӣ-бхāшйе знаменитое Виваран̣āнумāно, в котором позитивное невежество (бхāварӯпāџњāна) философии Адваита утверждается как доказанный факт. Школа Виваран̣а также выдвигает колоритную теорию Џагад-упāдāнатвы Брахмана, связанную с Мāйей, которая стала отличительным признаком этой школы.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Ответы на вопросы о вегетарьянстве, заданные Щрӣ Сугунендра Тӣртхе (одному из ведущих пан̣д̣итов-таттвавāдинов г. Уд̣упи, Путтиге мат̣х) во время его визита в г. Детройт.

Вопрос:

Растения — живые существа, убивая их, мы также совершаем грех. С этой точки зрения может ли вегетарьянство быть лучше невегетарьанской диеты?

Ответ Сугунендра Тӣртхи:

Поскольку растения это также живые существа, то их убийство является грехом. Лучшим способом непричинения вреда живым существам может быть «щилоњчхавратам» (शिलोञ्छव्रतम्). Это означает, что мы можем использовать в пищу только плоды, которые естественным образом упали с деревьев или кустарников. Если мы действуем подобным образом, то никому не причиняем вреда. Но этот путь не для всех. Мы должны есть, чтобы выжить, и поддерживать свое тело. Но все же мы должны стараться делать это с минимальными негативными последствиями, причиняя как можно меньший ущерб другим живым существам.

Можно отметить две причины, по которым вегетарьянство является меньшим злом, чем мясоедение. Многие растения, такие как рис, пшеница и т.п., рождаются только на один сезон, в конце которого образуются семена, а растение умирает естественным образом, даже если его не срезают. Таким образом, срезая такие растения (уже завершившие свой жизненный цикл), мы практически не создаем негативных последствий. Собирая плоды с деревьев (манго, кокос и мн. др.), мы не убиваем растение и в данном случае греховность такого действия минимальна или вовсе отсутствует, равно как и последствия. Поэтому вегетарьянская диета менее греховна. Кроме того, вегетарьянская пища просто необходима для нашего выживания, в то время как невегетарьянская пища не более чем излишество, без которого мы сможем прожить, и прожить вполне комфортно и здоро́во. Когда наше существование связано с постоянным убийством животных — это куда более греховно.

Затем нам необходимо понять, почему убийство несет негативные последствия. Всякое живое существо (будь это растение, животное или человек) приходит в этот мир для осуществления сāдхания (целедостижения), для получения лучшего рождения и, в конце концов, достижения мокша (освобождения). Когда возможность осуществлять такое сāдхание отнимается, порождается грех. Для растений нет особого выбора в сāдхании. Для них недоступны различные формы физической или умственной деятельности, которые можно отнести к сāдханию. Таким образом, срезая их, мы не причиняем слишком большого вреда для их сāдхания и не уменьшаем их возможностей в его осуществлении. Значит, такое деяние нельзя считать греховным. Но животные могут осуществлять сāдхание в гораздо большем объеме, посредством физической или умственной активности. Убивая, мы лишаем их возможности осуществлять сāдхание и достигнуть мокши.

Для пояснения этого момента я приведу пример. Самоубийство считается величайшим грехом, даже если от этого никто другой, кроме самого самоубийцы, не страдает. Объясняется это тем, что Господь дает нам тело и ум для осуществления сāдхания, через которое мы можем достигнуть освобождения. Отвергая этот дар или прерывая это сāдхание, мы бросаем вызов законам Бытия и в частности показываем свое отношение - пренебрежение Его волей или Его законами. Именно поэтому самоубийство считается самым греховным поступком.

Представьте себе очень старого человека, лишенного способности действовать как физически, так и умственно. В соответствии с предписаниями щāстр он может войти в огонь для того, чтобы прервать свою жизнь. Это не считается грехом, потому что он более не в состоянии выполнять сāдхание самостоятельно или посредством других. Таким образом, как правило, любое действие, прерывающее нашу или чью-либо жизнь, является по сути своей прерыванием возможности обретения более важного положения, то есть прерывает сāдхание и считается греховным. С этой точки зрения вегетарьянцы совершают менее греховную деятельность, чем те, которые едят мясо.

Вопрос:

Мы считали, что только человек обладает способностью мыслить и только люди могут заниматься духовной практикой, но не животные. Считаете ли вы эту концепцию неверной? Как животные могут осуществлять сāдхание?

Ответ:

Животным также доступно сāдхание. Им доступна деятельность, ведущая к осознанию своей природы и природы Бога. Если бы это было не так, то мы столкнулись бы с серьезной проблемой в поддержании этой Вселенной. Если животные не могли бы осуществлять сāдхание, они не получали бы лучшего рождения и не достигали бы в конце концов человеческой формы жизни. А значит, они никогда не смогли бы достичь мокши. Но это не так, а значит это является доказательством того, что жизнедеятельность животных может быть видом сāдхания, которое может привести к лучшим условиям бытия.

Умственная деятельность — это признак сāдхания у животных. Мы можем наблюдать огромное разнообразие особенностей поведения у различных животных. Внутри одного вида, будь то кошки, собаки или коровы, мы не найдем животных с одинаковыми особенностями поведения: одни более покладисты, другие более восприимчивы, третьи более активны и т.д. Это объясняется их индивидуальным умственным сāдханием. У детей, которые еще не достигли окончательной зрелости мышления, наблюдаются те же различия. Мы видели одного двухлетнего ребенка в Бомбее, который обладал большой любовью к Кришне. Он всегда спал, крепко обняв фигурку Кришны, он не пил молока, пока его не предложат Кришне на алтаре. Он все время желал слушать истории о Кришне, наблюдать за пӯџей. Удивительный случай. Все это — результат предшествующих сам̇скāр. Так и у животных, они также обладают сам̇скāрами в той или иной степени.

Третий вопрос:

Правда ли, что в древности рьшии Вед ели мясо? Мы встречаем в эпосе, в Ведах и др. источниках информацию об этом.

Ответ:

Да, мы можем найти упоминание об этом в очень древних повествованиях. Но мы должны четко понимать, зачем и при каких обстоятельствах им приходилось употреблять мясо. Они ели мясо не как продукт их повседневного рациона. Животное должно было быть поднесено в процессе йāга, с помощью огня и только после этого его ели как прасāдам. Посредством этой благонесущей деятельности (йāг) душа животного получала рождение более высокого порядка. В повествовании об Агастйе Муни говорится также, что когда он произнес «ватапи џирно бхава», в тот же момент жертвенное мясо было переварено. Такова была мистическая сила рьшиев в те дни.

Но в наши дни мясо не предназначено в пищу людям, которые заботятся о духовном продвижении, таким, например, как брāхман̣ы. Для начала мы должны понять, зачем нам нужна пища. Она нам необходима для поддержания здоровья. И не только физического, телесного, большую важность имеет и здоровье умственное, психическое. На санскрите это звучит как «свāстхйам» (स्वास्थ्यम्) - внутреннее умиротворение, чистота мыслей и сильный здоровый ум. Мясо и невегетарьянская пища в целом улучшают тело, но не ум. Именно поэтому людям, которым необходима физическая сила, — солдатам, например, — мясная диета не запрещена. Солдатам не нужно слишком много рассуждать. Они должны сражаться, как машины для убийства. Но для людей, занятых духовной практикой, сила ума необходима в гораздо большей степени.

Мы должны иметь спокойный и чистый ум, способный к концентрации и постоянству. Для людей, стремящихся к этому, мясо запрещено. Веками наши предки ели лишь вегетарьянскую пищу, потому брāхман̣ы, как правило, считаются людьми мягкими, добросердечными, уравновешенными и разумными. Если вы начинаете употреблять мясную пищу, постепенно вы утратите все эти достоинства. Конечно, это произойдет не за один день, потребуется определенное время. Но это очень четко проявится в следующих поколениях.

Вопрос:

Есть много выдающихся людей, нобелевских лауреатов, которые едят мясо. Как вы можете объяснить это?

Ответ:

Нобелевская премия не может быть мерилом чистоты и спокойствия ума, умиротворения и способности к концентрации. Известно, что среди ученых высок процент самоубийц. На самом деле, ученые имеют более беспокойный ум, чем обычные люди. Именно благодаря этому они с большим энтузиазмом увлекаются изучением того или иного предмета, а затем являют миру новую концепцию или идею. Для достижения успеха им вовсе не нужен умиротворенный ум, наоборот, мятущийся ум более подходит для их целей. Как правило, брāхман̣ам требуется способность к очень сильной концентрации ума для декламации мантр и тапаса, только так они могут рассчитывать познать природу Парабрахмана. Они должны обладать способностью противостоять беспокойству ума. В давние времена они могли сохранять спокойствие и умиротворение ума даже после употребления мяса, благодаря своей йогической силе или силе тапаса. Но сейчас, в нынешнюю эпоху Кали, сила нашего ума и способность его к концентрации уменьшились. По разным причинам мы растеряли нашу чистоту и умиротворение. Например, атмосфера саттвы и достоинства саттвика теряются, когда не осуществляются в достаточной степени џапа, тапас и т.п.

Как только мы начинаем употреблять в пищу мясо, мы очень быстро теряем все наши достоинства ума. В Кали-йуге мясо строго запрещено для брāхман̣ов. Но и для всех других категорий людей, как было сказано выше, оно является греховной пищей.

ити

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

Знаю, знаю, не все столь активны, чтобы воспринимать некоторые мои статьи на ура. Бывают заумные моменты, бывают долгие рассуждения, а о дэванāгари и говорить не приходиться, большинство даже читать его не умеют. Но, я настаиваю, чтобы хоть немного иметь морального права говорить об Индии, не говоря уже о Ведах или ведических темах, первостепенным условием является элементарная грамотность, чтение хотя бы одного из шрифтов/алфавитов Индии. Так уж повелось у древних. Так и мы не будем идти супротив.

Те, кто не ленится читать все подряд внимательно, в наших статьях и заметках (а они интересные), узнает массу полезных сведений об истории, о принципах, на которых стоит здание Вед и литературы, с ними связанной.

А ведь находятся люди, которым всё бы горлопанить, что мол не надо изучать и читать. Что мол надо сердцем „думать“, надо оставаться дураком неграмотным, холуем сердца невежественным. На такие тлетворные заявления мы не обращаем внимание, ибо умный человек понимает их несостоятельность и очевидную поверхностность.

С сегодняшнего дня и на протяжении, скажем, дней 5-ти (примерно) будет затронута актуальная тема. Изложение покажется простым, но убедительным. Гарантирую несколько частей повествования. Все в рамках простого и непринужденного диалога, так сказать. Поэтому не пугайтесь, большого количества санскрита не намечается.

Ведāнта говорит, что карма безначально (анāди), наше кармие, наше положение, в котором мы вечно меняем одно временное тело на другое, живем, пожиная последствия своих прошлых поступков, и этот постоянный круг — все это не имеет начала. Нет такого момента, когда бы мы очутились в этом мире. Џӣва находится в мире, живя, действуя как-то, одним словом находясь в сан̇сāре всегда, вечно. У этого состояния может быть конец и называется он мокша или мукти, но у этого состояния нет начала. Не просто его нет, потому что его очень сложно проследить, мол оно теряется где-то в глубинах незапамятной истории, но принципиально не имеет начала. Буквально — анāди. Мы всегда существовали в этом мире. Мы вечно находимся именно в материальном мире. Понятно, что с перерывами на пралай.

Тогда может возникнуть вопрос: а в чем смысл такого существования здесь?

Хорошим и своевременным будет ответ: Смысл для кого?

Пытливый читатель может начать рассуждать: например, кто-то тāмасик. Для него какой смысл такого существования, если слово „рождение“ или „сотворение“ нельзя употреблять по отношению к џӣву?

На это мы ответим: „Сотворение џӣва“ — в определенном контексте такое словосочетание также уместно употреблять. Но более правильно использовать санскритское слово „срьшт̣и“, потому что оно более многозначно, чем русское слово „творение“. Что такое творение? Когда чего-то не было, а потом появилось. Предположим, что есть какой-то материал, но не было предмета с определенными качествами, и потом из материала слепили горшок, сосуд. Что-то появилось из ничего или из какого-то материала, но появилось это с совершенно уникальными качествами, чего не было до того. Таково слово „творение“ в русском языке.

Таттвавāда — это реализм Вед, и Мадхвāчāрйа раскрывает смысл слова „срьшт̣и“ в трех значениях, опираясь на щрути. Во-первых, срьшт̣и это творение этого мира, в смысле Творения. Есть пракрьти, из пракрьти создаются материальное многообразие, формы, которые какое-то время существовали и потом остались существовать, а после будут разрушены. Есть и срьшт̣и по отношению к вечным существам — срьшт̣и вечных существ.

„Вечный“ означает не только то, что он будет жить и существовать, это также значит, что у него нет начала. В санскрите есть три понятия: анāди — что-то, не имеющее начала, но может иметь конец; ананта — что-то имеет начало, но не имеет конца, но начало может быть или не быть, подчеркивается именно, что ананта — нет конца; и нитйа — это анāди-ананта. Когда и то, и другое вместе.

Творение вечного, того, что нитйа (творение вечных, безначальных) — это когда нитйа находится в обстоятельствах, которые противоречат его природе. Џӣва находится в теле, тело временно, а џӣва вечен. Тело состоит из материи, а џӣва состоит из џњāния, из знания, из āнанда (из ощущения счастья или несчастья). Когда џӣва удерживается в подобных обстоятельствах, это и есть акт творения по отношению к џӣвāтману. В этом творении проявляется полная зависимость от Творца. Эти обстоятельства для меня неестественны, но какая-то высшая сила удерживает меня в этом состоянии — в состоянии авидйи, состоянии ахаӈкāра абхимāна (отождествления себя с телом) — это срьшт̣и по отношению к вечным существам, когда они не вольны распоряжаться собой до такой степени, что они находятся в неестественной для себя среде. Это творение имеет смысл не в том, что есть какое-то начало, а в том, что џӣва существует в подобных обстоятельствах и удерживается в них.

продолжение следует

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

Глава „о плодах знания природы Брахмана — Брахмаџњāние“

Пāда 1: Кармакшайа

Āврьттйадхикаранам 4.1.1-2

„Важность и необходимость постоянного совершения щраван̣ия, мнения и пр.“

В этот адхикаран̣ам входят два сӯтра: आवृत्तिरसकृदुपदेशात् и लिंगाच्च и в нем предписывается неоднократное, постоянное участие и практика совершения щраван̣ия, мнения (манана) и дхйāния. Для того, чтобы эти действия принесли свои плоды, они должны совершаться постоянно снова и снова. В этом их отличие от таких обрядов и ритуалов, как Агништ̣ома или Дарщапурн̣амāса, которые предписываются в щрути для достижения соответствующих плодов.

Способность обрядов привести на небеса (сварга) и ритуальность возношений определяются исключительно на основании авторитета щрути и недоступна через определение с помощью прямых или косвенных методов познания (анвайавйатирека), через непосредственное восприятие или через логические выводы из какого-либо опыта.

Поскольку плоды от совершения упомянутых обрядов и возношений ощутить в этой жизни мы не можем, то реальность этих плодов мы вынужденны принять на основании авторитета щрути, как достижимые через однократное совершение предписанных ритуалов.

С другой стороны, плод џњāния должен ощущаться здесь и сейчас (дрьшт̣апхала). Он должен быть видимым, знание должно приносить ощутимые результаты. Поэтому способность щраван̣ия, мнения и т.д. породить знание определяется через анвайавйатирекам с помощью щрути.

Результаты проведения обрядов и ритуалов помогают достичь небесных сфер, равно как и плоды щраван̣ия, мнения и дхйāния способны возвысить до сфер надмирных, отличных от временных небесных областей, называемых Сварга. Разница между ними в том, что мы не можем ощутить или пережить временность сварга здесь и сейчас в этой жизни. Мы полагаемся и доверяем обещаниям щрути, полагаясь на методы достижения Сварга, предписанные в щрути, что кто-то сделав то то и то то после смерти (если ничто не препятствовало в жизни человека), достигает Сварга. Важно понимать, что щраван̣ие, мнение и дхйāние совершаются ради цели иного рода.

Казалось бы, цель щраван̣ия, мнения и дхйāния это мукти, освобождение и она еще более трансцендентна, менее доступна чувственному восприятию, чем плоды действий по достижению Сварга. Ведь то, к чему ведут щраван̣ие, мнение и т.д. выше чем Сварга, еще более невидимая, неописуемая и непознаваемая область чем Сварга. Казалось бы, в этом вопросе следует в большей степени довериться слову писания и еще сильнее надеяться, что делая это после смерти достигнешь вожделенной цели. Однако, адхикаран̣ам здесь утверждает нечто противоположное.

Щраван̣а, манана, дхйāна совершаются ради достижения апарокша-џњāния, ради достижения дарщана, непосредственного видения Абсолютной Истины — Парабрахмана. Это дрьщта-пхалам, зримый плод, к которому стремится сāдхака на этом пути. И этот видимый плод сāдхака стремится ощутить не через какое-то отложенное время — сделал сейчас, а получишь потом. Сāдхака стремится ощутить его здесь и сейчас. Чем скорее, тем лучше.

Понятно, что этот процесс может быть продолжительным и растянуться на много жизней, но если сāдхака действительно стремится к результату этого процесса, он будет стремиться к нему как можно скорее. Это будет предметом его желаний. Его вожделением. И здесь не существует никакого рода отложности. Природа этого достижения совершенно иная. Отличается от плодов действий, предписанных Ведами в ритуальном смысле, отличается от результатов иной категории.

Щраван̣ие и т.д. это не что-то из категории однократных подвигов, единомоментных заслуг, пусть и потребовавших затрату усилий. Щраван̣ие, мнение и дхйāние имеют внутренне более органическую связь с тем, что является настоящим плодом этих действий, чем все остальные процессы со своими результатами.

Способность этих трех действий дать рождение знанию устанавливается не просто на основании авторитетного слова щāстры, но на основании реального опыта, логической стройности, основывающейся на реальном опыте с помощью свидетельства щāстр. На пути к достижению мокша не срабатывают такие утверждения как „делайте сейчас с верой, что так надо, и даруется вам, придет милость и т.д“. Нет. Щраван̣ие, мнение и дхйāние имеют дело со смыслом щāстры, со смыслом знания и знание само по себе заключается в смысле. Познание заключается в понимании смысла. В этом органическая связь. Там, где есть смысл, невозможно представить себе совершение какого-то процесса только потому, что он гарантированно даст результат без какого-то ощущения приближения этого результата в процессе совершения. Способность этих трех действий привести к знанию определяется с помощью анвайавйатирека, прямыми и косвенными методами познания с помощью щāстр. С помощью щāстр мы можем оценить качество этого непосредственного опыта, правильность направления суждения и действий.

Подобным анвайавйатиреком устанавливается, что апарокшаџњāние достижимо только тогда, когда щраван̣ие, мнение, дхйāние совершаются постоянно и многократно, раз за разом на протяжении долгого периода. Об этом же говорит и Гӣтā 7.19. Конечно трактовка этого щлока определенными комментаторами как „џњāни через множество жизней предается Мне“ совершенно абсурдна. Здесь речь идет о: „тот, кто обретает џњāние после множества жизней, тот вручает себя Мне. Осознает Меня как всё и вся“. Смысл этого щлока в том, что достижение џњāния, которое равнозначно преданности, равнозначно бхакти, занимает множество жизней, а не в том, что џњāни требуется множество жизней, чтобы наконец предаться стопам Господа. Это не џњāни получается, а какой-то карикатурный персонаж, до которого наконец дошло, что пора бы уж и предаться, пора мол завязывать с заумностями. Примитивизм таких трактовок характерная черта средневековых комментаторов различного рода индуистских сект, которым требовалось отличаться от ортодоксальных и весомых представителей Ведāнта, у которых они в свою очередь воровали труды или, видоизменяя их, выдавали за свои собственные учения. Такой подход ярко представлен одной из многочисленных сект под названием „гаудия вайшнавизм или гаудия сампрадая“. Скопированный комментарий у Мадхвāчāрйи их представителем Баладэвом и затем выданный за свой собственный (об этом мы уже писали в специально посвященной этой теме статье в одной из ранних публикаций).

Более того, мокша (вожделенная цель всех бхакт) является высшим из всех духовных устремлений человека. Невозможно ожидать достижения мокша с помощью однократно совершенного акта щраван̣ия, мнения и т.д., в противном случае мокша был бы легкодостижим практически для каждого, кто прошел хотя бы единожды через щраван̣ие, мнение. Но, далеко не все так просто. Даже дэвы должны отдаваться продолжительному и непрерывному сāдханию (щраван̣ие, мнение) и наиболее серьезным видам тапаса.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Рьгвед 1.164.46 - неверно считать, что этот гимн утверждает, что «за сотворением Мира стоит Абсолютная Реальность, которую нельзя охарактеризовать, как «сат» или «асат» (существующая или несуществующая)». Так начальные строки „नासदासिन्नो सदसित्“, в которых содержатся подобного рода противоречия, не имеют никакого отношения к Абсолютной Реальности, «стоящей за сотворением Мира», но к самому Миру и составляющим его элементам, например раџас, вйоман и т.д.

Сама Абсолютная Реальность действительно характеризуется, как «сат», и была так охарактеризована, не только в самом акте ее описания, как «Абсолютной Реальности», но и в гимнах: तस्माद्धान्यन्नपरः किंचनास, а также: आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत् । ब्रह्म वा इदमग्र आसीत् । सदेव सोम्येदमग्र आसीत् । Как говорит один европейский критик, было бы «сущим мошенничеством» отрицать реальность или существование Абсолюта.

Это незамедлительно поместило бы Абсолют в рамки «Анирвачанӣйа», как точно подметил Шрӣ Мадхвāчāрйа. Если бы Абсолют не был ни «сат», ни «асат», то Он бы сразу превратился в Анирвачанӣйа, т.е. «митхйа̄».

В мантрах реальность Мира признана само собой разумеющимся фактом и нет никакой нужды вообще ставить вопрос об иллюзорности Бытия, ибо нет для такого рода идей никаких оснований. Нет нужды реальность Бытия подкреплять особыми аргументами или словами. От духа Реализма, который пронизывает целые сонмы гимнов, а позднее и текстов, никак не скрыться, например:

यच्चिकेत सत्यमित् (10.55.6) विश्वं सत्यम् (2.24.12)
प्र घान्वस्य महतो महानि सत्या सत्यस्य करणानि (2.15.1)
ध्रु वा पृधिवी (10.173.4) सुपारक्षत्रः सतो अस्य राजा (7.87.6)
ध्रु वासु तासु क्षितिषु क्षियन्तो..... (7.88.7)

Естественно Щрӣ Мадхва обильно и полноценно ссылается или цитирует в своих работах и в дебатах как гимны, так и мантры, показывая реальность Бытия. Возможно, не все из них были высказаны с сознательным намерением подчеркнуть реальность этого Мира, но все они только и говорят в поддержку бессмертной глобальной веры в реальный Мир. Такое непроизвольное и непреднамеренное свидетельство более чем ценно и убедительно.

В следующий раз попробуем заглянуть в смысл брāхман̣ и āран̣йаков.

॥श्रीः॥

Существует несколько языков ща̄стр. О трех основных вы узнаете через несколько секунд, читая эту строку: сама̄дхи бха̄ш̣а̄, гухйа бха̄ш̣а̄ и дарщана бха̄ш̣а̄. Нам, как существам сознательным и вступающим в контакт с окружающим миром, помимо органов чувств необходимо знание и понимание смысла того или иного явления. Знание и понимание сути того, что происходит с нами или вокруг нас. Для того, чтобы понять суть описанного явления в Ведах, необходимо знать эти три языка. Космогония Вед настолько реалистична, насколько мы способны улавливать их суть. И в этом нам помогут как главные принципы саманвайа и та̄ратамйа, так и знание трех языков ща̄стр.

Веды полны аллегорий, сравнений, поэзии и реализма. Процесс мироздания сравнивается с творчеством плотника или кузнеца, но еще чаще он сравнивается с актом произведения на свет потомства: यो नः पिता जनिता (10.82.3), которое исключает материальную причинность Бога: अङ्कीकृतं तत्पितृवन्नैव विश्वात्मना भवः (Атхарва Веда).

Любые попытки найти в Рьгведе хотя бы намек на нереальность Мира обречены на провал (С.Радхакришнан "Индийская философия"). Несомненно встречается и термин ма̄йа̄, но он лишь выражает идею мистической, сверхпонимаемой силы, так же, как в случае с Индрой, который принимает различные образы благодаря своим мистическим силам: इन्द्रो मायाभिः पुरुरूप ईयते (РВ 6.47.18). В таких выражениях, как मायाभिरुत्ससृप्सतः (РВ 8.14.4) слово "ма̄йа̄" определенно употребляется в значении силы, магической или любой другой.

Красота и величие творения были сильнейшим источником вдохновения для поэтов Вед - рьшиев.

इयं विसृष्टिर्यत आबभूव (10.129.7)

Искренний восторг стал отцом философии.

Разнообразие и масштабы Творения, не говоря уже о его реальности, указывают на превосходство и всемогущество Творца. Может показаться, что мы стоим у истоков телеологического объяснения Творения. Но и такое объяснение несомненно предполагает реальность Мироздания.

Некоторые полагают, что в На̄садӣйа Сӯкте речь идет о том, что метафизика двойственности отходит на второй план перед монизмом. Этот гимн редкий пример стойкости выражения и очарования совершенством Творения, даже если кое-кто и считает, что в гимне выражена неопределенность. Однако, вне всякого сомнения этот гимн обнажает недостатки категорий, которыми мы мыслим, и собственно несовершенность нашего мышления, которое не в состоянии раскрыть тайну Мироздания и осознать Абсолют, как причину возникновения, поддержания и разрушения Вселенной.

Са̄йан̣а настаивал на монистской интерпретации содержания этого сӯкты, ставя знак равенства между упомянутым там «тамасом» и «ма̄йей» Адваиты. Между Мадхва̄ча̄рйей и известным адваитином того времени был запротоколирован спор, который позже стал известен, как работа под названием «Таттводйота». В этом споре Щри Мадхва̄ча̄рйа показал несостоятельность интерпретации монистов, раскрыв во всей полноте теистическое содержание сӯкта.

Тамасу приписывается существование (तम आसीत्) бок о бок с Единственным, который делает безветренное (недвижимое) движимым, вдыхает жизнь в безветренное (недвижимое) своими собственными силами. Невозможно обмануться в ощущении, что этот «тамас» и есть прототип пракрьти в поздней Сан̇кхйе. Тут нет места ни иллюзионизму, ни бесцветному монизму Щан̇кары, как бы ни кричали и не извивались его приспешники, пытающиеся, не разобравшись, нацепить балахон неопределенности и алогичности на прекрасное Тело Вселенной.

Сравните семь семян Мироздания в 1.164.36, которые напоминают нам семь эволют пракрьти в Сан̇кхйе.

Процесс Мироздания несомненно начинается из желания Единственного. Именно поэтому о процессе Творения говорят, что он сам по себе, «автоматический». И когда в гимне утверждается, что Единственный вдыхает жизнь в неподвижное своей собственной волей и своими собственными силами (स्वधया), то логичным выводом будет тот факт, что «другое», то есть «тамас», лишено такой силы и не способно на самостоятельную деятельность.

Таким образом мы подошли к истокам идеи «сватантра», как высшей Реальности. Если бы существование второго принципа было неприемлемым для Вед, то они бы сформулировали заключительную строку так: तस्माद्धान्यन्न किं च नास вместо: तस्माद्धान्यन्न परः किंचनास. Это слово «пара» отрицает факт превосходства этого «другого» наряду с Единственным, то есть факт, что это «другое» независимо от Него. Эхо этого слова «пара» можно проследить и в Гӣте: मत्तः परतरं नान्यकिंचिदस्ति (7.7). Мы видим, что в этом гимне признается существование «тамаса», как принципа. В общем и целом, сӯкта пытается заявить о том, что есть Всевышний, Единственный, как независимая Реальность, и есть материя, которая зависима. Слова Брахмасӯтр सत्त्वाच्चावरस्य (2.1.16) передают ту же идею. Об этом же говорит и Щри Мадхва̄ча̄рйа, чтó в свою очередь полностью и на корню опровергает и сводит на нет идею кришнаитов о том, что Всевышний зависит от своей щакти (Ра̄дха̄), и это опять же показывает полное отрицание кришнаитами главного и первостепенного принципа Сватантра, а также непризнание ими сути Вед.

Profile

vilasatu

March 2017

S	M	T	W	T	F	S
			1	2	3	4
5	6	7	8	9	10	11
12	13	14	15	16	17	18
19	20	21	22	23	24	25
26	27	28	29	30	31

Syndicate

Page Summary

Враджа-бхакти и жёны брахманов (Бхагаватам 10.21)
Вотчина
Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная
Брахмасутры — Часть 53
Брахмасутры — Часть 8 — Основа
Брахмасутры — Часть 4
Брахмасутры — Часть 3
О причинах вегетарианства. Часть 6 — Заключительная
Таттвавада — несколько тематичных основоположений. (Ч.1-я)
Сначала Веда, затем Знание и Бхакти — но не наоборот!
Мистер Митхйа?
Плюю на ваш однобокий монизм

Style Credit

Style: Neutral Good for Practicality by timeasmymeasure

Expand Cut Tags

No cut tags

Page generated Jul. 7th, 2025 01:55 pm

Карл фон Бергштрайссер

Для наилучшего отображения блога советую установить шрифт Charis SIL для диакритиков и Sanskrit 2003

Entries tagged with таттводйота

Враджа-бхакти и жёны брахманов (Бхагаватам 10.21)

श्रीः

Вотчина

Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная

Брахмасутры — Часть 53

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Брахмасутры — Часть 8 — Основа

Брахмасутры — Часть 4

Брахмасутры — Часть 3

Краткие биографические сведения о знаменитых комментаторах Брахма-сӯтр

О причинах вегетарианства. Часть 6 — Заключительная

Таттвавада — несколько тематичных основоположений. (Ч.1-я)

Сначала Веда, затем Знание и Бхакти — но не наоборот!

Мистер Митхйа?

Плюю на ваш однобокий монизм