vilasatu | Entries tagged with риши

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23

Бхāгавата: वयमपि ते समासमदृशः

वयमपि \ вайам апи \ мы также. „Мы“ — это щрути.

ЧЧ, Мадхйа 9.123: вайам апи те самāх̤ самадрьщах̤ \ вайам апи — мы тоже; те — Твоим; самāх̤ — равные; самадрьщах̤ — испытывающие такие же экстатические эмоции (перевод Исккон).

Āчāрйа Мадхва: वयमपि समासमदृशः.

На самом деле समासमदृशः — это одно слово, а не два, как полагают гауд̣ӣйи (самāх̤ и самадрьщах̤).

समदृशः \ самадрьщах̤ и असमदृशः \ асамадрьщах̤. सम означает समस्त \ полностью. Такое же значение мы встречаем в Гӣте, 5.18. Самадарщи — это ви́дение Его.

Āчāрйа Мадхва: सर्वमाहात्म्यस्य वेदैरपि वक्तुमशक्यत्वादसमदृशः \ даже Веды и Лакшмӣ (которая называет себя во мн.ч. असमदृशः) неспособны изречь всю полноту величия Нāрāйан̣ы, поэтому они зовутся असमदृशः \ асамадрьщах̤.

А что такое समदृशः?

Āчāрйа: वेदागम्यमाहात्म्यस्यापि वेदैरेव गम्यत्वात्समदृशः

Несмотря на то, что даже Веды не могут выразить всю полноту величия Нāрāйан̣ы, тем не менее, только через Веды, описание Его величия в Ведах, пусть и не всеохватывающе, возможно достичь Его. Поэтому समदृशः \ самадрьщах̤.

Веды – единственный источник знания о Нāрāйан̣е, которое позволяет привлечь Его прасāд (мукти).

Āчāрйа Мадхва: अतः कोऽन्यो वक्तुं वेद.

Поэтому, кто (कः) другой (अन्यः) настолько знает Тебя, чтобы [величие] выразить.

По мнению гауд̣ӣй Веды олицетворились. Если допустить, что они олицетворились в ком-то, но не в Лакшмӣ, то возникает закономерный вопрос — в ком именно? На этот вопрос гауд̣ӣйи ответа не дают. Сам факт олицетворения подразумевает существование кого-то, кто превосходит Веды по знанию, а значит эти „кто-то“ более приближены к Нāрāйан̣е. Возможно, из-за непонимания этой главы гауд̣ӣйи и считают щрути сознательными сущностями, в то время как щрути это вāк, звук, џад̣а-татва. Кто эти другие (कोऽन्यो), если не Лакшмӣ?

Бхāгавата: क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो

Āчāрйа Мадхва: को ह्यस्मांस्त्वां चर्तेऽपेतजन्मलयः

Кто, кроме Тебя и нас, अपेतजन्मलयः. Здесь мы и Ты — это Нāрāйан̣а и те, от чьего лица произносятся стути. Кто же эти „мы“? Действительно ли это Веды и Нāрāйан̣а? Если мы считаем, что Веды персонифицировались и произносят стути, то выражение अपेतजन्मलयः все равно не может относится к Ведам или к Нāрāйан̣е и Ведам одновременно, т.к. Веды это ачетана-татва, т.е. бессознательная категория, а Нāрāйан̣а четана. Однако категория „нитйа-мукта“ естественным образом относится и к Нāрāйан̣е, и к Лакшмӣ. И тут становится очевидным, что это щрути в лице Лакшмӣ говорят о том, что не знают Нāрāйан̣ы во всей полноте. Щрути — это бесчисленные рӯпы Лакшмӣ, которая является абхимāнинӣ Веда-щабд.

Прабодхинӣ: ततश्च त्वामृतेऽस्मांश्च ऋते कोऽपेतजन्मलयो जन्मादिरहितोऽस्ति न कोऽपीत्यर्थः

„Только мы“ — Лакшмӣ в своих Веда-рӯпах и Нāрāйан̣а вечно свободны от рождения и разрушения (अपेतजन्मलयः). Все остальные четаны (само понятие рождения относится только к четанам) рождаются, т.е. приобретают тело, и умирают (оставляют тело): जन्म \ џанма и लय \ лайа. Других нитйа-мукт не существует. Почему?

Бхāгавата: यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये

Āчāрйа Мадхва: यत उदगादुत्पत्तिमानेव ऋषिर्ब्रह्मा

Потому что даже Брахмā (ऋषिः \ рьши), высшее существо, обладающее наиболее полным знанием, когда-то был рожден (उदगाद् \ удагāд), когда-то возник (उत्पत्ति \ утпатти). Здесь „рьши“ стоит в единственном числе, а имени, указывающего на какую-то личность, к которой могло бы относится это слово, нет. Контекст также не говорит о каких-либо рьшиях, поэтому слово „рьши“ применимо только к Брахме.

Бхāгавата: अनुदेवगणा उभये

То же самое относится и к следующим за ним группам дэвов.

Āчāрйа Мадхва: प्राप्तपदा प्राप्यपदाश्च देवगणाः

प्राप्तपदा — дэвы, достигшие положения Щивы, Гаруд̣ы, Саӈкарщан̣ы и др. Например, Лāтавйа стал Вāйу.

प्राप्यपदा — те дэвы, у которых в будущем будет прāпти, т.е. дэвы, еще не занявшие следующего положения в тāратамье.

Несмотря на то, что тāратамье дэвов очень обширно, тем не менее, есть один способ их категоризации на два вида для того, чтобы мы могли сказать उभये \ оба вида дэвов — это деление на प्राप्तपदा и प्राप्यपदा. Āчāрйа приводит слова Сāӈкрьти-щрути, где смысл этого щлока излагается другими словами:

त्वं वेत्थ नापरस्ते स्वरूपं
न नित्यवाङ् नागभोगप्रियस्य ।
कुतो ब्रह्मा प्राप्तलोकाश्च देवास्तथाऽप्राप्ता जनिमन्तो यतोऽस्मात्

Только Ты себя знаешь. Даже нитйа-вāк, Лакшмӣ, не ведает [того], кому любезно тело змея (उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः), что говорить о Брахме и дэвах, достигших своей обители, и тех, кому еще предстоит ее достичь, ведь они рождаются.

Рождение это показатель недостаточности знания, необходимости сāдхания в отличие от нитйа-мукт — Нāрāйан̣ы и Лакшмӣ.

Тот же смысл, только словами Бхāгавата-тантры:

महिम्नः सर्वशोऽनुक्तेर्वेदाश्चासमदर्शिनः [समदर्शनाः]
तस्यापि वेदगम्यत्वात्तथैव समदर्शिनः [समदर्शनाः]

Веды – асамадарщанāх̤, поскольку они не выражают всю полноту величия Парабрахмана, но они также самадарщанāх̤, т.к. Он достижим только через них.

Бхāгавата: … वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो …

Прабодхинӣ: सुधा यथा स्वपानेन जराद्यभावं करोति तथा हरिचरणोऽपि मनसा ध्यानादिरूपस्वपानेन जरामरणादिराहित्यरूपमोक्षं करोति

Аӈгхрисароџасудхā является объектом выражения (вактум).

Почему используется слово „судхā“? Судхā это снадобье, испив которое избавляешься от старости, болезней и т.д. Стопы Хари и есть это снадобье, испив его, т.е. приняв в себя разумом, помня о дарщане, достигают избавления как от старости, болезней, так и от смерти как таковой, т.е. достигают мокша. Поэтому судхā это амрьта.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23

По мнению гауд̣ӣй Щрути-Гӣтā (раздел десятого скандха Бхāгавата) это „молитвы олицетворенных Вед“. В действительности, щлоками Щрути-Гӣты величие Нāрāйан̣ы воспевают не Веды, а Лакшмӣ, абхимāнинӣ Вед, в своих бесчисленных рӯпах, в момент срьшти, когда миры еще не проявились и соответственно нет тех, кто мог бы возносить славицы Нāрāйан̣е.

Веды это џад̣а-татва, звук, существующий в пространстве. Как и в кого Веды олицетворились, гауд̣ӣйи не уточняют.

Рассматриваемый нами щлок выражает идею, которую мы также встречаем в третьем мантре Ӣща̄ва̄сйа-упанишады. В Тāтпарье Мадхва цитирует щрути:

असुर्या नाम ते लोका अन्धेन तमसाऽवृताः ।
तांस्ते प्रेत्याभिगच्छन्ति ये के चात्महनो जनाः

Слово आत्महनः \ āтмаханах̤ \ самоубийцы есть и в нашем щлоке:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः । — 10.94.24 пāт̣ха

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो \ асад-упāсание, т.е. ложное поклонение Вишн̣у или же поклонение кому-то как Всевышнему, которое совершают эти самоубийцы, не приводит к счастью: न च रमन्ति \ на ча раманти.

यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः

यदनुशया \ анущайā — те, кто анущайа̄нам курванти, живут так.

Эти главы переводили ученики Прабхупāды. Для „анущайāх̤“ не нашлось иного перевода, нежели „постоянные и непреходящие желания“ (anuśayāḥ — whose persistent desires, 10.87.22), хотя в общедоступных словарях такого значения нет. Однако встречается значение „ненависть“ \ „двеша“, „враждебность“, в особенности древняя, глубокая и оно здесь весьма уместно. Переводчики ББТ или санскритские комментаторы, которым они следовали в своем переводе, этими значениями пренебрегли. Возможной причиной пренебрежения стала попытка связать эти две строки с двумя предыдущими, но и тут что-то по смыслу не клеилось, пришлось снова домысливать.

Те, кто совершает асад-упāсание, поклоняются Нāрāйан̣е не такому каков Он есть, ограничивая Его, а любые ограничения, которые мысленно накладываются на татво Нāрāйан̣ы, являются разновидностью двеша. Двеш — это не просто вражда или нетерпимость в духе „я не могу даже слышать имя Бога“, но и различные ограничения и рамки, в которые я помещаю Нāрāйан̣у, даже если, как мне кажется, я Ему поклоняюсь. „Асад-упāсана“ и „анущайа̄нам“ охватывают все виды двеша, в том числе религиозно-почтительный и откровенно демонический.

Живущие этим двешем (анущайāна курванти) скитаются (бхраманти). В данном случае под скитанием имеется ввиду лишение тела (अभवाः \ абхавāх̤), т.е. они лишаются рождений и скитаются неприкаянными. Ведь ощущение почвы под ногами, места принадлежности к чему-то, это тоже ощущение счастья, пусть минимального, но счастья. Находясь в вечном бестелесном состоянии (абхава̄х̤), двешины не чувствуют а̄щрайа-основы и лишены даже этого минимального счастья.

Āчāрйа Мадхва: अन्यथोपासनयाऽत्महनोऽसुर्यान्नामलोकान्नित्यनिरतिशयदुःखान्निरस्तसमस्तसुखान्प्राप्नुवन्ति

Они достигают не только ужаснейшей степени непрерывных страданий, но и состояния, в котором отсутствует малейшее счастье.

Почему अभवाः это лишение тела, а не „отсутствие“, как можно было бы перевести? Потому что у того, чего нет, не может быть страданий. अभवाः \ абхавāх̤ это कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Ради переживания āнанда, āтманы в мукти могут принимать любые чит- и ачит-тела, так как у них есть сварӯпа-щарӣро. Но āтмаханы, двешины, находятся в телах, которые только усугубляют их страдания — कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Таковы значения первых двух строк. Теперь переходим к строкам, которые в щрӣдхаровской версии приписали к следующему щлоку. И тут нам становится понятным их смысл. Йуџах̤ и мунайа (мн.ч.) это бхакты.

निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः

нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

Āчāрйа Мадхва: ये मुनयो हृद्ययनं भगवन्तं निभृतमोक्षहृदयेन वायुना योगेन युक्ता नियमिताः सन्त उपासते तेषामरयोऽपि तदेव तमो ययुः.

Почему здесь вдруг говорится о бхактах? Потому что не только асад-упāсаки-двешины достигают состояния вечного горя или тьмы (андха-тамаса), но также враги бхакт и йогинов, являющихся сад-упāсаками, поклоняющихся с верным знанием о Нāрāйан̣е.

Враги бхакт — бхакта-двешины, तदरयोऽपि ययुः \ тадарайо апи йайух̤ — также идут туда, т.е. туда же, куда и āтмаханы-двешины: भ्रमन्ति अभवाः कुशरीरभृत \ бхраманти абхавāх̤ кущарӣрабхрьта. Эта мысль подкрепляется прамāн̣иями из щрути – Прāн̣асам̇хиты, Бхāгаватасам̇хиты.

Итак, асад-упāсаки-двешины достигают āсурйа-лока, туда же попадают и враги бхакт.

После того, как установлен смысл, можно переходить к щлоку, часть которого у Щрӣдхары является продолжением: … स्मरणात् । स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभूजदण्डविषक्तधियो … \ смаран̣āт стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо (10.87.23). Пāт̣х же Бха̄гавата начинается со слова स्मरणात् \ смаран̣āт.

Для сравнения, щрӣдх.:

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।
स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियो वियमपि ते समाः समदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाः ॥ — Бхāгавата, 10.87.23

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт
стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ‘ӈгхри-сароџа-судхāх̤

Пāт̣х:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः ।
निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः ॥ — Бхāгавата, 10.94.23

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤
нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — Бхāгавата, 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе

सरोजसुधाः \ сароџасудхāх̤ Щрӣдхары отличается от सरोजसुधाम् \ сароџасудхāм пāт̣ха.

Часть пāт̣ха क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये у Щрӣдхары перенесена в следующий стих (24). С нее он и начинается:

ка иха ну веда батāвара-џанма-лайо гра-сарам̇
йата удагāд рьшир йам ану дэва-ган̣ā убхайе

Отличие не только в концовке-начале стихов, но и в смысле. Как видим, у Щрӣдхары есть слова, которых в Бхāгавате нет. Помимо этого, в гауд̣ӣйа-щрӣдхаровском щлоке во второй половине стиха отсутствуют глаголы, хотя в пāт̣хе они есть наряду со сказуемыми. Это принципиально важно. Глагол йайух̤ относится к тем, кто идет не туда, т.е. в Брахман.

стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ’ӈгхри-сароџа-судхāх̤

стрийах̤ — гопи; урагендра — змей; бхога — подобным телам; бхуџа — к рукам; дан̣д̣а — подобным палкам; вишакта — привлечены; дхийах̤ — те, чьи умы; вайам апи — мы тоже; те — Твоим; самāх̤ — равные; самадрьщах̤ — испытывающие такие же экстатические эмоции; аӈгхри- сароджа — лотосных стоп; судхāх̤ — пьющие нектар.

В аӈгхри-сароџа-судхāх̤ слово „судхāх̤“ заменило слово „судхāм̇“. Аӈгхри-сароџа-судхāх̤ относится к „нам“, т.е. к гопӣ, у которых есть нектар. Отсутствие глагола делает предложение назывным или пересказом-перечислением, кто есть кто: стрийа такие-то, вайам такие-то, но это не сочетается со структурой предыдущих предложений, в которых присутствовали глаголы бхраманти (скитаются), йайух̤ (достигают), упāсате (поклоняются). Из-за отсутствия в предложении глаголов переводчики вынуждены их подставлять: „гопи удалось вкусить нектар“, „мы тоже можем вкусить нектар“. Существительные в этом щлоке позволяют лишь догадываться о глаголах, которых там нет. Вот и приходится предложение-перечисление превращать в глагольное с помощью домыслов и переводческих уловок.

Каков же смысл щлока, если убрать „стрийах̤“, первые две строки поставить туда, где они должны стоять, и добавить недостающие три строки:

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе

Вместо слова स्वनुराग \ сванурāга в щрӣдхаровском стоит „стрийа“. Мадхва дает очень внятное и простое объяснение: हे स्मरणादेव स्वनुरक्त. Сванурāга — это обращение к Нāрāйан̣е: Ты Сванурāга. Анурāга означает приязнь, любовь, влечение. Слово „сванура̄га“ А̄ча̄рйа объясняет синонимом स्वनुरक्त \ свануракта. Речь идет о том, кто обладает анурāгой. Какого рода анурāг? Су=сушт̣у \ полный, беспримесный, наилучший, одним словом анурāг в высшей степени. Нāрāйан̣а – Сванурāга, обладатель сушт̣а-анурāга. По отношению к кому? Смаран̣āт — этот анурāг в Нем вызывает смаран̣ам, т.е. бхакти. Смаран̣ие \ памятование – наиболее доступная для каждого форма бхакти. С другой стороны, памятование является основой всякой бхакти, ее неотделимой составляющей. Без памятования любое коленопреклонение или āрчание, кӣртание и т.д. уже не бхакти. Поэтому здесь о бхакти говорится как о смаран̣ам.

Смаран̣а-бхакти вызывает в Нем анурāг, поэтому Его зовут Смаран̣а-Дэва-Свануракта, пишет Āчāрйа.

Далее तद्भवान्. Āчāрйа: तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद तद्भवान् — это Ты. Ты то (тат). Мадхва показывает, что сказуемым к подлежащему бхавāн \ भवान् является Веда \ वेद (предпоследняя строка: क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो), которого у щрӣдхарийцев разумеется нет, т.к. оно ушло в следующий стих. Тат \ तत् \ то — это сварӯпам в значении „индрийа-грахйам“. „То“ отличается от „здесь“ \ идам. Идам это џагат. А тат \ „то“ — это бхагават-сварӯпа, т.е. Нāрāйан̣а „то“, в отличие от џагата, который „это“ или „здесь“. Нāрāйан̣а недостижим для индрий.

तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद

Только Ты себя знаешь.

Почему у Āчāрйи भवानेव वेद \ бхавāн эва веда, хотя в щлоке तद्भवान् \ тадбхавāн? Во-первых, это явствует из смысла — только Ты знаешь Себя (स्वरूपं भवानेव). Полное знание самого себя есть только у Нāрāйан̣ы, но частично Его знают и щрути, т.е. Лакшмӣ. В меньшей степени Его знает Брахмā, еще меньше дэвы и т.д. Выстраивается тāратамье. Во-вторых, есть правило, согласно которому здесь употребляется слово एव \ эва. Об этом правиле говорят комментаторы Та̄тпарья:

सर्वे शब्दाः सावधारणा… — Прабодхинӣ Щрӣ Чхалāрӣ Нāрāйан̣āчāрйи

Все эти слова имеют авадхāран̣ие — ограничение смысла до одного значения.

Эва \ только — это авадхāран̣ие. Смысл слова, после которого стоит „эва“, ограничен только одним значением этого слова и не охватывает никаких других значений. Если нет чего-то, указывающего на возможность употребления слова в разных значениях, или отсутствует расширяющий смысл контекст, например, „ади“, „апи“: „бхавāн брахмāпи веда…“ \ „Ты знаешь, а также знает Брахмā…“, то любое слово должно восприниматься, как имеющее авадхāран̣ие.

Когда говорится „бхавāн веда“, то имеется ввиду „бхавāн эва веда“ \ „только Ты себя ведаешь“, тем более, что сказанное далее этот смысл подкрепляет и на этом смысле настаивает.

Āчāрйа Мадхва: उरगेन्द्रभोगदण्डे विषक्तबुद्धेस्तेऽङ्घ्रिसरोजसुधाम्

Прабодхинӣ: उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो

В гауд̣ӣйско-щрӣдхаровском щлоке урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо вставлено слово бхуџа. Откуда оно? Возможно, размер щлока показался неправильным или слишком необычным и человек вставил это слово для выправления размера. Необычный размер щлока может навести на мысли, что в щлок закралась ошибка: лишние слова или наоборот отсутствие таковых.

Баннанџе Говиндāчāрйа в своих примечаниях к БТН отмечает необычность размера этого щлока. Но необычность размера не является признаком чего-то пропущенного или добавленного; чего-то неправильного или искаженного. Это не поэтический изъян. Возможно, именно необычность размера была причиной внесенных Щрӣдхарой изменений (или того, кто эти изменения вносил).

В Аитарейа-брāхман̣е говорится о различных видах просодий — чха̄ндасов. Существуют, в том числе, разновидности ануштубха, в которых на один или два слога меньше (30 или 31), а также на один или два слога больше (33 или 34).

В Бхāгавате встречаются необычные размеры и наш щлок тому пример. В одном из пāдов этого щлока на четыре слога меньше, чем в „классическом“ размере. Кроме того, каждая строка этого щлока имеет собственный размер. И это не признаки изъянов – что-то стерлось, недослушалось, по невниманию было опущено или забыто. Где как не в Бхāгавате встречаться удивительным и редким размерам? Возможно, в щрӣдхаровском щлоке слово „бхуџа“ было вставлено из соображений просодии.

Урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо, где урагендра это змей. Что может быть связано со змеем в щрӣдхаровском варианте щлока? Если речь зашла о женщинах (стрийах̤), т.е. о гопӣ, то вспоминаются поэтические образы „змеями своих рук Он обнимал гопӣ Враџа“ и т.д. Но есть и другой образ змея, который связан с Нāрāйан̣ой. Щеша — Змей Саӈкаршан̣а. Именно о нем здесь речь, если убрать лишнее слово „бхуџа“.

उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियः

Cлово उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤ стоит в родительном падеже и является именем Нāрāйан̣ы в отличие от предложенного гауд̣ӣйами перевода „дхийах̤“ как „те, чьи умы“, т.е. „они“ во множественном числе. Он – вишактадхӣх̤ и Его вишактадхийāх̤.

Словами अङ्घ्रिसरोजसुधाम् Āчāрйа показывает Его судху, немерть-амрьту Его стоп-лотосов. Что же означает имя उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः?

Нāрāйан̣а испытывает особую приязнь (анурāг) к телу (भोग \ тело – भोगः शरीर) Урагендры-Щеши, которое подобно дан̣д̣е, вытянуто. Урагендра возникает в Щрути-Гӣте не просто так. Он Чха̄ндаса-Дэватā, повелитель чха̄ндасов. Он поддерживает чха̄ндасы в џагате. Нāрāйан̣а испытывает анурāг ко всем, кто Его помнит и знает. Это анурāг к бхакти. Своим разумом (धीः \ дхӣх̤) Нāрāйан̣а испытывает приязнь к телу Урагендры. Почему речь идет о теле? Потому что Нāрāйан̣а возлежит на Щеше. Тело Нāрāйан̣ы и Его сознание (дхӣх̤) это единая сварӯпа-сущность. Телом возлежа на теле Урагендры, соприкасаясь своим сознанием с сознанием Щеши, сознанием с телом Щеши, своим телом с сознанием Щеши — таково соприкосновение (сактих̤) Нāрāйан̣ы и Щеши. Эти смыслы резонируют в имени Нāрāйан̣ы उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤. И это имя стоит в родительном падеже.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Крьшн̣а vs. Нāрāйан̣а

В стихах 9.115-116 В. Бхат̣т̣а утверждает сварӯпное единство Крьшн̣ы и Нāрāйан̣ы. Однако в 9.117 его мнение без веских причин меняется и Крьшн̣а уже превосходит Нāрāйан̣у. Обратите внимание, ни один цитируемый Чаитанйей стих Бхāгавата не провозглашает превосходство Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой и не утверждает между ними различие. По сути участники беседы так и не смогли обоснованно доказать это различие. Опять же, акцент делается на фразе «так говорят Веды» или «так утверждают ведические писания» — «сиддхāнтатах̤ ту \ но сиддхāнт [таков]» (9.145 — орфография Исккон), при этом фраза не сопровождается прама̄н̣ами. Сами по себе эти слова ничего не доказывают.

Стихи 9.138, 141, 142, 145 затрагивают одну из догм культа: «крьшн̣а свайам бхагавāн \ только Крьшн̣а является Бхагавāном». Эти слова пура̄н̣ия ваишн̣авы и гауд̣ӣйи понимают по-разному. В данной беседе ни прамāн̣н̣о, ни татвенно Крьшн̣а и Нāрāйан̣а не рассматриваются. Беседа построена все на тех же словах „так говорят щāстры“ и превратном толковании стиха 1.3.28 из Бхāгавата: «эте чāм̇ща-калāх̤ пум̇сах̤ крьшн̣ас ту бхагавāн свайам…».

Во-первых, оригинал стиха 1.3.28 звучит иначе: „эте сва̄м̇ща калах̤“. В варианте текста, которым пользуются гауд̣ӣйи, стих начинается словами: эте чāм̇ща калāх̤. Во-вторых, в самом стихе не утверждается: лишь Крьшн̣а является Бхагавāном — крьшн̣а эва свайам бхагавāн. Смысл стиха иной.

В предыдущем стихе перечисляются те, кто не является свāм̇щакалāми: рьшии, мановы, дэвы и пр. Они — калāх̤ сарва харер эва. Затем „эте (т.е. перечисленные до того аватāры или сарги) свāм̇щакалāх̤“ — и они не Кто иной как Крьшн̣а, Сам Бхагавāн. Другими словами, свāм̇ща-калāх̤ относится не только к Крьшн̣е, но и ко всем аватāрам.

Что означает свāм̇щакалāх̤? Сварӯпа бхӯтāм̇ща калах̤ \ все эти сварӯпы и есть Он. Упомянутые аватāры это сам Бхагавāн (свайам бхагавāн), а не Его а̄вещи. 27-й стих (рьшайо…) показывает различие между пратибимбāм̇щами и сварӯпāм̇щами. И здесь „ту“ как раз в значении „эва“. Смысл выражения не в том, что „только Крьшн̣а свайам Бхагавāн“ (для этого нам бы пришлось проигнорировать как начало стиха, так и множественное число глаголов во второй половине стиха), но „они, свāм̇ща-калы, суть Крьшн̣а и никто иной, суть Бхагавāн как таковой“.

Представление о том, что среди перечисленных только Крьшн̣а Бхагавāн, ошибочно. Разделения на свāм̇щи и Крьшн̣у нет. Ам̇ща — это пришествие, а не только „часть“. „Часть“ лишь одно из многих значений, далеко не всегда уместное и подразумеваемое, что и подтверждает контекст, если его не игнорировать. Упомянутые аватāры — это Его сварӯпы. Он сам. Между ними нет различия. Слово „сварӯпа“ подчеркивает единство аватāров и Бхагавāна.

Имя Крьшн̣а мы встречаем в Вишн̣у-сахасранāменье среди имен десяти аватāров. Опять же, Крьшн̣а это Ведавйāса. Крьшн̣а это одна из двадцати четырех вишн̣у-мӯртей. И этим же именем мы зовем мӯла-рӯпо, т.е. источник этих мӯртей и аватāров. Но нужно верно понимать, что такое источник аватāров.

Само понятие „источник аватāров“ не отражает значения мӯла-рӯпа. Мӯла-рӯпа это и есть Бхагавāн как таковой. Одним из Его имен (имен мӯла-рӯпа) является имя Крьшн̣а, наряду с Его другими именами: Рāма, Варāха и др. Поэтому смысл стиха в том, что все описанные аватāры это сварӯпа-бхӯтāм̇щи, свāм̇ща-калāх̤, т.е. сам Бхагавāн, которого мы называем Крьшн̣а.

То, что аватāры и есть свайам Бхагавāн дважды подчеркивается словами „сварӯпа-сва̄м̇ща-калах̤“ и „свайам-бхагавāн“.

В Паиӈги-кхиле говорится: «Другие џӣвы, дэвы Гаруд̣а, Ананта и Брахма̄ (Вищешатах̤), Рудра, Птрьху, Индра и т.д., ра̄џанйи, несут в себе ам̇щу Бога. Крьшн̣а (сын Дхармы), Вйа̄са, Ра̄ма и Йа̄дава-Крьшн̣а, Бха̄ргава-Ра̄ма, Капила, Йаџња и другие есть сам Бхагавāн (ам̇щӣ, т.е. свайам эва)». Это подтверждается речением из Гаутама-кхилы: «Бха̄ргава-Ра̄ма, Да̄щаратхи Ра̄ма, Крьшн̣а и т.д. есть сам Господь. Другие же (џӣвы) есть Его ам̇ща. Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие в действительности (ту) тождественны Всевышнему, который разрушает мир во время пралайа (Крьшн̣а)». Џайатӣртха здесь обращает внимание, что „Крьшн̣а“ означает мӯла-рӯпо На̄ра̄йан̣ы в таких высказываниях, как: कृष्णो मुक्तैरिज्यते वीतमोहैः । (Маха̄бха̄рата, 12.18.64). Ср. также: स मूलरूपी भगवान् स्वयमेव । कुत इत्यतो हेतुर्गभविशेषणं, „कृष्ण“ इति कये सर्वजगत्कर्षकत्वात् । (цитата Пангхри Щрӣнива̄са̄ча̄рйи).

Частица „ту“ в «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» (Бха̄. 1.3.28) используется для эмфатичного повторения, а не для выражения контраста. Некоторые комментаторы, опираясь на Бха̄гавато, пытаются доказать, что Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие авата̄ры являются лишь Его частицами, в то время как Крьшн̣а-авата̄ра – единственный полный, неделимый, цельный авата̄р (ам̇щӣ). Такие заявления не находят подтверждения ни в одном источнике и совершенно безосновательны.

Гауд̣ӣйи считают Крьшн̣у источником аватāров, неверно трактуя Бхāгавато. Текст, которым они пользуются, сильно изменен, а с ним и смысл щлоков. Стих 1.3.28 не исключение. «Уже в наше время основатель ISKCON Прабхупа̄да внес свежую струю в эту идею, столь активно распространяемую его американскими учениками. Однако им предстоит ответить на аргументы Мадхвы против такого толкования фразы «крьшн̣асту бхагава̄н свайам», а именно объяснить отсутствие синтактической связи и грамматической согласованности между «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» и сразу за ним идущим сказуемым во множественном числе в следующей строке – мрьд̣айанти» — Б. Н. К. Щарма (БГБ, 1989, с. 224).

В хорошо известном высказывании «Он (Мӯла-рӯпа-Вишн̣у) вытянул из своих волос два, белый и черный» (Вишн̣у-Пура̄н̣а, 5.1.59) ам̇щатва приписывается Крьшн̣а-авата̄ру так же, как и другим.

Маитрāйан̣и-сам̇хитā Крьшн̣а-Йаџурведа мантра तत् केशवाय विद्महे । नारायणाय धीमहि । तन्नो विष्णुः प्रचोदयात् ॥ (2.9.8) \ тат кещавāйа видмахе нāрāйан̣а̄йа дхӣмахи । танно вишн̣ух̤ прачодайāт, говорит о Нāрāйан̣е как о Вишн̣у и Кещаве.

Это интересно:

http://vilasatu.livejournal.com/88256.html
http://vilasatu.livejournal.com/88892.html

продолжение будет

श्रीः

Голока

Слово «голока» встречается в «Бхагаватам» один раз: श्रीशुक उवाच गोवर्धने धृतेशैले आसाराद्रक्षिते व्रजे गोलोकादाव्रजत्कृष्णं सुरभिः शक्र एव च / śrīśuka uvāca govardhane dhṛteśaile āsārādrakṣite vraje golokādāvrajatkṛṣṇaṃ surabhiḥ śakra eva ca (10.27.1).

Издательство BBT (ISKCON) дает следующий комментарий: «Слово го-локат здесь указывает на материальную планету Голока, которая наполнена особенными коровами».

Однако этот стих адепты культа Чайтаньи интерпретируют как описание планеты духовного мира, верховную обитель, превосходящую Вайкунтху — Голока-Вриндавану.

Из «Брахма-самхиты» (http://vilasatu.livejournal.com/88892.html) цитируется история медитации Брахмы, во время которой он увидел верховную обитель Голоку. «Брахма-самхита» — источник сомнительной репутации, продолжает использоваться в качестве аргумента. Казалось бы, догмы ведического культа, каковым Бхакти Вигьяна считает культ Чайтаньи и Международное общество сознания Кришны (http://vilasatu.livejournal.com/88256.html), должны поддерживаться в первую очередь шрути, но в случае обоснования догмы о «духовной планете Голока-Вриндаваны» аргументация строится на источнике сомнительной репутации.

В «Бхагаватам» же история Брахмы описывается иначе:

तस्मै स्वलोकं भगवान् सभाजितः सन्दर्शयामास परं न यत्परम्
व्यपेतसङ्क्लेशविमोहसाध्वसं स्वदृष्टवद्भिर्पुरुषैरभिष्टुतम् (2.9.9)

tasmai svalokaṃ bhagavān sabhājitaḥ sandarśayāmāsa paraṃ na yatparam
vyapetasaṅkleśavimohasādhvasaṃ svadṛṣṭavadbhirpuruṣairabhiṣṭutam

Перевод А.Ч. Бхактиведанты Свами: «Аскеза, которую совершал Брахма, доставила Личности Бога огромное удовлетворение. Поэтому Господь явил его взору свою обитель, Вайкунтху, высшую из планет. Этой трансцендентной обители Господа поклоняются все, кто познал себя и избавился от страданий и страхов иллюзорного бытия».

Ваидика-шастры, включая «Бхагаватам», высшей обителью провозглашают обитель Вишну — Вайкунтху.

Радха

В «Бхагаватам» имя Радхи среди имен гопи не упоминается. Самым ранним источником содержащим слово «rādhā» можно считать словарь Амарасимхи, в котором это слово и контекст не имеют отношения к Радхе-божеству.

Хронологически первым источником, упоминающим божество Радху, является лирическая поэма «Гитаговинда» Джаядевы. «Гитаговинде» подражали современники и последующие поколения, включая Хемадри, Видьяпати, Чандидаса, Рупу Госвамина, Дживу Госвамина и др. Лирику Хемадри, Видьяпати и Чандидаса Чайтанья любил слушать и часто цитировал.

В поддержку радха-татвы чайтаниты ссылаются и на «Брахма-вайварта-пурану», в которой Радха часто упоминается. Внимательное прочтение «Брахма-вайварта-пураны», как отмечает ученый-пуранист Р. Ч. Хазра, показывает, что это произведение является самой поздней из дошедших до наших дней пуран. Йогеш Чандра Рой тщательно исследовал «Брахма-вайварта-пурану» и пришел к выводу, что впервые она была составлена скорее всего в VIII в. н. э. Примерно с X в. содержание и форма «Брахма-вайварта-пураны» претерпевают изменения. Содержание и форма пураны, которые мы знаем сегодня, являются результатом интерполяций бенгальских авторов, изменивших ее в XVI в. Помимо этих интерполяций, «Брахма-вайварта-пурана» содержит фрагменты, оставшиеся от ее ранней формы.

Утверждение о том, что существующая в наши дни «Брахма-вайварта-пурана» появилась скорее всего в VIII в., не означает, что до этого периода вообще не было пураны под названием «Брахма-вайварта». Учитывая старинное утверждение о существовании восемнадцати махапуран, с большой долей вероятности можно полагать, что до 700 г. н. э. существовала БВП, которая сегодня утеряна.

Судьба другого известного источника, упоминающего Радху, а именно «Матсья-пураны», та же, что и «Брахма-вайварта-пураны» — высокая степень интерполированности текста и отсутствие старинных комментариев, что не позволяет относиться к «Матсья-пуране» как к достоверному источнику.

«Брихад-гаутамия-тантра» — еще один источник, на который ссылаются чайтаниты в поддержку радха-татвы. История происхождения БГТ туманна. В ваидика-сампрадаях о ней ничего не известно. Похожая по названию на БГТ «Гаутамия-тантра» — произведение иной тематики и другого контекста.

О Лакшми:

http://vilasatu.livejournal.com/28415.html
http://vilasatu.livejournal.com/28744.html
http://vilasatu.livejournal.com/29107.html

продолжение следует

श्रीः

Брахма-самхита

«Брахма-самхита» — важное для адептов культа Чайтаньи произведение. С ее помощью обосновываются некоторые постулаты культа. Упоминаний «Брахма-самхиты» в работах мыслителей периода до Рупы, Санатаны и Дживы Госваминов обнаружить не удалось даже в Бенгале. О традиции, живой или исчезнувшей, хранящей знание об этой самхите, также ничего не известно. При таком положении вещей, история появления самхиты (Чайтанья ее нашел в одном из храмов Южной Индии) выглядит, мягко говоря, подозрительно.

Кришна vs. Вишну

Трепетное отношение к имени «Кришна» породило идею о различии между Кришной и Вишну. Её корни, опять же, кроются в формуле Кришна — источник всех аватаров. Ещё одним аргументом питающим это различие служит раса-лила, самая таинственная и возвышенная из всех лил, как ее называют чайтаниты. Раса-лила — лила Кришны, в которую Лакшми так и не смогла попасть.

Заглянем в последний стих главы о раса-лиле: vikrīḍitaṃ vrajavadhūbhiridaṃ ca viṣṇoḥ śraddhānvito'nuśṛṇuyādathavarṇayedyaḥ bhaktiṃ parāṃ bhagavati pratilabhya kāmaṃ hṛdrogam āśv apahinoty acireṇa dhīraḥ (10.33.39). Что мы видим? Оказывается, раса-лила — это лила Вишну. Но в отличие от учения Чайтаньи, шастры говорят, что между рупами Бхагавана нет различий, т.е. Кришна и Вишну — это сам Бхагаван (бхагаван сваям). Кришна — сваям Бхагаван, вишну-аватара.

С чего начинается «Бхагаватам»? После прославления Вьясы Сута произносит слова, которые повторяют первые строки «Махабхараты» 1.2.4:

nārāyaṇaṃ namaskṛtya naraṃ caiva narottamam
devīṃ sarasvatīṃ vyāsaṃ tato granthamudīraye

Это благословение, предложенное Сутой перед тем, как он начнет повествование. Он благодарит Шаунаку и других ведомцев за их интерес к историям о Кришне (Бхаг. 1.2.5-7).

В продолжение Сута говорит о том, что Веды утверждают славу Васудэвы и наши действия должны быть посвящены Ему. Наше знание должно быть о Нем и Он высшее назначение (Бхаг. 1.2.29-30).

Далее Сута описывает аватары: (1) Санаткумара, (2) Вараха, (3) Дэварши или Махидаса, (4) Нара-Нараяна, (5) Капила, (6) Атрипутра, (7) Яджня, (8) Набхи, (9) Притху, (10) Матсья, (11) Курма, (12) Дханвантари, (13) Мохини, (14) Нарасимха, (15) Вамана, (16) Парашурама, (17) Ведавьяса, (18) Рама, (19) Баларама, (20) Кришна, (21) Будда, (22) Калки.

Следует обратить внимание на отсутствие в перечислении Вишну.

yasyāmbhasi śayānasya yoga-nidrāṃ vitanvataḥ
nābhi-hradāmbujād āsīd brahmā viśva-sṛjāṃ patiḥ — Бхаг. 1.3.2

etan nānāvatārāṇāṃ nidhānaṃ bījam avyayam
yasyāṁśāṁśena sṛjyante deva-tiryaṅ-narādayaḥ — Бхаг. 1.3.5

Из Вишну исходят амши и аватары.

Кришна-аватара перечисляется двадцатой. Кришна — ближайший к эпохе Кали аватара. Именно по этой причине в «Бхагаватам» ему посвящено больше текста.

Нара, Притху и Баларама — имеют особое присутствие Бога (viśeṣāveśa) и не являются аватарами. И хотя здесь представлено определенное количество аватаров, они, тем не менее, бесконечны.

avatārā hy asaṅkhyeyā hareḥ sattva-nidher dvijāḥ — Бхаг. 1.3.26

Аватары Хари равны. Все они svāṃśakalāḥ или svarūpāṃśa, такие же как Кришна. Он мула-рупа падманабха, как и другие.

ete svāṃśakalāḥ puṃsaḥ kṛṣṇastu bhagavān svayam — Бхаг. 1.3.28

Смысл этих слов: ete paramanuruṣasya svāṃśakalāḥ svarūpāṃśāvatārāḥ na tatrāṃśāṃśinorbhedaḥ । kimuktaṃ bhavati । kṛṣṇo bhagavān svayaṃtu bhagavān mūlarūpī bhagavān svayameva.

Не следует принимать Кришну как единственный главный образ (mūlarūpa), а остальные аватары считать неравными Ему. Аватары являются сварупамшами главного образа, как и сам Кришна. Сварупно они все равны. Это становится более очевидным при рассмотрении утверждения, которое идет по контексту раньше.

ṛṣayo manavo devāḥ manuputrāḥ mahaujasaḥ ।
kalāḥ sarve harereva saprajāpatayaḥ smṛtāḥ ॥

Риши, ману и т.д., упоминаемые здесь, являются калой, то есть бхинна-амшами. Здесь kalāḥ означает bhinnāmśāḥ, тогда как аватары Господа, включая Кришна-аватару, являются сварупа-амшами. Контраст между сварупа-амшами и бхинна-амшами здесь проводится не между Кришна-аватарой и другими аватарами, но между всеми аватарами Господа и риши, ману и др. Сварупа-амша — это все аватары, а бхинна-амша — риши, ману...

Итак, между аватарами нет различия — na tatrāmśāmśinorbhedaḥ.

Гаудиане же, не понимая контекст 1.3.28, делают Кришну источником всех аватаров. Но почему «Бхагаватам» выделяет Кришну? Да потому что аватары такого не было. Затем Он проявил свои лилы, теперь эти лилы стоит описать.

Повествуя об аватарах, выделяя Кришну, Сута подчеркивает, что «Бхагавата-пурана» составлена Вьясой именно для описания славы этих аватаров, в особенности аватары Шри Кришны (Бхаг. 1.3.40).

На что указывает вишну-татва и слово «вайшнав»? Почему вайшнав, а не дханвантарист какой-нибудь? Ибо Вишну. Его аватары, а не Кришны, что видно из самой «Бхагавата-пураны».

продолжение следует

Б.Г.: «Йаџњейа-мантропанишат» — упанишада в составе Йаџур-веды. Однако существует и другое распространённое название этой упанишады — «Ӣщāвāсйопанишат». Это название основано на первых словах упанишады „ईशावास्यं इदं सर्वं यत्…‟.

Щаӈкара называет «Йаџњейа-мантропанишат» «Ӣщопанишадой». Мадхва упоминает её как «Ӣщāвāсйа-упанишад», но придерживается изначального и основного названия — «Йаџњейа-мантропанишат». Традиция нарекать упанишаду „Ӣща“ замечена со времён Щаӈкары, если не раньше. Уже в то время основное название упанишады было почти забыто. Но Хрьшӣкеща Тӣртха, ученик Мадхвы, пишет в своей рукописи ― «так заканчивается Йаџњейа-мантропанишад-бхāшйам, созданное Āнандатӣртхой бхагават-пāдой», то есть, приводит её основное название, потому что так её всегда называет Мадхва.

В комментариях чаще всего мы не находим имя «Йаџњейа-мантропанишат», но упоминание «Ӣщопанишад» или «Ӣщāвāсйа-упанишад» встречается не редко.

Похожая ситуация с «Талавакāропанишат». Адваитины называют её по первым словам „केनेषितं…‟ → „кена‟ — «Кенопанишад». Распространённые названия возникли для удобства обращения и отсылки к этим щāстрам. Однако Мадхва всегда упоминает эту упанишаду под названием «Талавакāропанишат», потому что она относится к «Талавакāрабрāхман̣у».

Названия упанишадам даются в соответствии с двумя принципами:
• По дэвате упанишады.
• По рьшию упанишады.

Будучи частью щрути, упанишада имеет те же самые признаки, что и мантры щрути. Это „чхандас‟ (поэтический размер), дэватā (чью славу воспевает данный мантра), и рьши (который дал и увидел мантр — рьши, с которым связана известность этого мантра).

Сӯкты Вед названы по имени дэваты — „Вāйу-сӯктам‟, „Пуруша-сӯктам‟ и т.д. Имена дэватов, которых прославляют эти мантры Веда.

Или же «Йаџњейа-мантропанишат», где именем Йаџњйах̤ обозначается аватāр Бхагавāна. Йаџњейа \ дэва той, которой является Бхагавāн Йаџњйах̤ Вишн̣у, и та упанишада, которая является хвалой (стутих̤) Вишн̣ового аватāры по имени Йаџњах̤, называется «Йаџњейа-мантропанишат».

Итак, название упанишадам даётся либо по имени дэваты, либо по имени рьшия — «Щат̣пращнопанишат», «Талавакāропанишат».

«Талавакāрабрāхман̣а» — рьши Талавакāра стоит во главе одной из ведних щāкх. Талавакāра — щāкхā в составе Сама-Веды. Сама-вед воспевают с определенным числом ударов, отсчитывая/отмеряя размер и такт с помощью хлопков в ладоши (тāлах̤). Принадлежащий к этой щāкхе называется талавакāра, отсюда и название упанишады — «Талавакāропанишат». Талавакāра — группа рьшиев, стоящих во главе этой щāкхи.

Названия же упанишад, которые даны по первым словам — недавние, поздние „अर्वाचीनः‟ \ арвāчӣнах̤. प्राचीनः \ прāчӣнах̤ (древний). Однако эти названия не запрещены. Например, «Асйа-Вамийа-сӯктам», название дано по первым словам сӯкты „асйа вāмасйа палитасйа…‟ (Ргв.1.164) и его мы встречаем у āчāриев древности.

Давать названия частям Веда по первым словам не запрещено щāстром, однако наиболее древние и, можно сказать, традиционные имена — это имена, данные по дэвате и по рьши.

Мун̣д̣ака ― разделы «Мун̣д̣акопанишат». Согласно смыслу этой упанишады, её называют «Сам̇нйāса-упанишат», но рьший упанишады — Āтхарван̣а и поэтому, имя упанишады по рьшию — «Āтхарван̣опанишат». Это основное и древнее название использует и Мадхвāчāрйа.

Мадхвāчāрйа всегда называет упанишады в соответствии с принципом «дэватā-рьши».

॥श्रीः॥

Щатарудрійам 1.1 (Таіттирӣйа-сам̇хитā 4.5) с бхāшьем Баннанџе Говиндāчāрйи

ओ३म् ॥ रुद्राय भद्राय समुद्रगाय साराय सूराय समीरणाय ।
त्र्यक्षाय पृक्षाय परीक्षकाय नमोऽन्तरिक्षाय पराक्षराय ॥

Рудрāйа бхадрāйа самудрагāйа сāрāйа сӯрāйа самӣран̣āйа
трйакшāйа прькшāйа парӣкшакāйа намоɐнтарикшāйа парāкшарāйа

विष्णोः प्राणस्य रुद्रस्य प्रियं हि शतरुद्रियम् ।
जिज्ञासुजनबोधाय व्याख्यास्यामो यथामति ॥

„Вишн̣авѣ, Прāн̣ѣ и Рудрѣ очень любо Сторудріе. К разуменію џиџњāсавов, радѣющих в Вѣдах знанія, мы, в мѣру испытаннаго пониманія и согласно Ученію, будем толковать Сторудріе“

Атхāтах̤, отныне и потому[↓1] мы начинаем толкованіе Сторудрія.

Мы таіттирӣи — принадлежим к Таіттирӣйа-щакхѣ. Поэтому вначалѣ будем толковать Сторудріе по таіттирӣйскому чтенію (пāт̣ху). Йаџња-мантры Сторудрія содержатся в Пятом прапāт̣хакѣ Четвертаго кāн̣д̣а Таіттирӣйа-сам̇хиты. Нѣкоторые вѣдознатели называют прапāт̣хакъ̤ пращном. Согласно им, Рудрāдхйāйъ̤ является Пятым пращном. По Вāртикѣ[↓2] (Ашт̣āдхйāйи-сӯтры 4.2.28), щатарудрāч‿чхащ ча гхащ ча. Слѣдовательно, умѣстно употребленіе как „Щатарудрӣйам“, так и „Щатарудрийам“( Читать далее... )

॥श्रीः॥

В марте сего года Палимāру Мат̣х, что в Уд̣упӣ, издал долгожданное и желанное «Щатарудрийам» - «Сторудрие» с объяснениями Баннанџе Говиндāчāрйи. Работа на санскрите во всех отношениях ценная и важная. Ценная знаниями смыслов, которые раскрывает Говиндāчāрйа. Важная, в том числе, тем, что раскрывая Рудра-татвам, обнажает поверхностность и невежество щаива и саӈкарито-āгамов, далеких от гармонии Веда-щабд.

100Rudriyam_01

Прекрасное эссе-вступление к этой работе пера Нāрасим̇хи Дивногорского: http://ashvattho.blogspot.de/2013/04/votchina.html

Книга издана ограниченным тиражом, всего 500 экземпляров. Содержит, кроме основного текста и объяснений, два дополнения: Нрьсим̇ха-ставах̤ и Тāратамйамӣмāм̇сā.

100Rudriyam_03

Из предисловія Баннанџе Говиндāчāрйи к Щатарудрійам

Оригинал: http://ashvattho.blogspot.de/2013/04/100rudriyam-nivedaniyam.html

Йаџасовое „Щатарудрійам“ (Сторудріе) находится и в Щукла-, и в Крьшн̣а-йаџур-вѣдах, за нѣкоторыми разночтеніями. В настоящее время нам доступны шесть прочтеній Сторудрія в шести Сам̇хитах. Это Таіттирӣйа-сам̇хитā, Кāн̣ва-сам̇хитā, Мāдхйандина-сам̇хитā, Маітрāйан̣ӣйа-сам̇хитā, Кāт̣ха-сам̇хитā и Капишт̣халакат̣ха-сам̇хитā. Несмотря на шесть существующих варіантов, это собраніе мантров во всѣх случаях традиціонно носит названіе „Щатарудрійам“. Таіттирӣйам Щатарудрійам состоит из одиннадцати анувāков и является Пятым прапāт̣хаком Четвертаго кāн̣д̣а Таіттирӣйа-сам̇хиты. Его называют также Рудра-пāт̣хаком. На него есть два старинных бхāшья: Сāйан̣ы и Бхат̣т̣а-Бхāскары. Мāдхйандинам Щатарудрійам Щукла-йаџур-вѣда объясняли Махӣдхара и Уват̣а. Кāнва-сам̇хиту комментировал Халāйудха, а также Сāйан̣а. Упомянутые объясненія не отвѣчают татвавāду — всѣ они ( Читать далее... )

॥श्रीः॥

ashvattho.blogspot.com

Бывает так, что исконныя земли имперіи, богатыя и лугами, и лѣсом, и чудными видами, лежат дѣвственно, невоздѣланы и не украшены поселеніями, пока народ процвѣтает в имперских городах и весях. И сосѣднія разбойничьи государства, скудныя природным богатством, зато изобилующія стеллами и монументами, шлют на те земли экспедиціи, снабдив их всевозможными вымпелами, табличками и полосатыми пограничными столбцами, чтобы обозначили: и это, мол, наше, вот гдѣ лежат родные предѣлы!

Да только авантюристы, вызывавшіеся в поход, похваляясь регаліями картографов и натуралистов, всѣ как один больны врожденным дальтонизмом, усугубленным агнозіей глубины и скверным пищевареніем. Ни дали, ни краски, ни созвучный хор птичьяго пенія, зверинаго рыка, журчаній, стрекотаній, шорохов, дуновеній, — ничто не доступно их чувствам, ничто не радует и не восхищает их душу. Гдѣ они — там туман, и бродят в туманѣ парокши, и удачей почитают тот день, когда набредает на них рѣдкій путник. Обступают, цѣпляются, восклицают, наперебой навязывая себя в проводники, трясут родословными, вымогая наперед свой бакшиш — слѣпую вѣру. Как головки клещей приходится вытравлять из-под кожи их зудливое наставничество.

Но настает время, и люди Вѣды, отдохнув у корней своих садов, запечатлев в памяти планы и перспективы своих исполненных Прāн̣ы покоев, текут в обѣтованные края — отребье сливается с тенью, туман тает на солнцѣ, и путешественнику открываются глубины, красоты, тропа под ногами и цѣль в вышинѣ.

На протяженіи вѣков, прошедших с учительства Мадхвы, бо́льшая часть литературы татвавāда была посвящена разбору смыслов, содержащихся в Сарвамӯлѣ — собраніи трудов и толкованій Āчāрйи. Емкость высказываній Āчāрйи и емкость слов Вѣдавйāсы, которыми полнятся его объясненія, множественность смысловых связей в едином и непротиворѣчивом телѣ Āгама, высвѣченная им, предоставляют неистощимую почву для изслѣдованія, изученія, постиженія, размышленія и, в конечном итогѣ, вницанія в надлегающій и всеподчиняющій Вишн̣у-смысл. В сравненіи с этой углубительной частью татвословія значительно меньше нам извѣстно словесности экспансивной, распространяющей экзегетическій подход Āчāрйи на щрути и смрьти, не охваченныя его истолкованіями.

Первыя сорок сӯкт Рьг-Вѣда изъяснены Āчāрйей в Рьг-бхāшьѣ. Загадочным образом в концѣ бхāшья, в отличіе от всѣх остальных его произведеній, отсутствует колофон, заключительная формула. Значит ли это, что у Рьг-бхāшья есть неизвѣстное ныне продолженіе, или же Мадхва указывает на то, что не может быть конца изъясненію бесконечнаго Вѣда, знать с точностью мы не можем. Тѣм не мѣнѣе, направленіе открыто, важность и удовольствіе вниканія в вѣдосмыслы невозможно преувеличить, но примѣров комментаріев за предѣлами тѣх-же сорока сӯкт мы находим крайне мало. Преданіе гласит, что великій Рāгхавендра Тӣртха дал толкованіе всѣм четырем Вѣдам, но манускрипта этой работы до сих пор не обнаружили, кроме того, что еще болѣе примѣчательно, цитат из нее мы также нигдѣ не встречаем, значит, разумным будет предположить, что это, к сожаленію, только преданіе.

Для человѣческаго сāдханія достаточно фундаментальных трудов Мадхвы, вѣрно понятых с помощью изъяснителей-татвавāдинов. Однако доказательством татвавāда служат не исключительно выбранныя Āчāрйей для истолкованія части щāстра, а вся совокупность Вѣда, Вѣдāнта, Пурāн̣, Махāбхāрата, Пањчарāтра и других сад-āгамов. В этом отличіе татвавāда от мāйāвāда, повисшаго над пропастью безсловеснаго мистицизма на тоненьких ниточках „махā-вāкьев“. Отличій же татвавāда от гаӯд̣ӣйскаго ачинтйа-бхедāбхедавāда, также аппеллирующаго ко всей цѣлостности щāстра, как минимум два. Татвавāдъ̤ дѣйствительно показывает единство смысла (а точнѣе, многоуровневое единство смысла) в сад-āгамѣ, а не извлекает то оттуда, то отсюда взаимоисключающіе популярные смыслы, чтобы убедить аудиторію в непостижимости их взаимнаго сосуществованія. В установленіи же этого смысла татвавāдъ̤ слѣдует естественным для щāстра правилам саманвайа, показанным Āди-татвавāдином Бāдарāйан̣ой в Брахма-сӯтрах, не признавая народных и фантазійных, подгоночных интерпретацій.

В этом свѣтѣ бхāшья Баннанџе Говиндāчāрйи на Пуруша-, Щрӣ-, Манйу- и другія сӯкта на кан̣н̣адѣ, на Асйавāмӣйа-, Прāн̣āгни- и другія сӯкта на сам̇скрьтѣ являются настоящим прорывом в исконные земли, провозглашеніем законных прав наиглавнѣйшаго Вишн̣у-смысла на бескрайнюю Вāк, тѣм болѣе цѣнным, что в любой вѣк носители осіяннаго Вѣдом разума (пан̣д̣ā ведоџџвалā буддхих̇), способные свершить такое толкованіе на заданном Мадхвой уровнѣ очень и очень рѣдки даже среди пан̣д̣итов и џњāнинов. И особенно значимым представляется бхāшье на Щатарудрійам, которое щаівы и значительная часть саӈкаритов привыкли считать своей территоріей. Как обнаруживается, сила этой привычки питается, смѣшно сказать, лока-рӯд̣ха значеніями вѣдних щабд. Дак сколько всего „освященнаго временем“ зиждется на смѣшном, случайном, инертном, наглом, недалеком! Привычка — не повод для піетета. Мѣсто идеологическим фетишам — в кунсткамерѣ. Водвореніе их туда может оказаться внутренним переворотом, вхожденіе в полноту вѣдних артх может потребовать постоянной умственной самокорректировки, но только так Вѣды предстанут перед нами не лоскутным одеялом, перетягиваемым декларативно терпимыми сантами, а гармоничным ландшафтом, ненасильственной экосистемой щабд, через которую пролегает единственная дорога к мукти.

॥श्रीः॥

Причин, инициировавших наше пусть и беглое, но тем не менее продуктивное знакомство с Брахма-сӯтрами, они же Ведāнта-сӯтры, и комментариев к ним, несколько. Причины весомые. Игнорировать их, полагаясь лишь на доморощенные теории индологов и вопиющие извращения сектантов средневекового индуизма, преступно.

Неудивительно, что о Брахма-сӯтрах на русском языке никогда никто не писал. Ведь нет и не было исследователей. Не было специалистов, не было даже энтузиастов, понимающих суть Вед, пусть даже и не будучи высокоучеными мужами в этом вопросе.

Первое, что хотелось бы подчеркнуть — желание понять смысл Вед, то есть Веда-артху, не ограничено ни происхождением, ни уровнем знаний, ни махровостью невежества. Главное, чтобы желание вообще возникло.

Изучение Вед не запрещено. Запреты на изучение не встречаются в щрути, однако некоторые любители околоведических идей любят настаивать на обратном, всячески подчеркивая, что лишь трем варн̣ам разрешено изучать Веды, при этом любители совершенно не понимают значение термина „варн̣а“.

Серьезной помехой для желающих познакомиться с культурой Вед является паразитическая деятельность псевдоведических проповеднических организаций и культов, таких как движение «харерамахарекришна», извращающих и профанирующих представления о Ведах, о щāстрах. Неподготовленный человек не обладает критическим аппаратом оценки истинности и ведности предлагаемых популярных индийских „религий-культов“. Парадокс в том, что и сами секты не владеют этим аппаратом, зачастую даже не слышали о нем.

Культуру Вед необходимо воспринимать, анализировать, оценивать инструментами этой же культуры, то есть, принципами Вед и эпистемологическими принципами, изложенными в Веда-щāстрах. К сожалению, не существует ни одного солидного русскоязычного труда на эту тему. Даже несолидных, и тех нет. Индийские мужи не горят желанием изучать русский язык. Знание санскрита по-прежнему является условием первостепенной важности в изучении Вед.

В основу нашего цикла легла работа профессора Б.Н.К. Щармы о трех томах — «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним». Первая часть цикла основывалась на труде «Брахмасӯтрабхāшйам» профессора К.Т. Пандуранги, заслуженного пан̣д̣ита-таттвавāдина из Бангалора, директора фонда дваита-исследований. По сути мы работали, имея обширный материал, анализ взглядов на Ведāнта-сӯтры трех представителей Ведāнты — Щрӣ-Мадхвāчāрйи, Рāмāнуџи и Щаӈкары.

Трактат «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним» проф. Щармы показывает успех эпистемологических методов Мадхвāчāрйи и его выдающуюся способность понимать язык Ведавйāса. Подход Мадхвāчāрйи способствует верному пониманию сути послания Ведāнта-сӯтр. Вне всяких сомнений, работа проф. Щармы это бесценная помощь для тех, кто желает серьезно разобраться, что же такое Веды, культура Вед и какова весть Веда-щāстр, что имеет ввиду автор Брахма-сӯтр, Ведавйāса.

Анализ показывает, что Мадхва и его комментаторы применили совершенно новый подход к источникам, на которые опирается Веда̄нта. Они передали суть Брахма-сӯтр — философию теизма, подчеркнув важность бхакти.

Бхакти невозможна без верного понимания природы Брахмана и Его величия. Одна из основных составляющих бхакти это чистая преданность Брахмени, раскрывающаяся благодаря верному пониманию Его таттвия.

Бхакти является и средством, и целью. Новый подход Мадхва̄ча̄рйи привел к осознанию самого главного, а именно — „Все без исключения источники Веда̄нты говорят о величии Брахмени, как обители бесконечной благости и вместилище бесчисленных достоинств, о Брахмени, лишенном всякого изъяна.

Некоторые тексты Веда̄нта описывают Его обладателем таких качеств, как всезнание, могущество, самодержное управление материей и душами, безграничная щедрость, красота и многих других. Иные говорят о Нем, как о свободном от всего ограниченного, например, греха, страданий, обреченности на воплощения в физическом теле.

Но есть источники, которые описывают Брахмени, как непостижимого умом и невыразимого словом, т.е. Его природа не подвластна нашему пониманию. Ее не постичь органами восприятия. Некоторые говорят о Нем, как о Единственно Реальном, намекая на то, что ничего другого не существует.

Однако есть и такие тексты, которые представляют Его как „Душу всех и вся“, намекая на то, что только Он причина всякого бытия, Он дарует способность к знанию и действию любой ограниченной реальности. Глупцы не в состоянии понять единую суть учения Вед, несмотря на многообразие и изощренность их методов в поисках божественного величия. Скудоумцы вещают о надуманных различиях „савищеша и нирвищеша“, „сагун̣а и ниргун̣а“, об уровнях восприятия „вйāвахāрика“ и „пāрамāртхика“” — (Нйāйā-Судхā, стр. 124).

Мадхва̄ча̄рйа и его комментаторы виртуозно воспели симфонию теизма Ведāнты, славящую Всевышнего, дали услышать звук Вед, который эхом отозвался в Брахма-сӯтрах. Их объяснения с применением анализа и оценки интерпретаций Сӯтр как их собственной школы мысли, так и школ Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, особенно комментарии Вйа̄сатӣртхи по первым двум адхйа̄йам Сӯтр в его «Та̄тпарйа-Чандрике» и его преемника Рагхуна̄тха Тӣртхи по остальным адхйа̄йам в его «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике», на которые проф. Щарма опирался в своем исследовании, являются большим вкладом в развитие критического анализа Брахма-сӯтр и бесценно пополняют литературу, им посвященную. Они заслуживают особого признания.

Результаты критических исследований Тибо и ряда других современных академиков, в том числе и рецензии на истолкования Сӯтр Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, по своему объему, глубине и весомости никак не могут сравниться с результатами, которых в том же направлении достигли уже несколько столетий назад Вйа̄сатӣртха и Рагхуна̄тха Тӣртха, уделившие особое внимание интерпретациям Сӯтр всех трех основных школ Веда̄нты.

Дасгупта — единственный современный историк, исследователь индийской философии, который в работе «История индийской философии» подметил важность работ Џайатӣртхи и Вйа̄сатӣртхи. Но его глава «Интерпретация Брахма-сӯтр Мадхвы и Вйа̄сатӣртхи» (стр. 102-149) разбирает детально лишь сӯтры 1.1.1-4, после чего следует весьма беглый и поверхностный „обзор других важных тем Сӯтр“. Такой анализ адхикаран̣а-щарӣров интерпретаций Адваиты, Вищишт̣а̄дваиты и Дваиты никак нельзя назвать великим трудом, в отличие от анализа Вйа̄сатӣртхи в его «Та̄тпарйа-Чандрике». Дасгупта уделил внимание лишь некоторым вопросам, поднятым в «Та̄тпарйа-Чандрике», и обзору нескольких адхикаран̣ов, например, 1.2.9-10, 18-20, 21, 24; 1.2.13; 1.4.15-18; 2.1.13, 14, 20. Но он полностью опустил обзор Вйа̄сатӣртхи взглядов Ра̄ма̄нуџи. Очевидно, что глубокое и тщательное исследование «Та̄тпарйа-Чандрики» Вйа̄сатӣртхи не входило в планы этого историка. Его работа — лишь попытка описать некоторые школы индийской философии на ограниченном количестве страниц.

Бо́льшая часть «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрики» все еще хранится в виде манускриптов. Неудивительно, что эта работа до сих пор осталась нетронутой современными академиками. «Та̄тпарйа-Чандрикā» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрикā» не переведены на английский. Поэтому академики, студенты, не знающие санскрита, не говоря уже о сāдхаках и тех, кто хотел бы начать свой Путь, лишены возможности полноценно изучить содержание этих работ, что негативно отражается на уровне их понимания Вед в общем и целом, а возможно и ограничивает сāдхание.

Трехтомная работа проф. Щармы — это его желание дать импульс серьезным и всесторонним исследованиям индийской философии и культуры Вед. Эта работа — первая веха в систематическом анализе Вед на основе их квинтэссенции — Брахма-сӯтр, открывает доступ к ценному материалу, содержащемуся в «Та̄тпарйа-Чандрике» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике» — двух выдающихся произведениях школы Дваита по теме интерпретаций Брахма-сӯтр. К ним прилагаются сведения из других источников, таких как «Анувйа̄кхйа̄на» и «Нйа̄йа-Виваран̣а» Мадхва̄ча̄рйи, «Таттва-Прадӣпа» Тривикрама, «Таттвапрака̄щика̄» и «Нйа̄йа-Судха̄» Џайатӣртхи и комментарии таттвава̄динов Рагхӯттамы, Ва̄дира̄џи, Ра̄гхавендры, Сатйана̄тха и Џаганна̄тха. Кроме того, проведено систематическое изучение адхикаран̣а-щарӣров Сӯтр по Щаӈкаре и Ра̄ма̄нуџе, причем не только их бха̄шии, но и непереведенные и неисследованные комментарии, например, «Бха̄матӣ», «Калпатару» и «Щрутапрака̄ща», и обзор их толкований в двух выше упомянутых классических произведениях школы Дваита («Та̄тпарйа-Чандрика̄» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрика̄»).

Для проф. Щармы, равно как и для таттвавāдинов, было важно разрушить труднопреодолимые преграды, которые стояли перед многими современными исследователями и студентами. Теперь они могут куда более детально изучить ранее недоступные на европейских языках старинные работы, а мы надеемся, что в будущем на русском выйдет достойное исследование Брахма-сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы словами Мадхвы, то есть, самого Бāдарāйан̣ы, что позволит обдумать и оценить фундаментальность его подхода в сравнении с подходом Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи. С устранением этой помехи исследователи смогут уделить методам Мадхвы и его объяснению Брахма-сӯтр достойное внимание — внимание не меньшее, чем то, которое незаслуженно досталось двум другим школам за последние 200 лет. Не побоюсь сказать, что двум другим школам уделялось почти эксклюзивное внимание в академических кругах. В кругах сект о них мало что известно. Видимо, сказывается доморощенность средневековых народных верований.

Подход таттвава̄да к Ведам теперь может быть изучен в свете тойностных взаимосвязей и с учетом верных перспектив, с применением критического инструментария и обращая внимание на лингвистические особенности стиля Сӯтр, а также в сравнительном анализе с другими школами, идеям и толкованиям которых Мадхва̄ча̄рйа и таттвава̄д смело бросили вызов, разгромив их в прах.

До тех пор, пока к изучению комментариев Дваита-Веда̄нты, предложившей иной подход к интерпретации Вед и Сӯтр, не будет серьезного отношения, бесполезно ожидать какого-либо ощутимого развития в поиске сути и промысла Сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы, культуры Вед и сāдхании. Несерьезность, однобокость, сектантские представления и пр. не дадут нам ответа на вопрос, куда же ведет нас Ба̄дара̄йан̣а в своих Брахма-сӯтрах, о чем же говорят Веды.

Надеюсь, я смог передать и обозначить хотя бы пунктирно основную весть Брахма-сӯтр и Вед, равно как и вооружить читателя, академических ученых, сāдхаков и просто любопытствующих критическим инструментарием, ведущим к верному пониманию сути.

Я попытался не только передать содержание, но и описать структуру, формулировку, стиль и лингвистические особенности Ведāнта-сӯтр, то есть, с помощью каких приемов Ведавйāса выражает свою мысль через слово, каким образом он опирается на щрути в поддержку своих утверждений.

Академические исследователи, индологи, философы несомненно почерпнут много полезного из выдающихся работ великих умов таттвава̄да.

Возможно, знакомство с новыми формулировками и терминами в интерпретации Сӯтр (например, „пара-видйā“ и „нирн̣а̄йака-ща̄стро“) приведет их к озарению.

Проф. Щарма надеялся, что академики справедливо оценят вклад великих мыслителей таттвава̄да в интерпретационную литературу Брахма-сӯтр и проявят интерес к их изучению вместе с желанием понять их весть, равно как и увидеть пылкое сердце сӯтрака̄ры, подарившего человечеству такое блистательное произведение.

Этот цикл, конечно, не заменит самостоятельного изучения Брахма-сӯтр и прочтения комментариев к ним, но дает общее представление о них и, надеюсь, пробуждает интерес к более глубокому исследованию этого незаменимого слагающего Прастханатрайи.

В заключение хочу подвести итог и озвучить то важное, которое должно осесть в памяти читателя после знакомства с циклом.

Суть Вед — Брахман и Его величие. Брахма-сӯтры это критическая квинтэссенция, воспевающая величие Брахмана, раскрывающая Его природу, дающая ориентир, как Его достичь, и подчеркивающая важность џња̄ния и бхакти, как средств Его достижения.

В Брахма-сӯтрах содержится доказательство Его самоуправности, всемогущества, всезнания, бесконечной благости и бесчисленных достояний. Они знакомят с такими понятиями, как „саманвайа“ и „та̄ратамйа“, без которых немыслимо начать духовную практику.

Саманвайа дает возможность верно интерпретировать ща̄стры. Та̄ратамйа — фундаментальное понятие, без которого невозможно понять структуру мироздания.

Итак, мы обсудили:

• Природу Брахмени
• Саманвайа (метод интерпретации, гармонизирующий кажущиеся противоречия в положениях ща̄стр)
• Та̄ратамйа (градация в мироздании)
• Таттвы (реальности, составные элементы мироздания)
• Сам̇са̄р
• Џња̄ние
• Щраван̣ие, манание, дхйа̄ние
• Бхакти
• Дэват
• Ма̄рга и гамйа (путь и цель)
• Мукти (святая свобода — незамутненное переживание самости)

Речь шла о важности изучения БС (прагматическо-дидактический подход). О самом содержании БС (рационально-смысловой подход). О причинах, побудивших написать цикл о БС (публицистический подход).

Надеемся, было интересно и познавательно.

ити

Карл фон Бергштрайссер, Удупи, 1 955 885 113 г. от начала дня Брахмы, 5113 г. эры Кали.

॥श्रीः॥

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Последний па̄да последнего адхйа̄йа Брахма-сӯтр описывает мукти. Виды наслаждения плодами џиџња̄са̄ и апарокша-џња̄ния — внутреннее счастье и благость самости согласно различным типам џња̄нинов, например, дэваты, которые достигли Брахман, как это описано во втором и третьем па̄дах. Переживание самости. Дхйāние в мокше. Методы выражения сварӯпāнанда.

Сампадйāдхикаран̣ам (4.4.1) — Высшая и конечная цель лучших из лучших — Брахман. Это и есть мокша. Переживание своей пробужденной индивидуальности — это мокша. Апарокша — унисон с желаниями Всевышнего.

Муктāдхикаран̣ам (4.4.2) — О наслаждении (бхога) в мокше и полном переживании самости в счастье.

Āтмāдхикаран̣ам (4.4.3) — Парам̇џйоти — это Брахман.

Авибхāгāдхикаран̣ам (4.4.4) — Все вместе взятые наслаждения и радости сāйуџйа (высшая форма мукти) не являются даже мизерной частью āнанды Брахмени. Наслаждения, доступные џӣву в мукти, такие же, как и те, которыми наслаждается сам Брахман. Существует, однако, разница между степенью Его āнанды и других.

Брāхмāдхикаран̣ам (4.4.5-7) — О том, как мукты наслаждаются в сāйуџйе.

Сан̇калпāдхикаран̣ам (4.4.8) — Наслаждение мукт не зависит от прикладываемых ими усилий.

Ананйāдхипатйадхикаран̣ам (4.4.9) — Существует ли наставник (гуру) в мокше?

Убхайавидхабхога̄дхикаран̣ам (4.4.10-16) — Наслаждения в мокше в телах или без?

Адхикаран̣ам созвучен с сутью предшествующего (4.4.6) о том, что свободные души способны наслаждаться в своих „чит-телах“ (чиддэха), несмотря на то, что у них нет физического тела. Несколько аргументов пӯрвапакши сводятся к тому, что не существует каких-либо свидетельств наслаждения души в состоянии сушупти, даже если она обладает своим „чит-телом“, но лишена привязанности к физическому телу. Как же душа может наслаждаться в мукти, где она пребывает только в „чит-теле“ — теле-сознания, и не имеет материального тела?

Если признать, что свободные души обладают телами, то неизбежным следствием этого будет их способность испытывать боль, страдание и несчастье, которые ассоциируются с воплощением в теле. В этом случае о них нельзя сказать, что они переживают чистое счастье без тени страдания. Если у них нет тел, то отсутствует и сама возможность наслаждения. Даже факт наличия у них чит-тел, пребывающих в теле Брахмени, не убеждает в том, что они способны наслаждаться. Это может быть верно для са̄йуџамуктов, но как же с остальными? Да и в случае са̄йуџамуктов — радость от некоторых видов наслаждения, приписываемых им, невозможна без признания у них тел, отличных от чит-тела или брахма-дэха. От чит-тела нет никакой пользы, так как мы установили, что, несмотря на его наличие в сушупти, наслаждения не наблюдается. Всё это говорит о том, что наслаждение мукт невозможно объяснить, не признав наличия или отсутствия у них тела.

Сиддха̄нта: наслаждение в мукти можно объяснить, даже признав наличие у мукт тела, не говоря уже о его отсутствии. Сӯтрака̄ра обращает наше внимание на две точки зрения по данному вопросу — Ба̄дари и Џаимини.

Ба̄дари считает, что у мукт нет иного тела, кроме чиддэха. Џаимини говорит, что, согласно Удда̄лака-Щрути, некоторые мукты высшего ранга, помимо их чиддеха, обладают способностью облекаться в материальные тела из светящейся субстанции „щуддхасаттва“. Тела эти создаются не кармом. Что же касается наслаждения, которое испытывают мукты благодаря их телам щуддхасаттва, то чиддехи в этом случае остаются субстратом (основой) щуддхасаттва-тел.

Ба̄дара̄йан̣а согласен и с той, и с другой точкой зрения. Счастье переживается внешними телами мукт, сотканными из светящейся субстанции щуддхасаттва или их сварӯпа-(чид)-дэхов или их нематериальных тел. Отсутствие переживания счастья в сушупти даже при наличии чиддэхов обусловленно сильным влиянием бха̄варӯпа-џња̄ния. Но так как оно разрушается в мокше, трудности с переживанием счастья через сварӯпадэха не возникает.

Сӯтрака̄ра отвергает заявление, что обладая телами, естественным следствием воплощения в этих телах будет боль и страдание, что противоречит лишенному недостатков состоянию муктов. Невозможность наслаждаться радостью, не имея тела, и подверженность боли и страданиям в воплощенном состоянии (при наличии тела) свойственны только неосвобожденным душам. Муктам же чужды оба эти состояния. Они — сатйасам̇калпы, то есть могут осуществить желаемое, и уклониться от нежелательного.

Сӯтро 13 объясняет, что мукты наслаждаются, даже не обладая телами, так же, как человек может наслаждаться чем-либо в своих снах, которые не привязаны к физическому телу. Отсутствие такой привязанности к телу по сути равнозначно отсутствию тела.

Сӯтро 14 подтверждает наличие у мукт чиддэха (чит-тела), в котором они переживают счастье. Мукты могут обладать светящимися телами щуддхасаттва, но это не означает, что обладание этими телами может привести мукт к страданиям и горю, свойственным обладанию физическим телом. Привязанность мукт к такого рода телам по их воле не означает, что эти тела являются неотъемлемой частью мукт и обязательным условием их жизни и счастья (как в случае с нашими физическими телами в сам̇са̄ре).

Сӯтро 15 говорит, что независимо от того, какой природы тело мукты (чит или щуддхасаттва), мукта всегда переживает только благое, приятное и несущее счастье. Слова „татха̄ хи дарщайати“ в этом сӯтре подчеркивают суть мукти — освобожденные души наслаждаются чистым счастьем и благостью. Они не испытывают боль или страдания. Щрути подтверждает, что мукта „полностью осовобждается от горестей сердца“ (Брьх.-Уп. 4.3.22), и „в высших мирах нет страданий“ (Кат̣ха-Уп. 1.12).

Сӯтро 16 говорит, что только в двух состояниях, сушупти (сам̇патти) и мокша (сва̄рйайа), џӣва̄тман действительно лишен боли и страдания, которые являются результатами его (аништ̣а)-пун̣йам и его грехов (па̄пам). В своем комментарии Мадхва̄ча̄рйа обращает наше внимание на слово „анйатара“ и объясняет, почему Ба̄дара̄йан̣а избрал именно это слово. Џӣва̄тман не испытывает страданий и боли в обоих состояниях (мокша и сушупти), а не только в том или другом, как можно ошибочно предположить. Слово „анйатара“ предупреждает неверное понимание этого сӯтра.

Џагадвйāпāрāдхикаран̣ам (4.4.17-20) — О пределах āнанды освобожденных душ.

Экарӯпāстхитйадхикаран̣ам (4.4.21-22) — Уменьшается или возрастает счастье в мокше?

Анāврьттйадхикаран̣ам (4.4.23) — Бесконечность и вечность āнанды в мокше. Возвращения в сам̇сāр никогда не произойдет. Мокша — это конечная и высшая цель. Земля обетованная. Из мира Бога не бывает возврата.

Так заканчивается последний пāда последнего адхйāйа Брахма-сӯтр. На этом и мы заканчиваем беглое знакомство с Брахма-сӯтрами Ба̄дара̄йан̣ы.

॥श्रीः॥

Брахмадрьшт̣йадхикаран̣ам (4.1.5) — Брахман — бесконечное совершенство. „Беспредельное совершенство“ — суть медитации.

В адхикаран̣е подчеркивается необходимость и важность объединения всех качеств Брахмени, избранных для дхйа̄ния, с понятием „брахматвам“ (все-трансцендентность Брахмени — сарвокрьшт̣атвам). Сарвокрьшт̣атвам Брахмени означает надмирность, то есть Брахман превосходит все, пребывая за пределами любой ограниченной реальности (сарватах̤ уткрьшт̣атвам).

Сиддха̄нта говорит, что дхйа̄ние качества „а̄тматвам“, включающего в себя значение „самовластия“, „высшего управления“, должно проходить исключительно в сочетании с качеством „брахматвам“ (все-надмирность, все-трансцендентность), но никак не отдельно от него. Далее, сиддха̄нта подчеркивает, что даже в тяжелых жизненных ситуациях следует медитировать на четыре основных качества Брахмени, памятуя о надмирности Его природы. Иными словами, „брахматвам“ является основой, которая должна присутствовать во всяком дхйа̄нии, а такие характеристики как „а̄тматвам“, „а̄нандам“ и другие, являются составными частями дхйа̄ния:

आत्मेत्येव यदोपासा सदा ब्रह्मत्वसंयुता । कार्यैव सर्वथा * * * * * — Брахма-сӯтра-бха̄шйа Мадхвы, 4.1.5

ब्रह्मत्वस्यावश्यकत्वे चतुर्गुणोपासननियमभङ्गः स्यादित्यतो वा आह-आत्मत्वविशेषणत्वेनोपासनाददोषः — Таттвапрака̄щика̄ Џайатӣртхи, 4.1.5

А̄дитйа̄диматйадхикаран̣ам (4.1.6) — Дэвы должны медитировать на части тела Брахмени
как на источники своего бытия.

Если в предыдущих адхикаран̣ах речь шла о необходимой для всех мумукшу упа̄сане Брахмени, как Āтману — управляющему (качество „а̄тматвам“), и как существу совершенному, то в этом адхикаран̣е обсуждается упа̄сана̄ дэват, которая обязательно должна включать в себя осознание их происхождения из частей тела Всевышнего. „Из глаз Его был рожден Сӯрйа. Из лица Его — Индра и Агни“ (Рьг-Веда, 10.90.13).

Сиддха̄нта: дэваты должны постоянно медитировать на соответствующую часть тела Брахмени, из которой они берут свое начало. Дхйа̄ние этой части тела важно потому, что в мукти дэвы входят в эту часть тела Брахмени. Без дхйāния Брахмени, как обладателя этих частей, вхождение становится невозможным. Хотя дэвы и покидают части божественного тела, отправляясь исполнять свои вселенские обязанности, тем не менее, они продолжают пребывать в них в иной форме (рӯпа̄нтарен̣а).

Āсанāдхикаран̣ам (4.1.7-11) — Медитация возможна только после обретения знания о Брахмени и продолжается вплоть до обретения мукти. Существуют правила проведения медитации и одно из них — использование āсан. Успокоение ума — важное составляющее дхйāния. Кто нуждается в āсанах? Разновидности медитаций и соответствующие рекомендации, например, время и место — все в этом адхикаран̣е.

Āпрāйанāдхикаран̣ам (4.1.12) — Следует ли продоложать дхйāние после обретения апарокша-дарщана? Продолжается ли медитация после освобождения?

Адхикиран̣ам раскрывает природу постоянства дхйāния даже в мукти.

Тададхигама̄дхикаран̣ам (4.1.13-19) — Прошлые и будущие кармы апарокша-џња̄нинов разрушаются („списываются“).

В Муктипхала̄нийама̄дхикаран̣е (3.4.51) провозглашалось достижение мукти в этой или последующих жизнях только при наличии апарокша-џњāния и свободы от пра̄рабдха и других кармен. Пӯрвапакшин, однако, не признает эти условия.

Сиддха̄нта: несмотря на то, что отсутствие кармен (поступков) по определению невозможно, тем не менее, апарокша-џња̄ние приводит к мукти. Когда прямое видение (адхигама) Брахмени (тад) становится реальностью, весь груз скопившихся греховных поступков прошлого (пӯрва̄гха) — которые еще не начали приносить плоды — полностью уничтожается (сварӯпен̣а вина̄ща) „как пучок травы или клубок из хлопка, брошенные в огонь“ (Чха̄н.-Уп. 5.24.3), а греховные поступки џња̄нина после достижения им апарокша (уттара̄гха) не „приклеиваются“ (ащлеша) к нему по милости Брахмени — „как вода не удерживается на лепестке лотоса“ (Чха̄н.-Уп. 4.14.3). Слова смрьтий „на̄бхуктам кшӣйате карма“ относятся к карменам тех, кто еще не достиг апарокша, или же к пра̄рабдха-карменам апарокша-џња̄нинов, в то время как, согласно сӯтрака̄ре, разрушению подлежат кармены категории „апра̄рабдха-карма“, то есть кармены, которые еще не начали приносить плоды.

Далее возникает вопрос — если последствия греховных кармен (агха) уничтожаются или не приклеиваются к апарокша-џња̄нину по принципу «винаща-ащлеша», то этот же принцип может быть применим и к благим поступкам, как совершенным, так и будущим. В сӯтре 4.1.4 „Ӣтарасйа̄пйасам̇щлешах̤ па̄те ту“ разъясняется кармакшайа в отношении митхйа̄-џња̄нинов (последователи Щаӈкары и Адваиты), которые прилежно прокладывали себе путь в Андха-тамас в процессе созревания их грешной природы. Сӯтрака̄ра признает в своей системе мысли существование как вечных, так и временных адов. Логичным будет ожидать от него наряду с описанием деталей кармакшайа апарокша-џња̄нинов, пригодных к мукти, также и описания кармакшайа для џӣва̄тманов категории «тамайогйа». В сӯтре 4.1.14 говорится, что в случае вишн̣у-двешинов их благие кармены (пун̣йа), бывшие и будущие, не „приклеиваются“ к ним, а уничтожаются в унисон с их природой. Таким образом они безвозвратно проваливаются в предназначенный для них тамас.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Антарāдхикаран̣ам

ॐ अन्तर उपपत्तेः ॐ

В адхикаран̣е пять сӯтр. Главный вопрос — присутствует ли Агни в глазах или это Вишн̣у, как изнутренне определяющая сила всего сущего. Приводится прамāн̣ам из щрути „य एष पुरुषोऽन्तरक्षिणि“.

Пӯрвапакшин утверждает, что Агни считается пребывающим в А̄дитйе, а А̄дитйа пребывает в глазах. Тот, кто присутствует в А̄дитйе, он а̄нандамайа. А это значит, что Агни а̄нандамайа. Однако, это противоречит сути Āнанадамайа̄дхикаран̣а.

1. Сиддха̄нтин обращает внимание на такие качества, как ( Читать далее... )

॥श्रीः॥

Каждая из названных в 19-й части категорий высказываний щāстр состоит из имен, или обозначающих терминов (нāмāтмакащабда), и описательных терминов, несущих определенные характеристики (лиӈгāтмакащабда).

Отдельный пāда Брахма-сӯтр посвящен обоим подгруппам только для первой категории. Нāмāтмака и лиӈгāтмака остальных категорий приведены в одном и том же па̄де, поскольку общее количество пāдов не может превышать число 4.

Первый пāда разбирает нāмāтмакащабды категории Анйатрапрасиддха, второй пāда представляет лиӈгāтмакащабды этой же категории речений.

Имена имеют приоритет перед описательными терминами (словами), так как имена прямо относятся к личностям или предметам, в то время как описательные термины могут выражать личности и предметы только через признаки, качества или их характеристики.

Пāды расположены в порядке, удобном для восприятия. Саманвай речений третьей категории это самая трудная задача, поэтому Ведавйāса оставляет ее для последнего пāда. Саманвай утверждений категории Убхайатрапрасиддха куда проще, чем категории Анйатрапрасиддха. В случае с Убхайатрапрасиддха всё, что нам нужно сделать, это отсеять альтернативное и возможное значение того или иного высказывания щāстр. Их саманвай, как слов, выражающих Брахмана, будет идти своим ходом, естественным образом опираясь на соответствующую аргументацию. Поэтому повышенное внимание к словам Анйатрапрасиддха и их претензия на более важное положение вполне оправданы. Мадхвāчāрйа верно подметил, что Деватāдхикаран̣ам и Апащӯдрāдхикаран̣ам имеют лишь второстепенное значение для тем, поднятых в этом адхйāйе. Они не оказывают какого-либо влияния на основную структуру.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Представляя Брахма-сӯтры, Āчāрйа Мадхва дает краткое определение, что такое «сӯтра»:

अल्पाक्षरमसन्दिग्धं सारवद्विश्वतोमुखम् ।
अस्तोभमनवद्यं च सूत्रं सूत्रविदोविदुः ॥

Сӯтро должно насчитывать минимальное количество необходимых слогов. В нем не должно быть места для каких-либо сомнений. Оно должно нести особую весть, раскрывать эту мысль (промысл), учитывая ее упоминание во всех разделах Веда. Сӯтро не должно содержать бессмысленных слогов и в нем не должны встречаться искажения или несоответствия.

Брахма-сӯтры отвечают этим требованиям в полной ( Читать далее... )

॥श्रीः॥

Профессор Пандуранги, директор Фонда «Дваита Веданта», обращает внимание на несколько интересных предположений, которые выдвинул современный энтузиаст в области индологии, д-р С. К. Бэлуокер. Он (Бэлуокер) считает, что Брахма-сӯтры по своей структуре эволюционны, то есть, они видоизменялись в разные периоды. Он также сравнивает Брахма-сӯтры со Щраута-сӯтрами и Грьхйа-сӯтрами, утверждая, что для каждой щāкхи должны иметься отдельные Брахма-сӯтры, как в случае со Щраута- и Грьхйа-сӯтрами. Среди них Брахма-сӯтры, связанные с чхандогйами, как представляется, имеют особую важность. На этой основе настоящие Брахма-сӯтры обрели свою форму, включая в себя сӯтры из других щāкхā-сӯтр.

Д-р Бэлуокер также утверждает, что второй пāда второго адхйāйа это более позднее дополнение, так как в этом разделе опровергается философия Буддизма. Эта гипотеза не имеет под собой какого-либо убедительного основания.

Щраута-сӯтры и Брахма-сӯтры нельзя рассматривать как равноправные. Щраута-сӯтры описывают процедуры проведения ритуалов (йāг). Исполнение ритуалов отличается от щāкхи к щāкхе. Таким образом, для разных щāкх нужны отдельные Щраута-сӯтры.

К Брахма-сӯтрам такой подход неприменим. Брахма-сварӯпа не может отличаться от щāкхи к щāкхе. Далее, вишайавāкйā (тематический материал) для самого первого и второго адхикаран̣ов взяты из Таиттирӣйа-упанишады. Если их удалить или считать их более поздними вставками, нарушится сама структура Брахма-сӯтр.

Анализ и изучение Брахма-сӯтр показывает, что вишайавāкйи взяты из всех главных Упанишад. Ключевые слова этих мантр входят в Сӯтры. По этой причине нельзя согласиться с мнением, что эти сӯтры взяты лишь из Чхāндогйи.

Āчāрйа Мадхва подчеркивает, что вишайавāкйи некоторых адхикаран̣ов взяты даже из Рьг-сам̇хиты. Что касается второго пāда второго адхйāйа, в котором содержится опровержение взлядов буддистов, учения Ваищешики и др., то основные доктрины этих систем намного древнее, чем доступные на сегодня тексты. Таким образом, упоминание их в БС не может служить для индологов отправной точкой хронологии, которая принята в индологии Запада.

продолжение следует

॥श्रीः॥

На основе комментария Мадхвы (Сӯтра-бхāшйе) на Брахма-сӯтры (БС) образовалась целая литературная традиция. Глубина, целеустремленность, остроумие и поэтический шарм, стройность и непротиворечивость — отличительные особенности произведений авторов-таттвавāдинов.

Бхāшие, т̣ӣкā и три подкомментария были изданы в 1906 г. в Кумбаконаме и Белгауме. Уже несколько десятков лет их больше не публикуют. Многие подкомментарии все еще находятся в форме манускриптов и хранятся в библиотеках мат̣хов и в частных коллекциях пан̣д̣итов.

Изучение всех доступных работ на основе комментария Мадхвы необходимо и крайне важно для серьезного сāдхака и исследователя Ведāнты. Такое изучение окажет неоценимую помощь в знакомстве, в том числе, с методологией и навыками щāстрового экзегезиса.

Как уже говорилось, суть Вед выражена в Ведāнте, Гӣте, Пањчарāтре, Итихāсах и Пурāн̣ах, а в Брахма-сӯтрах в сжатой форме выражена суть Ведāнты. Таким образом, Брахма-сӯтры — это сжатая форма и сравнительный анализ всего, о чем говорится в Ведах и Ведāнте. Об этом Щрӣ Ведавйāса говорит и в Гӣте 13.5 (брахма-сӯтра-падаищ чаива...). Таким образом, Брахма-сӯтры носят титул «Нирн̣āйака-щāстра» — щāстро устанавливающее, определяющее смысл Вед.

Такая характеристика БС подкрепляется словами Џайатӣртхи в его «Нйāйасудхе»: ब्रह्म वेदः तदर्थः परब्रह्म वा तस्य सूत्राणि । सकलवेदार्थभूतस्य परब्रह्मणः स्वरूपनिर्णयार्थानि सूत्राणि. Брахма-сӯтры также известны как Ведāнта-сӯтры. Сӯтры, которые дают представление о Брахмане, каким Он описан в Ведах.

Эпитет «Нирн̣āйака-щāстра» в адрес Брахма-сӯтр, естественно, поднимает вопрос об объеме охваченной информации и широте источников — только лишь Веды, или только Упанишады, или источники более позднего периода.

Щаӈкара склонен считать Сӯтры систематизацией учения Упанишад (аупанишадам дарщанам). Его мнение повлияло и на других комментаторов, которые ограничивали гармонию и согласованность Брахма-сӯтр рамками Упанишад. Но, Сӯтры, да и некоторые утверждения самого Щаӈкары в его бхāшии, свидетельствуют о том, что Щрӣ Ведавйāса — автор Брахма-сӯтр, опирался на куда более обширную базу, чем ограничение в десять-двенадцать Упанишад, и включил в Брахма-сӯтры все щāстры.

Рассмотрим, что же таится в названии «Ведāнта-сӯтры».

वेदानामन्तः निर्णयः । उभयोरपि दृष्टोऽन्तः इति वचनात् (Гӣтā 2.16), а также सर्ववेदनिर्णयोत्पन्नं ज्ञानम् (Нйāйа-Судхā).

Эти Сӯтры дают нам возможность получить знание, которое становится доступным в процессе критического анализа и изучения всех источников (Пурāн̣ы, Итихāсы, Пањчарāтра, Упанишады, Гӣтā и др.), связанных с Ведами. Поэтому они называются «Ведāнта-сӯтрами». Щāстровая база Ведāнты не ограничена лишь Упанишадами.

В этом контексте нам следует обратить внимание на такие слова: सर्वे वेदा यत्पदमामनन्ति\Рьг, Йаџус, Са̄ма и Атхарва описывают природу Брахмана наилучшим образом (Кāт̣х. Уп. 1.2.15).

А также: वेदैश्च सर्वैरहमेव वेद्यः...\Я — Парабрахман, знаем Ведами. Я — тот, кто знает истинное значение Вед. Я — создатель «Ведāнта-сӯтр», которые содержат в себе суть Вед (Гӣтā 15.15).

Āчāрйа Мадхва цитирует в этой связи Паиӈги-щрути: सर्वोत्कर्षे देवदेवस्य विष्णोः महातात्पर्यं नैव चान्यत्र सत्यम्....\Вишн̣у — единственный, о ком говорят щāстры. Он смысл и цель их (в «Вишн̣у-таттва-винирн̣айа»).

Махā-Варāха Пурāн̣а говорит: मुख्यं च सर्ववेदानां तात्पर्यं श्रीपतेः परम् । उत्कर्षे तु तदन्यत्र तात्पर्यं स्यात् अवान्तरम्\главная цель Вед это высшесть Щрӣ Вишн̣у. Все остальное вторично.

Указывая на сӯтро «Щāстрайонитвāд» (1.1.3), Āчāрйа Мадхва в комментарии показывает, что Сӯтры не ограничены рамками Упанишад: ऋग्यजुःसामाथर्वाश्च भारतं पञ्चरात्रकम् मुलरामायणं चैव शास्त्रमित्यभिधीयत् । यच्चानुकूलमेतस्य तच्च शास्त्रं प्रकीर्तितम् ।

Щрути, Смрьти, Пањчарāтра, Итихāсы, Пурāн̣ы, Упанишады, Брахма-сӯтры и Бхагавад Гӣтā — вот фундамент Ведāнта.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Ответы на вопросы о вегетарьянстве, заданные Щрӣ Сугунендра Тӣртхе (одному из ведущих пан̣д̣итов-таттвавāдинов г. Уд̣упи, Путтиге мат̣х) во время его визита в г. Детройт.

Вопрос:

Растения — живые существа, убивая их, мы также совершаем грех. С этой точки зрения может ли вегетарьянство быть лучше невегетарьанской диеты?

Ответ Сугунендра Тӣртхи:

Поскольку растения это также живые существа, то их убийство является грехом. Лучшим способом непричинения вреда живым существам может быть «щилоњчхавратам» (शिलोञ्छव्रतम्). Это означает, что мы можем использовать в пищу только плоды, которые естественным образом упали с деревьев или кустарников. Если мы действуем подобным образом, то никому не причиняем вреда. Но этот путь не для всех. Мы должны есть, чтобы выжить, и поддерживать свое тело. Но все же мы должны стараться делать это с минимальными негативными последствиями, причиняя как можно меньший ущерб другим живым существам.

Можно отметить две причины, по которым вегетарьянство является меньшим злом, чем мясоедение. Многие растения, такие как рис, пшеница и т.п., рождаются только на один сезон, в конце которого образуются семена, а растение умирает естественным образом, даже если его не срезают. Таким образом, срезая такие растения (уже завершившие свой жизненный цикл), мы практически не создаем негативных последствий. Собирая плоды с деревьев (манго, кокос и мн. др.), мы не убиваем растение и в данном случае греховность такого действия минимальна или вовсе отсутствует, равно как и последствия. Поэтому вегетарьянская диета менее греховна. Кроме того, вегетарьянская пища просто необходима для нашего выживания, в то время как невегетарьянская пища не более чем излишество, без которого мы сможем прожить, и прожить вполне комфортно и здоро́во. Когда наше существование связано с постоянным убийством животных — это куда более греховно.

Затем нам необходимо понять, почему убийство несет негативные последствия. Всякое живое существо (будь это растение, животное или человек) приходит в этот мир для осуществления сāдхания (целедостижения), для получения лучшего рождения и, в конце концов, достижения мокша (освобождения). Когда возможность осуществлять такое сāдхание отнимается, порождается грех. Для растений нет особого выбора в сāдхании. Для них недоступны различные формы физической или умственной деятельности, которые можно отнести к сāдханию. Таким образом, срезая их, мы не причиняем слишком большого вреда для их сāдхания и не уменьшаем их возможностей в его осуществлении. Значит, такое деяние нельзя считать греховным. Но животные могут осуществлять сāдхание в гораздо большем объеме, посредством физической или умственной активности. Убивая, мы лишаем их возможности осуществлять сāдхание и достигнуть мокши.

Для пояснения этого момента я приведу пример. Самоубийство считается величайшим грехом, даже если от этого никто другой, кроме самого самоубийцы, не страдает. Объясняется это тем, что Господь дает нам тело и ум для осуществления сāдхания, через которое мы можем достигнуть освобождения. Отвергая этот дар или прерывая это сāдхание, мы бросаем вызов законам Бытия и в частности показываем свое отношение - пренебрежение Его волей или Его законами. Именно поэтому самоубийство считается самым греховным поступком.

Представьте себе очень старого человека, лишенного способности действовать как физически, так и умственно. В соответствии с предписаниями щāстр он может войти в огонь для того, чтобы прервать свою жизнь. Это не считается грехом, потому что он более не в состоянии выполнять сāдхание самостоятельно или посредством других. Таким образом, как правило, любое действие, прерывающее нашу или чью-либо жизнь, является по сути своей прерыванием возможности обретения более важного положения, то есть прерывает сāдхание и считается греховным. С этой точки зрения вегетарьянцы совершают менее греховную деятельность, чем те, которые едят мясо.

Вопрос:

Мы считали, что только человек обладает способностью мыслить и только люди могут заниматься духовной практикой, но не животные. Считаете ли вы эту концепцию неверной? Как животные могут осуществлять сāдхание?

Ответ:

Животным также доступно сāдхание. Им доступна деятельность, ведущая к осознанию своей природы и природы Бога. Если бы это было не так, то мы столкнулись бы с серьезной проблемой в поддержании этой Вселенной. Если животные не могли бы осуществлять сāдхание, они не получали бы лучшего рождения и не достигали бы в конце концов человеческой формы жизни. А значит, они никогда не смогли бы достичь мокши. Но это не так, а значит это является доказательством того, что жизнедеятельность животных может быть видом сāдхания, которое может привести к лучшим условиям бытия.

Умственная деятельность — это признак сāдхания у животных. Мы можем наблюдать огромное разнообразие особенностей поведения у различных животных. Внутри одного вида, будь то кошки, собаки или коровы, мы не найдем животных с одинаковыми особенностями поведения: одни более покладисты, другие более восприимчивы, третьи более активны и т.д. Это объясняется их индивидуальным умственным сāдханием. У детей, которые еще не достигли окончательной зрелости мышления, наблюдаются те же различия. Мы видели одного двухлетнего ребенка в Бомбее, который обладал большой любовью к Кришне. Он всегда спал, крепко обняв фигурку Кришны, он не пил молока, пока его не предложат Кришне на алтаре. Он все время желал слушать истории о Кришне, наблюдать за пӯџей. Удивительный случай. Все это — результат предшествующих сам̇скāр. Так и у животных, они также обладают сам̇скāрами в той или иной степени.

Третий вопрос:

Правда ли, что в древности рьшии Вед ели мясо? Мы встречаем в эпосе, в Ведах и др. источниках информацию об этом.

Ответ:

Да, мы можем найти упоминание об этом в очень древних повествованиях. Но мы должны четко понимать, зачем и при каких обстоятельствах им приходилось употреблять мясо. Они ели мясо не как продукт их повседневного рациона. Животное должно было быть поднесено в процессе йāга, с помощью огня и только после этого его ели как прасāдам. Посредством этой благонесущей деятельности (йāг) душа животного получала рождение более высокого порядка. В повествовании об Агастйе Муни говорится также, что когда он произнес «ватапи џирно бхава», в тот же момент жертвенное мясо было переварено. Такова была мистическая сила рьшиев в те дни.

Но в наши дни мясо не предназначено в пищу людям, которые заботятся о духовном продвижении, таким, например, как брāхман̣ы. Для начала мы должны понять, зачем нам нужна пища. Она нам необходима для поддержания здоровья. И не только физического, телесного, большую важность имеет и здоровье умственное, психическое. На санскрите это звучит как «свāстхйам» (स्वास्थ्यम्) - внутреннее умиротворение, чистота мыслей и сильный здоровый ум. Мясо и невегетарьянская пища в целом улучшают тело, но не ум. Именно поэтому людям, которым необходима физическая сила, — солдатам, например, — мясная диета не запрещена. Солдатам не нужно слишком много рассуждать. Они должны сражаться, как машины для убийства. Но для людей, занятых духовной практикой, сила ума необходима в гораздо большей степени.

Мы должны иметь спокойный и чистый ум, способный к концентрации и постоянству. Для людей, стремящихся к этому, мясо запрещено. Веками наши предки ели лишь вегетарьянскую пищу, потому брāхман̣ы, как правило, считаются людьми мягкими, добросердечными, уравновешенными и разумными. Если вы начинаете употреблять мясную пищу, постепенно вы утратите все эти достоинства. Конечно, это произойдет не за один день, потребуется определенное время. Но это очень четко проявится в следующих поколениях.

Вопрос:

Есть много выдающихся людей, нобелевских лауреатов, которые едят мясо. Как вы можете объяснить это?

Ответ:

Нобелевская премия не может быть мерилом чистоты и спокойствия ума, умиротворения и способности к концентрации. Известно, что среди ученых высок процент самоубийц. На самом деле, ученые имеют более беспокойный ум, чем обычные люди. Именно благодаря этому они с большим энтузиазмом увлекаются изучением того или иного предмета, а затем являют миру новую концепцию или идею. Для достижения успеха им вовсе не нужен умиротворенный ум, наоборот, мятущийся ум более подходит для их целей. Как правило, брāхман̣ам требуется способность к очень сильной концентрации ума для декламации мантр и тапаса, только так они могут рассчитывать познать природу Парабрахмана. Они должны обладать способностью противостоять беспокойству ума. В давние времена они могли сохранять спокойствие и умиротворение ума даже после употребления мяса, благодаря своей йогической силе или силе тапаса. Но сейчас, в нынешнюю эпоху Кали, сила нашего ума и способность его к концентрации уменьшились. По разным причинам мы растеряли нашу чистоту и умиротворение. Например, атмосфера саттвы и достоинства саттвика теряются, когда не осуществляются в достаточной степени џапа, тапас и т.п.

Как только мы начинаем употреблять в пищу мясо, мы очень быстро теряем все наши достоинства ума. В Кали-йуге мясо строго запрещено для брāхман̣ов. Но и для всех других категорий людей, как было сказано выше, оно является греховной пищей.

ити

श्रीनारसिंहवपुषे नमः

Знаю, знаю, не все столь активны, чтобы воспринимать некоторые мои статьи на ура. Бывают заумные моменты, бывают долгие рассуждения, а о дэванāгари и говорить не приходиться, большинство даже читать его не умеют. Но, я настаиваю, чтобы хоть немного иметь морального права говорить об Индии, не говоря уже о Ведах или ведических темах, первостепенным условием является элементарная грамотность, чтение хотя бы одного из шрифтов/алфавитов Индии. Так уж повелось у древних. Так и мы не будем идти супротив.

Те, кто не ленится читать все подряд внимательно, в наших статьях и заметках (а они интересные), узнает массу полезных сведений об истории, о принципах, на которых стоит здание Вед и литературы, с ними связанной.

А ведь находятся люди, которым всё бы горлопанить, что мол не надо изучать и читать. Что мол надо сердцем „думать“, надо оставаться дураком неграмотным, холуем сердца невежественным. На такие тлетворные заявления мы не обращаем внимание, ибо умный человек понимает их несостоятельность и очевидную поверхностность.

С сегодняшнего дня и на протяжении, скажем, дней 5-ти (примерно) будет затронута актуальная тема. Изложение покажется простым, но убедительным. Гарантирую несколько частей повествования. Все в рамках простого и непринужденного диалога, так сказать. Поэтому не пугайтесь, большого количества санскрита не намечается.

Ведāнта говорит, что карма безначально (анāди), наше кармие, наше положение, в котором мы вечно меняем одно временное тело на другое, живем, пожиная последствия своих прошлых поступков, и этот постоянный круг — все это не имеет начала. Нет такого момента, когда бы мы очутились в этом мире. Џӣва находится в мире, живя, действуя как-то, одним словом находясь в сан̇сāре всегда, вечно. У этого состояния может быть конец и называется он мокша или мукти, но у этого состояния нет начала. Не просто его нет, потому что его очень сложно проследить, мол оно теряется где-то в глубинах незапамятной истории, но принципиально не имеет начала. Буквально — анāди. Мы всегда существовали в этом мире. Мы вечно находимся именно в материальном мире. Понятно, что с перерывами на пралай.

Тогда может возникнуть вопрос: а в чем смысл такого существования здесь?

Хорошим и своевременным будет ответ: Смысл для кого?

Пытливый читатель может начать рассуждать: например, кто-то тāмасик. Для него какой смысл такого существования, если слово „рождение“ или „сотворение“ нельзя употреблять по отношению к џӣву?

На это мы ответим: „Сотворение џӣва“ — в определенном контексте такое словосочетание также уместно употреблять. Но более правильно использовать санскритское слово „срьшт̣и“, потому что оно более многозначно, чем русское слово „творение“. Что такое творение? Когда чего-то не было, а потом появилось. Предположим, что есть какой-то материал, но не было предмета с определенными качествами, и потом из материала слепили горшок, сосуд. Что-то появилось из ничего или из какого-то материала, но появилось это с совершенно уникальными качествами, чего не было до того. Таково слово „творение“ в русском языке.

Таттвавāда — это реализм Вед, и Мадхвāчāрйа раскрывает смысл слова „срьшт̣и“ в трех значениях, опираясь на щрути. Во-первых, срьшт̣и это творение этого мира, в смысле Творения. Есть пракрьти, из пракрьти создаются материальное многообразие, формы, которые какое-то время существовали и потом остались существовать, а после будут разрушены. Есть и срьшт̣и по отношению к вечным существам — срьшт̣и вечных существ.

„Вечный“ означает не только то, что он будет жить и существовать, это также значит, что у него нет начала. В санскрите есть три понятия: анāди — что-то, не имеющее начала, но может иметь конец; ананта — что-то имеет начало, но не имеет конца, но начало может быть или не быть, подчеркивается именно, что ананта — нет конца; и нитйа — это анāди-ананта. Когда и то, и другое вместе.

Творение вечного, того, что нитйа (творение вечных, безначальных) — это когда нитйа находится в обстоятельствах, которые противоречат его природе. Џӣва находится в теле, тело временно, а џӣва вечен. Тело состоит из материи, а џӣва состоит из џњāния, из знания, из āнанда (из ощущения счастья или несчастья). Когда џӣва удерживается в подобных обстоятельствах, это и есть акт творения по отношению к џӣвāтману. В этом творении проявляется полная зависимость от Творца. Эти обстоятельства для меня неестественны, но какая-то высшая сила удерживает меня в этом состоянии — в состоянии авидйи, состоянии ахаӈкāра абхимāна (отождествления себя с телом) — это срьшт̣и по отношению к вечным существам, когда они не вольны распоряжаться собой до такой степени, что они находятся в неестественной для себя среде. Это творение имеет смысл не в том, что есть какое-то начало, а в том, что џӣва существует в подобных обстоятельствах и удерживается в них.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Рьгвед 1.164.46 - неверно считать, что этот гимн утверждает, что «за сотворением Мира стоит Абсолютная Реальность, которую нельзя охарактеризовать, как «сат» или «асат» (существующая или несуществующая)». Так начальные строки „नासदासिन्नो सदसित्“, в которых содержатся подобного рода противоречия, не имеют никакого отношения к Абсолютной Реальности, «стоящей за сотворением Мира», но к самому Миру и составляющим его элементам, например раџас, вйоман и т.д.

Сама Абсолютная Реальность действительно характеризуется, как «сат», и была так охарактеризована, не только в самом акте ее описания, как «Абсолютной Реальности», но и в гимнах: तस्माद्धान्यन्नपरः किंचनास, а также: आत्मा वा इदमेक एवाग्र आसीत् । ब्रह्म वा इदमग्र आसीत् । सदेव सोम्येदमग्र आसीत् । Как говорит один европейский критик, было бы «сущим мошенничеством» отрицать реальность или существование Абсолюта.

Это незамедлительно поместило бы Абсолют в рамки «Анирвачанӣйа», как точно подметил Шрӣ Мадхвāчāрйа. Если бы Абсолют не был ни «сат», ни «асат», то Он бы сразу превратился в Анирвачанӣйа, т.е. «митхйа̄».

В мантрах реальность Мира признана само собой разумеющимся фактом и нет никакой нужды вообще ставить вопрос об иллюзорности Бытия, ибо нет для такого рода идей никаких оснований. Нет нужды реальность Бытия подкреплять особыми аргументами или словами. От духа Реализма, который пронизывает целые сонмы гимнов, а позднее и текстов, никак не скрыться, например:

यच्चिकेत सत्यमित् (10.55.6) विश्वं सत्यम् (2.24.12)
प्र घान्वस्य महतो महानि सत्या सत्यस्य करणानि (2.15.1)
ध्रु वा पृधिवी (10.173.4) सुपारक्षत्रः सतो अस्य राजा (7.87.6)
ध्रु वासु तासु क्षितिषु क्षियन्तो..... (7.88.7)

Естественно Щрӣ Мадхва обильно и полноценно ссылается или цитирует в своих работах и в дебатах как гимны, так и мантры, показывая реальность Бытия. Возможно, не все из них были высказаны с сознательным намерением подчеркнуть реальность этого Мира, но все они только и говорят в поддержку бессмертной глобальной веры в реальный Мир. Такое непроизвольное и непреднамеренное свидетельство более чем ценно и убедительно.

В следующий раз попробуем заглянуть в смысл брāхман̣ и āран̣йаков.

Profile

vilasatu

March 2017

S	M	T	W	T	F	S
			1	2	3	4
5	6	7	8	9	10	11
12	13	14	15	16	17	18
19	20	21	22	23	24	25
26	27	28	29	30	31

Syndicate

Page Summary

Ложь кришнаитов — Ч. 19.6
Ложь кришнаитов — Ч. 19.5
Ложь кришнаитов — Ч. 19.2
Ложь кришнаитов — Часть 3-я
Ложь кришнаитов — Часть 2-я
О принципах и традициях давать названия упанишадам
Шатарудриям 1.1 (Таиттирийа-самхита 4.5)
Из предисловия Баннандже Говиндачарйи к «Щатарудрийам»
Вотчина
Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная
Брахмасутры — Часть 53
Брахмасутры — Часть 50
Брахмасутры — Часть 32
Брахмасутры — Часть 20 — Саманвайа и три категории в языке Вед
Брахмасутры — Часть 11 — Пара-видйа
Брахмасутры — Часть 10
Брахмасутры — Часть 8 — Основа
О причинах вегетарианства. Часть 6 — Заключительная
Таттвавада — несколько тематичных основоположений. (Ч.1-я)
Мистер Митхйа?

Style Credit

Style: Neutral Good for Practicality by timeasmymeasure

Expand Cut Tags

No cut tags

Page generated Jul. 10th, 2025 07:12 pm

Карл фон Бергштрайссер

Для наилучшего отображения блога советую установить шрифт Charis SIL для диакритиков и Sanskrit 2003

Entries tagged with риши

Ложь кришнаитов — Ч. 19.6

Ложь кришнаитов — Ч. 19.5

Ложь кришнаитов — Ч. 19.2

Ложь кришнаитов — Часть 3-я

Голока

Радха

Ложь кришнаитов — Часть 2-я

Брахма-самхита

Кришна vs. Вишну

О принципах и традициях давать названия упанишадам

Шатарудриям 1.1 (Таиттирийа-самхита 4.5)

Щатарудрійам 1.1 (Таіттирӣйа-сам̇хитā 4.5) с бхāшьем Баннанџе Говиндāчāрйи

Из предисловия Баннандже Говиндачарйи к «Щатарудрийам»

Из предисловія Баннанџе Говиндāчāрйи к Щатарудрійам

Вотчина

Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная

Брахмасутры — Часть 53

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Брахмасутры — Часть 50

Брахмасутры — Часть 32

Антарāдхикаран̣ам

Брахмасутры — Часть 20 — Саманвайа и три категории в языке Вед

Брахмасутры — Часть 11 — Пара-видйа

Брахмасутры — Часть 10

Брахмасутры — Часть 8 — Основа

О причинах вегетарианства. Часть 6 — Заключительная

Таттвавада — несколько тематичных основоположений. (Ч.1-я)

Мистер Митхйа?

Profile

March 2017

Syndicate

Most Popular Tags

Page Summary

Style Credit

Expand Cut Tags