vilasatu | Entries tagged with таратамйа

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23

Сравнительный анализ комментариев к 10.87.23 и выводы

Судить об искаженности источника или его частей следует по объясняемым в комментариях словам, в нашем случае словам щлока. Если в комментарии объясняются слова, которых нет в пāт̣хе, значит комментаторы на тот момент пользовались уже искаженным текстом. Таким образом, по комментарию мы можем отчасти воссоздать тот щлок, который комментатор объяснял, и не факт, что воссозданный по старинному комментарию он будет совпадать с прошедшим через руки редактора, издателя.

Воссоздание щлока по комментарию (объясняемым словам) может показать, к какому именно тексту комментатор обращался. Широкое распространение получило издание Бхāгавата-пурāн̣ия с одиннадцатью комментариями, в которых дается щрӣдхаровская версия текста. Среди этих комментариев есть работа Виџайадхваџа Тӣртхи «Падаратнāвалӣ», в которой мы встречаем пример расхождения объясняемых слов в комментарии и слов щлока щрӣдхаровского текста издания.

Заглянем в комментарии, на основе которых с наибольшей вероятностью выстраивали свое толкование щлока 10.87.23 последователи Чаитанйи. Мы выяснили, что цитируемый щлок в ЧЧ, Мадхйа 9.123, встречается и у Щрӣдхары Свāмина, хотя и с небольшими изменениями, и является искажением щлока Бхāгавата 10.94.24, а искажение щлока приводит к искажению смысла.

Примечание: мы не будем подробно рассматривать каждый комментарий, лишь обратимся к сути некоторых из них.

Щрӣдхара Свāмӣ

Свой комментарий Щрӣдхара начинает с объяснения дхйāния, обращая внимание на его значение в щрути.

इदानीम् „आत्मा वाऽरे द्रष्टव्यः श्रोतव्यो मन्तव्यो निदिध्यासितव्यः“ इत्याद्याः श्रुतयो ध्यानमङ्गत्वेनोपदिशन्तीत्याह …मनोऽक्षदृढयोगयुज इति । मरुत्प्राणो मनश्चाक्षाणि इन्द्रियाणि च निभृतानि संयमितानि यैस्ते च दृढं योगं युञ्जन्ति ते दृढयोगयुजस्ते तथाभूताः मुनयो हृदि यत्तत्त्वमुपासते तदेवारयोऽपि तव स्मरणाद्ययुः प्रापुः स्त्रियोऽपि कामतः उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियः अहीन्द्रदेहसदृशयोर्भुजदण्डयोर्विषक्ता धीर्यासां ताः परिच्छन्नदृष्टयः समदृशः सममपरिच्छिन्नं त्वां पश्यन्त्यो वयं श्रुत्यभिमानिन्यो देवता अपि ते समा एव कृपाविषयतया अङ्घ्रिसरोजं सुष्ठु धारयन्त्यः अयं भावः इत्थम्भूतस्तव स्मरणानुभावः योगिनस्त्वां हृद्यालम्बनमुपासते याश्च वयं त्वां समं पश्यामो याश्च स्त्रियः कामतः परिच्छिन्नं ध्यायन्ति ये च द्वेषेण सर्वानपि तांस्त्वामेव प्रापयतीति ।

Естественно, у Щрӣдхары нет разделения на Парамāтмана и безличного Брахмана, как у гауд̣ӣй. Его идеи куда ближе по духу к адваитавāду. Гауд̣ӣйи утверждают, что враги достигают безличного Брахмана, йоги – Парамāтмана, бхакты – Бхагавāна, а по мнению Щрӣдхары враги, йоги и бхакты достигают одной цели.

То татво, которое культивируют в своих сердцах муни (मुनयो हृदि यत्तत्त्वमुपासते), достигают и враги, помня о Тебе (तदेवारयोऽपि तव स्मरणाद्ययुः), а женщины достигают, вожделея (प्रापुः स्त्रियोऽपि कामतः)…

Змей сравнивается с руками. Объясняется, что такое кāма. Женщины, чьи помыслы и сознание привязаны к Твоим змееподобным рукам (उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियः अहीन्द्रदेहसदृशयोर्भुजदण्डयोर्विषक्ता धीर्यासां), ограничены в своем видении (ताः परिच्छन्नदृष्टयः).

Вот такого Тебя мыслями йогины удерживают в сердце и Тебе поклоняются. Есть и те, кто ненавидит Тебя, но все они достигают Тебя.

А мы дэваты, щрути-абхимāнины, содержим в себе амрьту Его стоп (पश्यन्त्यो वयं श्रुत्यभिमानिन्यो देवता अपि ते समा एव कृपाविषयतया अङ्घ्रिसरोजं सुष्ठु धारयन्त्यः).

Синтаксисом и падежами Щрӣдхара немного отличается от гауд̣ӣйского варианта щлока, в котором, например, вместо щрӣдхаровского समम् \ самам используется самāх̤ (ЧЧ, Мадхйа 9.123 / Бхā. 10.87.23).

Суть: Йоги достигают Тебя с помощью дхйāния, женщины видят Тебя ограниченно и достигают Тебя, вожделея, двешины достигают Тебя с помощью двеша. Таким образом, кто как, но все они встречаются в одной точке. Однако, дальше следует молитва Щрӣдхары к своему ишт̣а-дэве (Нарасим̇хе):

चरणस्मरणं प्रेम्णा तव देव सुदुर्लभम् । यथाकथञ्चिन्नृहरे मम भूयादहर्निशम्

Очень сложнодостижимо памятование Твоих стоп в преме (вероятно, не двешем, не вожделением, а именно памятование премой). Каким угодно образом, но пусть это будет у меня, о Нрьхари, и денно, и нощно.

Как видим, сам Щрӣдхара хочет видеть Хари в преме. О стрийах̤ как о гопӣ он не говорит. Стрийах̤ по его мнению это женщины, которых он упоминает наряду с йогинами, Веда-абхима̄ни-дэватами (непонятно, кого именно он тут имеет ввиду) и двешинами. Кāму Щрӣдхара не расшифровывает как прему. В конце он молится о преме, правда, не очень ясно, хочет ли он достичь премы любым образом (यथाकथञ्चित्) или према достижима любым образом (ненавистью, вожделением и т.д.).

Даже поверхностное знакомство с комментарием Щрӣдхары показывает, что его взгляды отличаются от того, что утверждают гауд̣ӣйи. Складывается впечатление, что гауд̣ӣйи подгоняли свой комментарий под свои же идеи, хотя щлоки брали в целом такие же, как у Щрӣдхары, а не из пāт̣ха.

Вам̇щӣдхара

Вам̇щӣдхара дает два комментария. В одном из них „стрийах̤“ объясняется как гопӣ. Опять же фигурирует сравнение рук Крьшн̣ы со змеями. В первой части объяснения он дает общий смысл комментария Щрӣдхары.

इदानीमीश्वरभजने ध्यानमङ्गत्वेनापदिशन्त्यस्त्वां स्मरता सर्वेषां तुल्यैव त्वत्प्राप्तिरित्याहुः

Достижение Тебя доступно всем, как бы они о Тебе не помнили, главное, чтобы было дхйāние, неотрывное сосредоточение.

Те, кто, подчинив себе чувства и ум, неотступно и в йоге поклоняются Тебе, те, кто помнят Тебя из ненависти, такие как Кам̇са и Чаидйа, те, кто мечтают об объятьях Твоих рук — гопӣ (согласно только Вам̇щӣдхаре, т.к. Щрӣдхара этого не утверждает), те, кто видит Тебя как целое и неделимое, — все они достигают Тебя. Удивительна сила памятования о Тебе, которая всех приводит к Тебе.

По мнению Вам̇щӣдхары в этом щлоке раскрывается слава памятования о Нāрāйан̣е. Как бы человек не помнил о Нем, так или иначе все равно он достигает Его. Само памятование настолько могущественно, что даже из ненависти и вожделения они все достигают Тебя. И вожделение, и ненависть употребляются здесь со словом „даже“. Это достижение точно такое же, как и у бхакт.

Далее Вам̇щӣдхара рассуждает о сути комментария Вищванāтха, в котором уже появляются савищеша- и нирвищеша-Брахман:

अत्र ज्ञानिनां मते सविशेषनिर्विशेषभेदेऽपि निर्विशेष एव तात्पर्यम्

Вам̇щӣдхара затрагивает и слова Нӣлакан̣тха:

Естественно, он отсылает к седьмому скандху: गोप्यः कामाद्भयात्कंसो द्वेषाच्चैद्यादयो नृपाः. То же настроение, что и у гауд̣ӣй: все они достигли Бхагавāна тем или иным способом. В адрес щрути вываливаются всякие помои. Щрути и карма — неотделимые с его точки зрения понятия.

एव ह्येवेति श्रुतिस्तु कर्मगोचरगतिविषया न ध्यानविषया

Суть: Каких-то существенных отличий от Щрӣдхары нет. „Стрийах̤“ это гопӣ, что сближает его с гауд̣ӣйами.

Валлабха

Валлабха Бхат̣т̣а в своем комментарии «Субодхинӣ» следует щрӣдхаровской версии текста.

तस्मात्केनाप्युपायेन मनः कृष्णे निवेशयेदिति भगवच्चरणपरतैव प्रयोजिका

Необходимо любым способом сосредоточить свой ум на стопах Крьшн̣ы.

У Валлабхи нет аспектов, встречающихся у Вищванāтха и других гауд̣ӣй (нирвищеша-Брахман и пр.). В отличие от Щрӣдхары, который довольно неопределенно говорит „того же татва они достигают“, Валлабха высказывается конкретно:

तदेव भगवत्स्वरूपं तदरयोऽपि स्मरणाद्ययुः सर्वात्मना यत्रैव मनो निविशते त एव प्राप्नुवन्तीति विहितानां निषिद्धानां तुल्यैव गतिरुक्ता । अनेन [भगवति?] प्रमेयबलमेव मुख्यं न प्रमाणबलमित्यपि सूचितम् । उभयेषामेषामन्तर्मुखता वर्तत इति बहिर्मुखानप्याह - स्त्रिय इति ।

Даже Его враги достигают того же бхагават-сварӯпа. На чем сосредоточили свой ум, того и достигают. Тот, кто следует положению должному, и тот, кто следует запрещенному, достигают одного назначения. Здесь главное – это сила Бхагавāна, как объекта их внимания, а не то, каким образом они это внимание сосредоточили. Внимание и тех, и других обращено внутрь [на Бхагавāна] (одни ненавидят Его, другие поклоняются Ему в сердце).

उरगेन्द्रस्य शेषस्य भोग इव काय इव यौ बाहू तत्र च विषक्ता धीर्यासां तादृश्यो गोप्यः अतिबहिर्मुखाः वयं च श्रुतयः अन्तर्मुखाः सर्वादरणीयाः एवं पुरुषाः स्त्रियश्च सर्व एव ते समाः । यतो भगवान् समदृक् सर्वानेव स्वकीयान् समत्वेन मन्यते । <…> वयं च श्रुतयः „सर्वे वेदा यत्पदमामनन्ति“ इति ।

Вместо бхуџа стоит бāхӯ (बाहू), его он и комментирует.

Из-за того, что были переставлены строки, предыдущий щлок о том, что двешем двешины достигают страдания, но никак не счастья (на раманти), оказался разорванным и рассыпался, так сказать. В разорванном щлоке все перемешалось и это привело к уравниловке.

Несмотря на несложный язык Щрӣдхары, в его комментариях надо разбираться, в отличие от Валлабхи, язык которого довольно прост и понятен. Может быть, в этом он Щрӣдхару и превзошел. Возможно, это и имелось ввиду, когда Валлабха якобы говорил на встрече с Чаитанйей (сам факт встречи, как мы помним, оспаривается последователями Валлабхи), что его комментарий превзошел Щрӣдхару:

ЧЧ, Антйа 7.113: бхāгавате свāмӣра вйāкхйāна… \ „Я разбил комментарий Щрӣдхары Свāмина…“.

ЧЧ, Антйа 7.114: сэи вйāкхйā карена… \ „Его объяснения разрознены и в них много противоречий. Ни одного его слова нельзя принять“.

Как видим, комментарий Валлабхи по сути не отличается от комментария Щрӣдхары, хотя Валлабха на него не ссылается. Вероятно, не так уж неправы последователи Валлабхи, утверждающие, что Валлабха Махāпрабху (именно так они называют своего кумира) никогда не встречался с Чаитанйей Махāпрабху, а значит Валлабха не мог отрицать Щрӣдхару, как это представлено в ЧЧ.

Важно и то, что Валлабха и Щрӣдхара, оба имели дело с практически одинаковым вариантом текста, который является искажением Бхāгавата, и будучи таковым приводит к неразберихе. Беда в том, что ни один комментатор не признается, что он не разобрался в том, что комментирует, или что-то не уловил, не понял, или какой-то щлок остался для него загадкой. Это ущемляет самолюбие, в результате чего появляются ложные выводы. Таковы последствия либо умышленного искажения, либо незнания щāстра-сиддхāнта, так рождаются и подпитываются ереси.

Есть и другие комментаторы, распространявшие комментарий Щрӣдхары, при этом не являясь гауд̣ӣйами.

Выводы о пребывании Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгаме

1. Щлок Бхāгавата 10.87.23 щрӣдхаровского текста это искаженние пāт̣ха Бхāгавата. Эти щлоки, и наш щлок в частности, произносит Лакшмӣ, а не „олицетворенные Веды“.

2. Гауд̣ӣйи пользовались текстом Щрӣдхары, но смысл щлоков уже подгоняли под свои представления.

3. Прямого указания на гопӣ или их упоминания в щлоке нет.

4. Щлок косвенно охватывает дэвов и бхакт. В этом смысле в нем также косвенно упоминаются и гопӣ. Гопӣ это апсары, обитатели дэва-локи. Если мы рассмотрим гопӣ как косвенно упомянутых, то увидим их в истинном свете, на их истинном месте, которое они счастливо занимают, не стремясь превзойти тех, кто естественным образом занимает более высокое положение, чем они.

Гопӣ для людей являются почитаемыми существами. В Бхāгавате есть щлоки, прославляющие гопӣ, и у них безусловно есть своя слава, но они не превосходят своей бхактью Лакшмӣ или других бхакт, стоящих в тāратамье выше, чем они.

5. Анализ главы ЧЧ о пребывании Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгаме выявил множество заблуждений в представлениях гауд̣ӣй о Лакшмӣ, гопӣ и бхакти. Более того, противоречия и апасиддхāнт указывают на недостоверное изложение событий в ЧЧ, ставят под сомнение сам факт пребывания Чаитанйи в этом городе, как это представлено на страницах ЧЧ, и выставляют Чаитанйу кем угодно, но не ваишн̣авом.

6. Щлок, представленный в ЧЧ, Мадхйа 9.123, отличается по структуре и смыслу от щлока Бхāгавата. Отличается он и от щрӣдхаровского толкования, хотя на страницах ЧЧ Чаитанйа восхищается Щрӣдхарой и его комментарием (см. главу о встрече Чаитанйи и Валлабхи).

7. Несмотря на неуклюжие попытки Чаитанйи представить гопӣ превосходящими Лакшмӣ, убедительных прамāн̣ он не представил. Наоборот, его понимание Лакшмӣ-татва противоречит щāстра-сиддхāнту и говорит о незнании как минимум Брахма-сӯтр и Гӣты.

8. То же самое, что и в пункте 7, можно применить к теме превосходства Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой. Сама постановка вопроса в таком ключе говорит о незнании Чаитанйей или автором ЧЧ (тут каждый волен выбирать) щāстра-сиддхāнта.

9. В целом разговор Чаитанйи и Вйеӈката Бхат̣т̣ы довольно противоречив. Участники то утверждают, то опровергают высказанное ими раньше.

10. Чаитанйа и его последователи толкуют Бхāгаватам 10.87.23 так же, как адваитавāдины. Они считают себя ваишн̣авами, но их сиддхāнт не просто расходится с ваишн̣авским, он откровенно противоречит ему.

Беседа Чаитанйи и Бхат̣т̣ы обладает одним несомненным достоинством — она заставляет сомневаться в достоверности ЧЧ и в некоторой степени обеляет Чаитанйу, в уста которого по всей видимости его последователи вкладывают противоречивые и дискредитирующие его самого слова и поступки.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23

По мнению гауд̣ӣй Щрути-Гӣтā (раздел десятого скандха Бхāгавата) это „молитвы олицетворенных Вед“. В действительности, щлоками Щрути-Гӣты величие Нāрāйан̣ы воспевают не Веды, а Лакшмӣ, абхимāнинӣ Вед, в своих бесчисленных рӯпах, в момент срьшти, когда миры еще не проявились и соответственно нет тех, кто мог бы возносить славицы Нāрāйан̣е.

Веды это џад̣а-татва, звук, существующий в пространстве. Как и в кого Веды олицетворились, гауд̣ӣйи не уточняют.

Рассматриваемый нами щлок выражает идею, которую мы также встречаем в третьем мантре Ӣща̄ва̄сйа-упанишады. В Тāтпарье Мадхва цитирует щрути:

असुर्या नाम ते लोका अन्धेन तमसाऽवृताः ।
तांस्ते प्रेत्याभिगच्छन्ति ये के चात्महनो जनाः

Слово आत्महनः \ āтмаханах̤ \ самоубийцы есть и в нашем щлоке:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः । — 10.94.24 пāт̣ха

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो \ асад-упāсание, т.е. ложное поклонение Вишн̣у или же поклонение кому-то как Всевышнему, которое совершают эти самоубийцы, не приводит к счастью: न च रमन्ति \ на ча раманти.

यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः

यदनुशया \ анущайā — те, кто анущайа̄нам курванти, живут так.

Эти главы переводили ученики Прабхупāды. Для „анущайāх̤“ не нашлось иного перевода, нежели „постоянные и непреходящие желания“ (anuśayāḥ — whose persistent desires, 10.87.22), хотя в общедоступных словарях такого значения нет. Однако встречается значение „ненависть“ \ „двеша“, „враждебность“, в особенности древняя, глубокая и оно здесь весьма уместно. Переводчики ББТ или санскритские комментаторы, которым они следовали в своем переводе, этими значениями пренебрегли. Возможной причиной пренебрежения стала попытка связать эти две строки с двумя предыдущими, но и тут что-то по смыслу не клеилось, пришлось снова домысливать.

Те, кто совершает асад-упāсание, поклоняются Нāрāйан̣е не такому каков Он есть, ограничивая Его, а любые ограничения, которые мысленно накладываются на татво Нāрāйан̣ы, являются разновидностью двеша. Двеш — это не просто вражда или нетерпимость в духе „я не могу даже слышать имя Бога“, но и различные ограничения и рамки, в которые я помещаю Нāрāйан̣у, даже если, как мне кажется, я Ему поклоняюсь. „Асад-упāсана“ и „анущайа̄нам“ охватывают все виды двеша, в том числе религиозно-почтительный и откровенно демонический.

Живущие этим двешем (анущайāна курванти) скитаются (бхраманти). В данном случае под скитанием имеется ввиду лишение тела (अभवाः \ абхавāх̤), т.е. они лишаются рождений и скитаются неприкаянными. Ведь ощущение почвы под ногами, места принадлежности к чему-то, это тоже ощущение счастья, пусть минимального, но счастья. Находясь в вечном бестелесном состоянии (абхава̄х̤), двешины не чувствуют а̄щрайа-основы и лишены даже этого минимального счастья.

Āчāрйа Мадхва: अन्यथोपासनयाऽत्महनोऽसुर्यान्नामलोकान्नित्यनिरतिशयदुःखान्निरस्तसमस्तसुखान्प्राप्नुवन्ति

Они достигают не только ужаснейшей степени непрерывных страданий, но и состояния, в котором отсутствует малейшее счастье.

Почему अभवाः это лишение тела, а не „отсутствие“, как можно было бы перевести? Потому что у того, чего нет, не может быть страданий. अभवाः \ абхавāх̤ это कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Ради переживания āнанда, āтманы в мукти могут принимать любые чит- и ачит-тела, так как у них есть сварӯпа-щарӣро. Но āтмаханы, двешины, находятся в телах, которые только усугубляют их страдания — कुशरीरभृत \ кущарӣрабхрьта.

Таковы значения первых двух строк. Теперь переходим к строкам, которые в щрӣдхаровской версии приписали к следующему щлоку. И тут нам становится понятным их смысл. Йуџах̤ и мунайа (мн.ч.) это бхакты.

निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः

нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

Āчāрйа Мадхва: ये मुनयो हृद्ययनं भगवन्तं निभृतमोक्षहृदयेन वायुना योगेन युक्ता नियमिताः सन्त उपासते तेषामरयोऽपि तदेव तमो ययुः.

Почему здесь вдруг говорится о бхактах? Потому что не только асад-упāсаки-двешины достигают состояния вечного горя или тьмы (андха-тамаса), но также враги бхакт и йогинов, являющихся сад-упāсаками, поклоняющихся с верным знанием о Нāрāйан̣е.

Враги бхакт — бхакта-двешины, तदरयोऽपि ययुः \ тадарайо апи йайух̤ — также идут туда, т.е. туда же, куда и āтмаханы-двешины: भ्रमन्ति अभवाः कुशरीरभृत \ бхраманти абхавāх̤ кущарӣрабхрьта. Эта мысль подкрепляется прамāн̣иями из щрути – Прāн̣асам̇хиты, Бхāгаватасам̇хиты.

Итак, асад-упāсаки-двешины достигают āсурйа-лока, туда же попадают и враги бхакт.

После того, как установлен смысл, можно переходить к щлоку, часть которого у Щрӣдхары является продолжением: … स्मरणात् । स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभूजदण्डविषक्तधियो … \ смаран̣āт стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо (10.87.23). Пāт̣х же Бха̄гавата начинается со слова स्मरणात् \ смаран̣āт.

Для сравнения, щрӣдх.:

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।
स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियो वियमपि ते समाः समदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाः ॥ — Бхāгавата, 10.87.23

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт
стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ‘ӈгхри-сароџа-судхāх̤

Пāт̣х:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः ।
निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः ॥ — Бхāгавата, 10.94.23

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤
нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — Бхāгавата, 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе

सरोजसुधाः \ сароџасудхāх̤ Щрӣдхары отличается от सरोजसुधाम् \ сароџасудхāм пāт̣ха.

Часть пāт̣ха क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये у Щрӣдхары перенесена в следующий стих (24). С нее он и начинается:

ка иха ну веда батāвара-џанма-лайо гра-сарам̇
йата удагāд рьшир йам ану дэва-ган̣ā убхайе

Отличие не только в концовке-начале стихов, но и в смысле. Как видим, у Щрӣдхары есть слова, которых в Бхāгавате нет. Помимо этого, в гауд̣ӣйа-щрӣдхаровском щлоке во второй половине стиха отсутствуют глаголы, хотя в пāт̣хе они есть наряду со сказуемыми. Это принципиально важно. Глагол йайух̤ относится к тем, кто идет не туда, т.е. в Брахман.

стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ’ӈгхри-сароџа-судхāх̤

стрийах̤ — гопи; урагендра — змей; бхога — подобным телам; бхуџа — к рукам; дан̣д̣а — подобным палкам; вишакта — привлечены; дхийах̤ — те, чьи умы; вайам апи — мы тоже; те — Твоим; самāх̤ — равные; самадрьщах̤ — испытывающие такие же экстатические эмоции; аӈгхри- сароджа — лотосных стоп; судхāх̤ — пьющие нектар.

В аӈгхри-сароџа-судхāх̤ слово „судхāх̤“ заменило слово „судхāм̇“. Аӈгхри-сароџа-судхāх̤ относится к „нам“, т.е. к гопӣ, у которых есть нектар. Отсутствие глагола делает предложение назывным или пересказом-перечислением, кто есть кто: стрийа такие-то, вайам такие-то, но это не сочетается со структурой предыдущих предложений, в которых присутствовали глаголы бхраманти (скитаются), йайух̤ (достигают), упāсате (поклоняются). Из-за отсутствия в предложении глаголов переводчики вынуждены их подставлять: „гопи удалось вкусить нектар“, „мы тоже можем вкусить нектар“. Существительные в этом щлоке позволяют лишь догадываться о глаголах, которых там нет. Вот и приходится предложение-перечисление превращать в глагольное с помощью домыслов и переводческих уловок.

Каков же смысл щлока, если убрать „стрийах̤“, первые две строки поставить туда, где они должны стоять, и добавить недостающие три строки:

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе

Вместо слова स्वनुराग \ сванурāга в щрӣдхаровском стоит „стрийа“. Мадхва дает очень внятное и простое объяснение: हे स्मरणादेव स्वनुरक्त. Сванурāга — это обращение к Нāрāйан̣е: Ты Сванурāга. Анурāга означает приязнь, любовь, влечение. Слово „сванура̄га“ А̄ча̄рйа объясняет синонимом स्वनुरक्त \ свануракта. Речь идет о том, кто обладает анурāгой. Какого рода анурāг? Су=сушт̣у \ полный, беспримесный, наилучший, одним словом анурāг в высшей степени. Нāрāйан̣а – Сванурāга, обладатель сушт̣а-анурāга. По отношению к кому? Смаран̣āт — этот анурāг в Нем вызывает смаран̣ам, т.е. бхакти. Смаран̣ие \ памятование – наиболее доступная для каждого форма бхакти. С другой стороны, памятование является основой всякой бхакти, ее неотделимой составляющей. Без памятования любое коленопреклонение или āрчание, кӣртание и т.д. уже не бхакти. Поэтому здесь о бхакти говорится как о смаран̣ам.

Смаран̣а-бхакти вызывает в Нем анурāг, поэтому Его зовут Смаран̣а-Дэва-Свануракта, пишет Āчāрйа.

Далее तद्भवान्. Āчāрйа: तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद तद्भवान् — это Ты. Ты то (тат). Мадхва показывает, что сказуемым к подлежащему бхавāн \ भवान् является Веда \ वेद (предпоследняя строка: क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो), которого у щрӣдхарийцев разумеется нет, т.к. оно ушло в следующий стих. Тат \ तत् \ то — это сварӯпам в значении „индрийа-грахйам“. „То“ отличается от „здесь“ \ идам. Идам это џагат. А тат \ „то“ — это бхагават-сварӯпа, т.е. Нāрāйан̣а „то“, в отличие от џагата, который „это“ или „здесь“. Нāрāйан̣а недостижим для индрий.

तत्ते स्वरूपं भवानेव वेद

Только Ты себя знаешь.

Почему у Āчāрйи भवानेव वेद \ бхавāн эва веда, хотя в щлоке तद्भवान् \ тадбхавāн? Во-первых, это явствует из смысла — только Ты знаешь Себя (स्वरूपं भवानेव). Полное знание самого себя есть только у Нāрāйан̣ы, но частично Его знают и щрути, т.е. Лакшмӣ. В меньшей степени Его знает Брахмā, еще меньше дэвы и т.д. Выстраивается тāратамье. Во-вторых, есть правило, согласно которому здесь употребляется слово एव \ эва. Об этом правиле говорят комментаторы Та̄тпарья:

सर्वे शब्दाः सावधारणा… — Прабодхинӣ Щрӣ Чхалāрӣ Нāрāйан̣āчāрйи

Все эти слова имеют авадхāран̣ие — ограничение смысла до одного значения.

Эва \ только — это авадхāран̣ие. Смысл слова, после которого стоит „эва“, ограничен только одним значением этого слова и не охватывает никаких других значений. Если нет чего-то, указывающего на возможность употребления слова в разных значениях, или отсутствует расширяющий смысл контекст, например, „ади“, „апи“: „бхавāн брахмāпи веда…“ \ „Ты знаешь, а также знает Брахмā…“, то любое слово должно восприниматься, как имеющее авадхāран̣ие.

Когда говорится „бхавāн веда“, то имеется ввиду „бхавāн эва веда“ \ „только Ты себя ведаешь“, тем более, что сказанное далее этот смысл подкрепляет и на этом смысле настаивает.

Āчāрйа Мадхва: उरगेन्द्रभोगदण्डे विषक्तबुद्धेस्तेऽङ्घ्रिसरोजसुधाम्

Прабодхинӣ: उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो

В гауд̣ӣйско-щрӣдхаровском щлоке урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо вставлено слово бхуџа. Откуда оно? Возможно, размер щлока показался неправильным или слишком необычным и человек вставил это слово для выправления размера. Необычный размер щлока может навести на мысли, что в щлок закралась ошибка: лишние слова или наоборот отсутствие таковых.

Баннанџе Говиндāчāрйа в своих примечаниях к БТН отмечает необычность размера этого щлока. Но необычность размера не является признаком чего-то пропущенного или добавленного; чего-то неправильного или искаженного. Это не поэтический изъян. Возможно, именно необычность размера была причиной внесенных Щрӣдхарой изменений (или того, кто эти изменения вносил).

В Аитарейа-брāхман̣е говорится о различных видах просодий — чха̄ндасов. Существуют, в том числе, разновидности ануштубха, в которых на один или два слога меньше (30 или 31), а также на один или два слога больше (33 или 34).

В Бхāгавате встречаются необычные размеры и наш щлок тому пример. В одном из пāдов этого щлока на четыре слога меньше, чем в „классическом“ размере. Кроме того, каждая строка этого щлока имеет собственный размер. И это не признаки изъянов – что-то стерлось, недослушалось, по невниманию было опущено или забыто. Где как не в Бхāгавате встречаться удивительным и редким размерам? Возможно, в щрӣдхаровском щлоке слово „бхуџа“ было вставлено из соображений просодии.

Урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо, где урагендра это змей. Что может быть связано со змеем в щрӣдхаровском варианте щлока? Если речь зашла о женщинах (стрийах̤), т.е. о гопӣ, то вспоминаются поэтические образы „змеями своих рук Он обнимал гопӣ Враџа“ и т.д. Но есть и другой образ змея, который связан с Нāрāйан̣ой. Щеша — Змей Саӈкаршан̣а. Именно о нем здесь речь, если убрать лишнее слово „бхуџа“.

उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियः

Cлово उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤ стоит в родительном падеже и является именем Нāрāйан̣ы в отличие от предложенного гауд̣ӣйами перевода „дхийах̤“ как „те, чьи умы“, т.е. „они“ во множественном числе. Он – вишактадхӣх̤ и Его вишактадхийāх̤.

Словами अङ्घ्रिसरोजसुधाम् Āчāрйа показывает Его судху, немерть-амрьту Его стоп-лотосов. Что же означает имя उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः?

Нāрāйан̣а испытывает особую приязнь (анурāг) к телу (भोग \ тело – भोगः शरीर) Урагендры-Щеши, которое подобно дан̣д̣е, вытянуто. Урагендра возникает в Щрути-Гӣте не просто так. Он Чха̄ндаса-Дэватā, повелитель чха̄ндасов. Он поддерживает чха̄ндасы в џагате. Нāрāйан̣а испытывает анурāг ко всем, кто Его помнит и знает. Это анурāг к бхакти. Своим разумом (धीः \ дхӣх̤) Нāрāйан̣а испытывает приязнь к телу Урагендры. Почему речь идет о теле? Потому что Нāрāйан̣а возлежит на Щеше. Тело Нāрāйан̣ы и Его сознание (дхӣх̤) это единая сварӯпа-сущность. Телом возлежа на теле Урагендры, соприкасаясь своим сознанием с сознанием Щеши, сознанием с телом Щеши, своим телом с сознанием Щеши — таково соприкосновение (сактих̤) Нāрāйан̣ы и Щеши. Эти смыслы резонируют в имени Нāрāйан̣ы उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधीः \ урагендрабхогадан̣д̣авишактадхӣх̤. И это имя стоит в родительном падеже.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Бхāгавата-пурāн̣а 10.87.23

Анализ паломничества Чаитанйи в Щрӣ-Раӈгам был бы неполным без упоминания стиха ЧЧ, Мадхйа 9.123, который является цитатой из Щрути-Гӣты Бхāгавата-пурāн̣ия 10.87.23. Этот стих Чаитанйа использует как подтверждение превосходства гопӣ над Лакшмӣ.

Цитируемый в ЧЧ щлок версии Щрӣдхары Свāмина не совпадает с па̄т̣хом Бхāгавата. Изменение щлока привело к искажению смысла. Именно щрӣдхаровскую версию использовали патриархи гауд̣ӣанства в своих комментариях. Ей же пользуются последователи Чаитанйи и в наше время.

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।
स्त्रिय उरगेन्द्रभोगभुजदण्डविषक्तधियो वियमपि ते समाः समदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाः ॥ — 10.87.23 (Щрӣдх.)

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт
стрийа урагендра-бхога-бхуџа-дан̣д̣а-вишакта-дхийо
вайам апи те самāх̤ самадрьщо ‘ӈгхри-сароџа-судхāх̤

Пāт̣х:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः ।
निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः ॥ — Бхāгавата, 10.94.23

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤
нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

स्मरणात् स्वनुराग तद्भवान्
उरगेन्द्रभोगदण्डविषक्तधियो
वयमपि ते समासमदृशोऽङ्घ्रिसरोजसुधाम् ।
क इह वेद नु वक्तुमपेतजन्मलयो
यत उदगादृषिरनुदेवगणा उभये ॥ — Бхāгавата, 10.94.24

смаран̣āт сванурāга тадбхавāн
урагендрабхогадан̣д̣авишактадхийо
вайамапи те самāсамадрьщо аӈгхрисароџасудхāм
ка иха веда ну вактумапетаџанмалайо
йата удагāдрьширанудэваган̣ā убхайе

Перед нами два щлока, которые отличаются нумерацией, синтаксисом и, наконец, смыслом. Одни слова похожи, другие определенно вставлены, ибо отсутствуют в па̄т̣хе. Например, слово हृदयं \ хрьдайам изменено на हृदि \ хрьди. Слово „стрийа“, которое судя по всему для гауд̣ӣй является ключевым, в гопӣческом понимании смысла щлока, здесь вставлено, вероятно, по причине непонимания истинного смысла щлока. Имеются и другие расхождения подобного рода.

Раздел Щрути-Гӣтā сложен для понимания, щлоки глубокомысленны, их размер необычен, смысл неочевиден. Поэтому комментарий Мадхвāчāрйи к Щрути-Гӣте настолько подробен: каждый щлок Āчāрйа объясняет пословно, демонстрирует взаимосвязь щлоков, выстраивая смысловой порядок, подводя к единственно верному смыслу.

Для того, чтобы понять, из чего был слеплен щлок в щрӣдхаровской версии, следует обратиться к двум щлокам пāт̣ха — этому и предыдущему.

Щрӣдхаровская версия щлока – это комбинация двух строк предыдущего щлока и двух строк следующего. Она начинается со слов:

निभृतमरुन्मनोऽक्षदृढयोगयुजो हृदि यन्मुनय
उपासते तदरयोऽपि ययुः स्मरणात् ।

нибхрьта-марун-мано-’кша-дрьд̣ха-йога-йуџо хрьди йан-
мунайа упāсате тад арайа ‘пи йайух̤ смаран̣āт

В действительности это первая строка второй части щлока пāт̣ха:

निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं
मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः

нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам
мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤

Если оторвать вторую половину от первой, то вторая должна заканчиваться на слове йайух̤ (отправляются, достигают), но тогда непонятно, куда „они отправляются“ и чего „достигают“. Даже если добавить „смаран̣āт“, с которого в пāт̣хе начинается следующий щлок, все равно остается неясным, чего же именно достигают эти तदरयः \ тадарайах̤ \ враги, того или Его?

अपि \ апи \ также — означает, что они достигают чего-то того же, но в силу разрыва щлока на две части, как в случае ЧЧ, Мадхйа 9.123, получается मुनय उपासते \ мунайа упāсате \ муни поклоняются, а अरयाः \ арайāх̤ \ враги также достигают.

Непонятно, чего достигают, куда идут. Упāсате означает „поклоняются“ (мн.ч.), а апи йайух̤ – „также достигают“ или „приходят“. Почему поклоняются и приходят через „также“? По всей вероятности переводчик не понял, с какой целью тут употреблено слово „также“ и домыслил (цитата из русского перевода, изд-во ББТ):

«Великие мудрецы укрощают ум и чувства, занимаясь мистической йогой и управляя дыханием. С помощью мистической йоги они обретают способность видеть в своем сердце Сверхдушу…»

„Сверхдуша“ — это уже доктринальное дополнение, которого в пāт̣хе нет. Гауд̣ӣй, читающий этот перевод, уже должен знать, что именно „они“ там в своем сердце видят.

Дальше в переводе идет полный абсурд, даже с точки зрения гауд̣ӣйа-сиддхāнта:

«…обретают способность видеть в своем сердце Сверхдушу и в конце концов входят в безличный Брахман…»

Дело в том, что по гауд̣ӣйским представлениям йоги достигают слияния с Брахманом или чего-то в этом духе, а џњāнины – единства с так называемым безличным Брахманом. Но йоги, о которых в этом щлоке идет речь, видят в своем сердце Сверхдушу, а затем входят в безличный Брахман, хотя в безличный Брахман входят только те, кого гауд̣ӣйи называют џњāнинами.

Из этого следует, согласно доктрине гауд̣ӣй, что йоги стремятся к одной цели и достигают ее, а согласно этому щлоку щрӣдхаровской версии Бха̄гавата йоги у гауд̣ӣй стремятся уже к другой цели и ее же достигают. Нестыковка. Почему так? Возможно, потому что надо куда-то определить врагов (Крьшн̣ы), но враги не достигают Парамāтмана (Сверхдушу). Такого сиддхāнта в щāстрах нет. И коль скоро враги Крьшн̣ы „тоже“ чего-то достигают, то логично предположить, что это Брахман, ибо ни о чем другом в контексте речи не идет. В щлоке, однако, не указано, чего конкретно враги достигают.

Глагол „йайух̤“ \ „идут, достигают“ не сопровождается своим дополнением, т.е. тем, чего именно достигают. Если достижение все того же безличного Брахмана, то „также достигают“ означает, что они должны достичь того же, что и йоги! Выбор у переводчика невелик: либо 1. Он должен изменить направление пути йогов с достижения Сверхдуши (каивалйа и др. гауд̣ӣйские идеи) на попадание в Брахман, либо 2. Он должен направить дрезину, на которой едут враги Крьшн̣ы, в Сверхдушу вместо безличного Брахмана. Естественно врагам туда путь заказан, значит на дрезине поедут йоги и смысл щлока становится таким, что все, о ком идет речь, попадают в одно и то же место, хотя по гауд̣ӣйскому сиддхāнту они должны попадать в разные (у одних брахмāлайа или нирвищеша-брахмāлайах̤, у других что-то в духе каивалйа). Так или иначе, они должны достичь чего-то, чего они, по представлениям гауд̣ӣй, достигают, но в щлоке не написано ни про йогинов, ни про врагов, и переводчику остается домысливать. Такой вариант домысливания все равно противоречит гауд̣ӣйа-сиддхāнту: йогины видят в своем сердце Сверхдушу, а потом входят в безличный Брахман, «…хотя того же положения благодаря памятованию о Верховном Господе достигают Его враги». Вот это „благодаря памятованию“ (смаран̣āт) сюда привлечено из следующего щлока, ибо чего еще можно достичь благодаря памятованию? В седьмом скандхе говорится, что они достигают того же, что и бхакты, но это опять же в гауд̣ӣйской расплывчатой интерпретации этих щлоков.

Подобного рода непонятки, кто и чего достигает, домыслы, вставки общеизвестных для гауд̣ӣй, аксиоматических, но на самом деле недоказанных вещей, жонглирование словами и пр., все это возникает из-за того, что отсутствует первая половина щлока:

न च रमन्त्यहो असदुपासनयाऽऽत्महनो
यदनुशया भ्रमन्त्यभवाः कुशरीरभृतः । — 10.94.24 пāт̣ха

на ча рамантйахо асадупāсанайāтмахано
йаданущайā бхрамантйабхавāх̤ кущарӣрабхрьтах̤

Если рассматривать эти строки как первую часть щлока, продолжением которого являются слова निभृतमोक्षहृदययोगयुजो हृदयं मुनय उपासते तदरयोऽपि ययुः \ нибхрьтамокшахрьдайайогайуџо хрьдайам мунайа упāсате тадарайо апи йайух̤, то все встает на свои места, не надо ничего домысливать и придумывать.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Чаитанйа в Щрӣ-Раӈгаме

Крьшн̣а vs. Нāрāйан̣а

В стихах 9.115-116 В. Бхат̣т̣а утверждает сварӯпное единство Крьшн̣ы и Нāрāйан̣ы. Однако в 9.117 его мнение без веских причин меняется и Крьшн̣а уже превосходит Нāрāйан̣у. Обратите внимание, ни один цитируемый Чаитанйей стих Бхāгавата не провозглашает превосходство Крьшн̣ы над Нāрāйан̣ой и не утверждает между ними различие. По сути участники беседы так и не смогли обоснованно доказать это различие. Опять же, акцент делается на фразе «так говорят Веды» или «так утверждают ведические писания» — «сиддхāнтатах̤ ту \ но сиддхāнт [таков]» (9.145 — орфография Исккон), при этом фраза не сопровождается прама̄н̣ами. Сами по себе эти слова ничего не доказывают.

Стихи 9.138, 141, 142, 145 затрагивают одну из догм культа: «крьшн̣а свайам бхагавāн \ только Крьшн̣а является Бхагавāном». Эти слова пура̄н̣ия ваишн̣авы и гауд̣ӣйи понимают по-разному. В данной беседе ни прамāн̣н̣о, ни татвенно Крьшн̣а и Нāрāйан̣а не рассматриваются. Беседа построена все на тех же словах „так говорят щāстры“ и превратном толковании стиха 1.3.28 из Бхāгавата: «эте чāм̇ща-калāх̤ пум̇сах̤ крьшн̣ас ту бхагавāн свайам…».

Во-первых, оригинал стиха 1.3.28 звучит иначе: „эте сва̄м̇ща калах̤“. В варианте текста, которым пользуются гауд̣ӣйи, стих начинается словами: эте чāм̇ща калāх̤. Во-вторых, в самом стихе не утверждается: лишь Крьшн̣а является Бхагавāном — крьшн̣а эва свайам бхагавāн. Смысл стиха иной.

В предыдущем стихе перечисляются те, кто не является свāм̇щакалāми: рьшии, мановы, дэвы и пр. Они — калāх̤ сарва харер эва. Затем „эте (т.е. перечисленные до того аватāры или сарги) свāм̇щакалāх̤“ — и они не Кто иной как Крьшн̣а, Сам Бхагавāн. Другими словами, свāм̇ща-калāх̤ относится не только к Крьшн̣е, но и ко всем аватāрам.

Что означает свāм̇щакалāх̤? Сварӯпа бхӯтāм̇ща калах̤ \ все эти сварӯпы и есть Он. Упомянутые аватāры это сам Бхагавāн (свайам бхагавāн), а не Его а̄вещи. 27-й стих (рьшайо…) показывает различие между пратибимбāм̇щами и сварӯпāм̇щами. И здесь „ту“ как раз в значении „эва“. Смысл выражения не в том, что „только Крьшн̣а свайам Бхагавāн“ (для этого нам бы пришлось проигнорировать как начало стиха, так и множественное число глаголов во второй половине стиха), но „они, свāм̇ща-калы, суть Крьшн̣а и никто иной, суть Бхагавāн как таковой“.

Представление о том, что среди перечисленных только Крьшн̣а Бхагавāн, ошибочно. Разделения на свāм̇щи и Крьшн̣у нет. Ам̇ща — это пришествие, а не только „часть“. „Часть“ лишь одно из многих значений, далеко не всегда уместное и подразумеваемое, что и подтверждает контекст, если его не игнорировать. Упомянутые аватāры — это Его сварӯпы. Он сам. Между ними нет различия. Слово „сварӯпа“ подчеркивает единство аватāров и Бхагавāна.

Имя Крьшн̣а мы встречаем в Вишн̣у-сахасранāменье среди имен десяти аватāров. Опять же, Крьшн̣а это Ведавйāса. Крьшн̣а это одна из двадцати четырех вишн̣у-мӯртей. И этим же именем мы зовем мӯла-рӯпо, т.е. источник этих мӯртей и аватāров. Но нужно верно понимать, что такое источник аватāров.

Само понятие „источник аватāров“ не отражает значения мӯла-рӯпа. Мӯла-рӯпа это и есть Бхагавāн как таковой. Одним из Его имен (имен мӯла-рӯпа) является имя Крьшн̣а, наряду с Его другими именами: Рāма, Варāха и др. Поэтому смысл стиха в том, что все описанные аватāры это сварӯпа-бхӯтāм̇щи, свāм̇ща-калāх̤, т.е. сам Бхагавāн, которого мы называем Крьшн̣а.

То, что аватāры и есть свайам Бхагавāн дважды подчеркивается словами „сварӯпа-сва̄м̇ща-калах̤“ и „свайам-бхагавāн“.

В Паиӈги-кхиле говорится: «Другие џӣвы, дэвы Гаруд̣а, Ананта и Брахма̄ (Вищешатах̤), Рудра, Птрьху, Индра и т.д., ра̄џанйи, несут в себе ам̇щу Бога. Крьшн̣а (сын Дхармы), Вйа̄са, Ра̄ма и Йа̄дава-Крьшн̣а, Бха̄ргава-Ра̄ма, Капила, Йаџња и другие есть сам Бхагавāн (ам̇щӣ, т.е. свайам эва)». Это подтверждается речением из Гаутама-кхилы: «Бха̄ргава-Ра̄ма, Да̄щаратхи Ра̄ма, Крьшн̣а и т.д. есть сам Господь. Другие же (џӣвы) есть Его ам̇ща. Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие в действительности (ту) тождественны Всевышнему, который разрушает мир во время пралайа (Крьшн̣а)». Џайатӣртха здесь обращает внимание, что „Крьшн̣а“ означает мӯла-рӯпо На̄ра̄йан̣ы в таких высказываниях, как: कृष्णो मुक्तैरिज्यते वीतमोहैः । (Маха̄бха̄рата, 12.18.64). Ср. также: स मूलरूपी भगवान् स्वयमेव । कुत इत्यतो हेतुर्गभविशेषणं, „कृष्ण“ इति कये सर्वजगत्कर्षकत्वात् । (цитата Пангхри Щрӣнива̄са̄ча̄рйи).

Частица „ту“ в «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» (Бха̄. 1.3.28) используется для эмфатичного повторения, а не для выражения контраста. Некоторые комментаторы, опираясь на Бха̄гавато, пытаются доказать, что Вара̄ха, Нарасим̇ха и другие авата̄ры являются лишь Его частицами, в то время как Крьшн̣а-авата̄ра – единственный полный, неделимый, цельный авата̄р (ам̇щӣ). Такие заявления не находят подтверждения ни в одном источнике и совершенно безосновательны.

Гауд̣ӣйи считают Крьшн̣у источником аватāров, неверно трактуя Бхāгавато. Текст, которым они пользуются, сильно изменен, а с ним и смысл щлоков. Стих 1.3.28 не исключение. «Уже в наше время основатель ISKCON Прабхупа̄да внес свежую струю в эту идею, столь активно распространяемую его американскими учениками. Однако им предстоит ответить на аргументы Мадхвы против такого толкования фразы «крьшн̣асту бхагава̄н свайам», а именно объяснить отсутствие синтактической связи и грамматической согласованности между «крьшн̣асту бхагава̄н свайам» и сразу за ним идущим сказуемым во множественном числе в следующей строке – мрьд̣айанти» — Б. Н. К. Щарма (БГБ, 1989, с. 224).

В хорошо известном высказывании «Он (Мӯла-рӯпа-Вишн̣у) вытянул из своих волос два, белый и черный» (Вишн̣у-Пура̄н̣а, 5.1.59) ам̇щатва приписывается Крьшн̣а-авата̄ру так же, как и другим.

Маитрāйан̣и-сам̇хитā Крьшн̣а-Йаџурведа мантра तत् केशवाय विद्महे । नारायणाय धीमहि । तन्नो विष्णुः प्रचोदयात् ॥ (2.9.8) \ тат кещавāйа видмахе нāрāйан̣а̄йа дхӣмахи । танно вишн̣ух̤ прачодайāт, говорит о Нāрāйан̣е как о Вишн̣у и Кещаве.

Это интересно:

http://vilasatu.livejournal.com/88256.html
http://vilasatu.livejournal.com/88892.html

продолжение будет

॥श्रीः॥

Объяснения третьего сӯтра Щаӈкарой и Рāмāнуџей поражают своей громоздкостью и неуклюжестью. Они вынуждены были прибегнуть к выше упомянутому адхйа̄ха̄ре, пришлось также вставить слова संकर्षणादीनाम् (Саӈкаршан̣ы и других), чтобы сохранить смысл собственных толкований. В этом их объяснения явно проигрывают Мадхве, который объясняет этот адхикаран̣ам и сӯтры в нем как опровержение учения ща̄кт. Его слова виџња̄на̄дибха̄ве ва̄ естественным образом взаимосвязаны со словом картух̤ из предыдущего сӯтра नच कर्तुः करणम्.

Как считает Щаӈкара, длинную фразу тадапратишедхах̤ в третьем сӯтре спокойно можно заменить одним словом сах̤, относящимся к утпаттйасамбхавах̤. Мадхва же употребляет эту фразу полностью по самым разным причинам. Признав заявление па̄њчара̄трика, что слово саӈкаршан̣а и другие не означают џӣва̄тмана, а только Брахман, будет логичным следующий вывод: па̄њчара̄трик видит всех их как различные проявления одного и того же Брахмана.

При таком раскладе повторное приведение аргумента о невозможности происхождения (उत्पत्त्यसंभवप्रतिषेधः) со стороны Щаӈкары не оправдано. Заявление о том, что причина обладает превосходством над следствием, и мысль о та̄ратамйе между причиной и следствием нельзя применить к проявлениям (प्रदुर्भाव) самого Бога. Иначе даже сам Щаӈкара вряд ли решился бы утверждать, что џӣва̄тман может быть трехкратным, пятикратным, семикратным, стооднократным и т.д. Упанишады говорят о Брахмане как о самом „блаженстве“ и о „блаженстве Брахмана“ так, как будто они разные. Почему же Щаӈкара проявляет недоумение, когда Пањчара̄тро один раз говорит о силе, мощи и славе божественных форм, а в другой раз называет эти достоинства Ва̄судэвами?

Когда же мы, после разбора критики Щаӈкарой учений Пањчара̄тра о вйӯхе и џӣвотпатти, взвешиваем аргументы Ра̄ма̄нуџи и Мадхвы по поводу этих спорных моментов, то вынуждены признать, что Мадхва и Ра̄ма̄нуџа были правы, говоря Щаӈкаре अनभिज्ञो भवात् भागवतप्रक्रियायाः (Ты неверно осведомлен о всех тонкостях Бха̄гавата теологии).

То, как Щаӈкара злоупотребил невинным артхава̄дом Ща̄н̣д̣илйи в защиту Пањчара̄тра-ща̄стр, и уязвимость большинства его критических замечаний заставляют нас думать, что он был не справедлив к великой Бха̄гавата традиции. Среди современных ученых Р. Д. Кармаркар был первым, кто открыто выступил против позиции Щаӈкары по этому адхикаран̣у.

P.S.: И это только небольшая часть заблуждений Щаӈкары и неверного понимания им щāстр. К этому следует прибавить его извращенные объяснения Упанишад и вычурность махāвāкьев. Фантазия Щаӈкары есть не что иное, как воровство смысла. Несколько слов, но по сути абстракции, набившие оскомину, схоластическая суетня, та же неувязка концов с концами.

Мятущаяся от одного лагеря к другому душа др. С. Радхакришнана, запутавшегося в самых элементарных и базовых моментах Ведāнта, так и не разобравшись в них, оставила своим почитателям лишь неопределенность и заблуждения.

श्रीः

Голока

Слово «голока» встречается в «Бхагаватам» один раз: श्रीशुक उवाच गोवर्धने धृतेशैले आसाराद्रक्षिते व्रजे गोलोकादाव्रजत्कृष्णं सुरभिः शक्र एव च / śrīśuka uvāca govardhane dhṛteśaile āsārādrakṣite vraje golokādāvrajatkṛṣṇaṃ surabhiḥ śakra eva ca (10.27.1).

Издательство BBT (ISKCON) дает следующий комментарий: «Слово го-локат здесь указывает на материальную планету Голока, которая наполнена особенными коровами».

Однако этот стих адепты культа Чайтаньи интерпретируют как описание планеты духовного мира, верховную обитель, превосходящую Вайкунтху — Голока-Вриндавану.

Из «Брахма-самхиты» (http://vilasatu.livejournal.com/88892.html) цитируется история медитации Брахмы, во время которой он увидел верховную обитель Голоку. «Брахма-самхита» — источник сомнительной репутации, продолжает использоваться в качестве аргумента. Казалось бы, догмы ведического культа, каковым Бхакти Вигьяна считает культ Чайтаньи и Международное общество сознания Кришны (http://vilasatu.livejournal.com/88256.html), должны поддерживаться в первую очередь шрути, но в случае обоснования догмы о «духовной планете Голока-Вриндаваны» аргументация строится на источнике сомнительной репутации.

В «Бхагаватам» же история Брахмы описывается иначе:

तस्मै स्वलोकं भगवान् सभाजितः सन्दर्शयामास परं न यत्परम्
व्यपेतसङ्क्लेशविमोहसाध्वसं स्वदृष्टवद्भिर्पुरुषैरभिष्टुतम् (2.9.9)

tasmai svalokaṃ bhagavān sabhājitaḥ sandarśayāmāsa paraṃ na yatparam
vyapetasaṅkleśavimohasādhvasaṃ svadṛṣṭavadbhirpuruṣairabhiṣṭutam

Перевод А.Ч. Бхактиведанты Свами: «Аскеза, которую совершал Брахма, доставила Личности Бога огромное удовлетворение. Поэтому Господь явил его взору свою обитель, Вайкунтху, высшую из планет. Этой трансцендентной обители Господа поклоняются все, кто познал себя и избавился от страданий и страхов иллюзорного бытия».

Ваидика-шастры, включая «Бхагаватам», высшей обителью провозглашают обитель Вишну — Вайкунтху.

Радха

В «Бхагаватам» имя Радхи среди имен гопи не упоминается. Самым ранним источником содержащим слово «rādhā» можно считать словарь Амарасимхи, в котором это слово и контекст не имеют отношения к Радхе-божеству.

Хронологически первым источником, упоминающим божество Радху, является лирическая поэма «Гитаговинда» Джаядевы. «Гитаговинде» подражали современники и последующие поколения, включая Хемадри, Видьяпати, Чандидаса, Рупу Госвамина, Дживу Госвамина и др. Лирику Хемадри, Видьяпати и Чандидаса Чайтанья любил слушать и часто цитировал.

В поддержку радха-татвы чайтаниты ссылаются и на «Брахма-вайварта-пурану», в которой Радха часто упоминается. Внимательное прочтение «Брахма-вайварта-пураны», как отмечает ученый-пуранист Р. Ч. Хазра, показывает, что это произведение является самой поздней из дошедших до наших дней пуран. Йогеш Чандра Рой тщательно исследовал «Брахма-вайварта-пурану» и пришел к выводу, что впервые она была составлена скорее всего в VIII в. н. э. Примерно с X в. содержание и форма «Брахма-вайварта-пураны» претерпевают изменения. Содержание и форма пураны, которые мы знаем сегодня, являются результатом интерполяций бенгальских авторов, изменивших ее в XVI в. Помимо этих интерполяций, «Брахма-вайварта-пурана» содержит фрагменты, оставшиеся от ее ранней формы.

Утверждение о том, что существующая в наши дни «Брахма-вайварта-пурана» появилась скорее всего в VIII в., не означает, что до этого периода вообще не было пураны под названием «Брахма-вайварта». Учитывая старинное утверждение о существовании восемнадцати махапуран, с большой долей вероятности можно полагать, что до 700 г. н. э. существовала БВП, которая сегодня утеряна.

Судьба другого известного источника, упоминающего Радху, а именно «Матсья-пураны», та же, что и «Брахма-вайварта-пураны» — высокая степень интерполированности текста и отсутствие старинных комментариев, что не позволяет относиться к «Матсья-пуране» как к достоверному источнику.

«Брихад-гаутамия-тантра» — еще один источник, на который ссылаются чайтаниты в поддержку радха-татвы. История происхождения БГТ туманна. В ваидика-сампрадаях о ней ничего не известно. Похожая по названию на БГТ «Гаутамия-тантра» — произведение иной тематики и другого контекста.

О Лакшми:

http://vilasatu.livejournal.com/28415.html
http://vilasatu.livejournal.com/28744.html
http://vilasatu.livejournal.com/29107.html

продолжение следует

॥श्रीः॥

Щатарудрійам 1.1 (Таіттирӣйа-сам̇хитā 4.5) с бхāшьем Баннанџе Говиндāчāрйи

ओ३म् ॥ रुद्राय भद्राय समुद्रगाय साराय सूराय समीरणाय ।
त्र्यक्षाय पृक्षाय परीक्षकाय नमोऽन्तरिक्षाय पराक्षराय ॥

Рудрāйа бхадрāйа самудрагāйа сāрāйа сӯрāйа самӣран̣āйа
трйакшāйа прькшāйа парӣкшакāйа намоɐнтарикшāйа парāкшарāйа

विष्णोः प्राणस्य रुद्रस्य प्रियं हि शतरुद्रियम् ।
जिज्ञासुजनबोधाय व्याख्यास्यामो यथामति ॥

„Вишн̣авѣ, Прāн̣ѣ и Рудрѣ очень любо Сторудріе. К разуменію џиџњāсавов, радѣющих в Вѣдах знанія, мы, в мѣру испытаннаго пониманія и согласно Ученію, будем толковать Сторудріе“

Атхāтах̤, отныне и потому[↓1] мы начинаем толкованіе Сторудрія.

Мы таіттирӣи — принадлежим к Таіттирӣйа-щакхѣ. Поэтому вначалѣ будем толковать Сторудріе по таіттирӣйскому чтенію (пāт̣ху). Йаџња-мантры Сторудрія содержатся в Пятом прапāт̣хакѣ Четвертаго кāн̣д̣а Таіттирӣйа-сам̇хиты. Нѣкоторые вѣдознатели называют прапāт̣хакъ̤ пращном. Согласно им, Рудрāдхйāйъ̤ является Пятым пращном. По Вāртикѣ[↓2] (Ашт̣āдхйāйи-сӯтры 4.2.28), щатарудрāч‿чхащ ча гхащ ча. Слѣдовательно, умѣстно употребленіе как „Щатарудрӣйам“, так и „Щатарудрийам“( Читать далее... )

॥श्रीः॥

В марте сего года Палимāру Мат̣х, что в Уд̣упӣ, издал долгожданное и желанное «Щатарудрийам» - «Сторудрие» с объяснениями Баннанџе Говиндāчāрйи. Работа на санскрите во всех отношениях ценная и важная. Ценная знаниями смыслов, которые раскрывает Говиндāчāрйа. Важная, в том числе, тем, что раскрывая Рудра-татвам, обнажает поверхностность и невежество щаива и саӈкарито-āгамов, далеких от гармонии Веда-щабд.

100Rudriyam_01

Прекрасное эссе-вступление к этой работе пера Нāрасим̇хи Дивногорского: http://ashvattho.blogspot.de/2013/04/votchina.html

Книга издана ограниченным тиражом, всего 500 экземпляров. Содержит, кроме основного текста и объяснений, два дополнения: Нрьсим̇ха-ставах̤ и Тāратамйамӣмāм̇сā.

100Rudriyam_03

Из предисловія Баннанџе Говиндāчāрйи к Щатарудрійам

Оригинал: http://ashvattho.blogspot.de/2013/04/100rudriyam-nivedaniyam.html

Йаџасовое „Щатарудрійам“ (Сторудріе) находится и в Щукла-, и в Крьшн̣а-йаџур-вѣдах, за нѣкоторыми разночтеніями. В настоящее время нам доступны шесть прочтеній Сторудрія в шести Сам̇хитах. Это Таіттирӣйа-сам̇хитā, Кāн̣ва-сам̇хитā, Мāдхйандина-сам̇хитā, Маітрāйан̣ӣйа-сам̇хитā, Кāт̣ха-сам̇хитā и Капишт̣халакат̣ха-сам̇хитā. Несмотря на шесть существующих варіантов, это собраніе мантров во всѣх случаях традиціонно носит названіе „Щатарудрійам“. Таіттирӣйам Щатарудрійам состоит из одиннадцати анувāков и является Пятым прапāт̣хаком Четвертаго кāн̣д̣а Таіттирӣйа-сам̇хиты. Его называют также Рудра-пāт̣хаком. На него есть два старинных бхāшья: Сāйан̣ы и Бхат̣т̣а-Бхāскары. Мāдхйандинам Щатарудрійам Щукла-йаџур-вѣда объясняли Махӣдхара и Уват̣а. Кāнва-сам̇хиту комментировал Халāйудха, а также Сāйан̣а. Упомянутые объясненія не отвѣчают татвавāду — всѣ они ( Читать далее... )

॥श्रीः॥

Баннанџе Говиндāчāрйа

из книги «Āчāрйа Мадхва. Бадуку — бараха (Жизнь — труды)»

Мысль Āчāрйи Мадхвы послужила поворотным моментом в индійской философской традиціи. Это направленіе в древних трудах удостоилось названія „таттвавāда“ (тойностнословія).¹ Позже, когда классификація вѣдовых школ стала подчиняться антифилософской тенденціи, подчеркивающей исключительно конфликтные отношенія разных школ в терминах „дваіта“, „адваіта“ и т.п., школа Мадхвы стала называться „дваіта-матам“, или „дуалистическим ученіем“. Однако данное обозначеніе не находит достаточнаго обоснованія в подлинной вѣдовой традиціи.²

В философской системѣ Āчāрйи реальность подраздѣляется на двѣ важнѣйших категоріи, два таттва, или двѣ тойности: сватантра-таттво и асватантра-таттво; реальность Самовластная и реальность зависимая. Бог, творец вселенной, является Самовластной реальностью; вселенная, Им созданная — подчиненной и зависимой.

Господь Нāрāйан̣а — единственный Верховный Самовластный Всебог. Всѣ вѣднія хвалы славят Его одного различными эпитетами, описаніями Его достоинств, такими как Агни, Индра и Варун̣а. Таким образом, суть, лежащая в основѣ Вѣдов и повѣданій — отнюдь не многобожіе. Посланіе Вѣда: эко дэвах̤, „Бог Один“.

Всѣ имена являются Его эпитетами; Сам Бог — бескрайній океан превосходных качеств. Потому, чтобы призвать Бога, подходит любое имя. Любое имя означает Одного Единственнаго Бога. Не только вѣднія слова, не только сам̇скрьтскія имена — любое слово любого языка в любой части свѣта будет означать Его Одного. Нѣт в языках міра ни звука, ни слова, которое по сути не было бы именем Бога.

Бог один, божеств много. Эти божества не являются Богом; это души, занимающія высокое положеніе благодаря своей сиддхи, совершенству богопознанія. Такія совершенныя души могут выступать как гуру, направляющіе путь џӣв-сāдхаков — душ, только стремящихся к совершенству.

Бог есть Бимба — „Раз“, первообраз; џӣвы-души — его пратибимбы, от-раженія. Отраженіе всегда зависимо от первообраза, оно не может достичь с ним тождества. У одного Раза может быть множество отражений. Џӣв множество, но каждый из них обладает своей уникальной индивидуальностью. Сколько душ, столько и особенностей! Однако всѣ џӣвы в этой градаціи неповторимых существ связаны между собой единой нитью подобія Богу по свойству знанія.

Как и души, неживыя сущности, составляющія номенклатуру творенія, неисчислимы. Так џӣва оказывается посреди тріады Бога, души и неживой матеріи, и если тяготеет к одной сторонѣ, то впутывается в силки сам̇сāра, если же тяготеет к другой, то обретает свободу.

Здѣсь важно замѣтить слѣдующее: мукти̤, или освобожденіе, не означает прекращенія существованія міра как такового. Мукти̤ не подразумевает исчезновенія міра, якобы казавшагося реальным. Мір продолжает существовать даже после избавленія џивы из него, но путы его спадают. До того душа не сознавала силы своего самосознанія, не вѣдала о своем Первообразѣ (Богѣ), и, в тщетном поискѣ своего истока, служила лишь орудіем в руках матеріальной природы . Но теперь, в состояніи свободы, она побѣдила свою преходящую природу сознаніем Бога, первообраза и первопричины вселенной.

Преходящій мір пятилик: пять элементов, пять вѣщностей, пять оболочек, пять органов чувств и т.д. Поэтому его называют „пра-пањчем“, „совершенным пятериком“. Тойность жизни-прāн̣ы внутри этого пятерика также представляет собой пятисложное существо: Прāн̣а, Апāна, Вйāна, Удāна и Самāна. Болѣе того, прāн̣ом извѣчно управляет Бог, принявшій пять статей: Анируддхи, Прадйумны, Саӈкаршан̣ы, Вāсудевы и Нāрāйан̣ы.

Также мы можем прослѣдить в мірѣ пятисложную отличность: отличіе одной косной (џад̣а) сущности от другой косной сущности; отличіе коснаго от џӣвы; отличіе коснаго от Бога; отличіе одного џӣвы от другого џӣвы; отличіе џӣвы от Бога. Эти отличія не временны, не условны; они являются непреложными естественными свойствами всего сущаго. Таков закон бытія: один не равняется двум, два не равняется одному.

* * *

Āчāрйа привел в согласіе и цѣлостность нѣсколько бытовавших к тому времени взаимопротиворѣчащих представленій о Богѣ, преданности (бхакти) и вселенной. Упомянем самыя важныя из них:

Бог обладает и не обладает образом, обладает и не обладает качествами. У Него есть образ, поскольку у Него есть тело знанія и блаженства. У Него нѣт образа, потому что у Него нѣт тела, досягаемаго нашим ограниченным мышленіем. У Него есть качества, поскольку Он обладает всѣми благостями, всѣми достоинствами во всей полнотѣ. Он бескачественен, поскольку свободен от любых матеріальных опредѣленій. С правильной точки зренія понятно, что всѣ виды высказываній передают различные стороны единой истины. Вѣды и повѣданія не открывают своих тайн тому, кто лишен подобнаго симфоническаго ви́денія.

Мір — не иллюзія, вызванная магом. Мір истинен в своей основѣ. Но с другой стороны он неистинен. „Неистинен“ здѣсь не значит „ложен“, неистинен значит зависим. Его истинность обусловлена Богом, слѣдовательно, он не истинен сам по себѣ.

Так же далеко от правды утвержденіе о том, что вѣдовая религія страдает идолопоклонничеством. Послѣдователи Вѣдов не поклоняются идолам или иконам, они поклоняются только Богу, котораго символизируют изображенія. Развѣ вездѣ-сущій Бог не присутствует в идолѣ?

* * *

Другим значительным вкладом тойностнословія Āчāрйи являются вйакти-вищишт̣а-вāдах̤, ученіе об уникальной индивидуальности каждой души, и свабхāва-вāдах̤, ученіе о неизмѣнной самобытностит џӣв. Вот суть этих положеній вкратцѣ:

Не существует одинаковых предметов. Не существует одинаковых существ. Самобытность одного человѣка не знает повтореній в других. В основѣ всякой личности находится уникальная индивидуальность. Цѣлью человѣческой жизни является всестороннее и полное развитіе этой неповторимой самости. Человѣческая жизнь в путах (сам̇сāрѣ) есть ни что иное как урок, помогающій индивидуальной душѣ достичь совершеннаго развитія собственной самости в полной зависимости от Бога. Мукти̤, или освобожденіе, есть состояніе совершенства наслажденія блаженством своей самости.

Достиженія каждаго соразмѣрны его усиліям. Наше развитіе состоит в соотвѣтствованіи нашей индивидуальности. Океан полон, и полон пруд, и даже кувшины могут быть полны до краев. Но эти полноты не тождествены друг другу. Объем разнится, как разнятся и размѣры. Во всем возможна полнота, но полнота разной степени.

В твореніи нѣт двух одинаковых вѣщей.³ Не идентичны даже два листа одного дерева. Поэтому идея о том, что в конечном итогѣ все становится одним, — не болѣе, чѣм пустышка под сахарной глазурью. Эта мысль противорѣчит Вѣдам. Она идет вразрѣз с самими законами мірозданія.

Развитіе самости происходит в строгом соотвѣтствіи с ея внутренней самобытностью. Внешнія воздѣйствія лишь помогают выявить то, что уже укоренено внутри. Внутренняя самобытность џӣвы — это его вольница, его естественная жизнь. Это внутреннія черты, искони опредѣляющія џӣву. Их не измѣнить никакими усиліями. Сāттвика, или чистосердечная душа никогда не превратится в тāмасу, злонамѣренную. Тāмаса никогда не обернется сāттвиком. Достиженіе совершенства есть не болѣе и не мѣнѣе чѣм полное выявленіе своей уникальной самости.

Концепція чāтурварн̣ія, „четырех красок“ Гӣты подтверждает это положеніе. „Четыре цвѣта“ Гӣты в корнѣ разнятся с господствующей ныне идеей „четырех каст“. Гӣтā говорит исключительно о сущностной природѣ, индивидуальной самобытности џӣвы. Требуется обнаружить подлинный цвѣт души. Таков правильный общественный уклад. В таком общественном укладѣ сын обслуги (щӯдры) может стать бескорыстным мыслителем (брāхман̣ом). И напротив, даже сын брāхман̣а может оказаться щӯдрой. Вѣдь варн̣ъ̤, цвѣт, не передается по наслѣдству: он глубоко индивидуален, его опредѣляет сущностная, собственная самобытность. ⁴

За пятнадцатью стенами — репутаціей, собственностью, мышленіем, рѣчью, дѣйствіем, силой, пищей, умом, органами чувств, землей, водой, огнем, воздухом, пространством и вѣрой — скрыта џӣва-душа, шестнадцатая доля. Когда пятнадцать неживых стен разбиты, душа узнает о себѣ. Это называется самоосознаніем („āтмā-сакшаткāръ̤“). Для достигшаго самоосознанія путь к Богоосознанію („Парамāтмā-сакшаткāру“) прост⁵. Сперва осознаніе принципа „я“. Затем осознаніе принципа „Он“. В этом состоит тайна осознанія „Соɐхам“, Абсолютной Истины. Не сознающій своего настоящаго „я“ или принимающій самоосознаніе за высшее осознаніе не сможет продвинуться на пути осознанія Бога.

* * *

Только тому, кто знает Бога, доступна тайна вселенной. Путь научнаго изслѣдованія не может привести к полному познанію міра. Необходимо познаніе Всевышняго. Только через знаніе о корнѣ можно получить достаточное представленіе о древѣ. Таков настоящій путь знанія, џњāна-йогъ̤. Реальность, соединяющая, словно нить, душу с Богом, зовется Прāн̣а-таттво, „реальностью побуждающей“. Именно эта тойность ведет всѣх џӣв, и потому зовется „џӣвоттама-таттвом“, „тойностью совершенной џӣвости“. Эта высокая реальность, говорит о себѣ Āчāрйа, частью своей низошла в человѣческом образѣ Мадхвы, чтобы явственно изложить высшую истину.

Путь џњāна-йога, верховнаго знанія, отнюдь не противоположен кармени, дѣйствію. Дихотомія пути дѣйствія для невѣжд и пути знанія для посвященных абсурдна. Знаніе без дѣйствія сводится к бесплодному интеллектуальному упражненію. Дѣйствіе без знанія — не болѣе, чѣм слѣпая традиџія. Знаніе необходимо, как необходимо и осознанное дѣйствіе. Равно важно и пониманіе бесконечной славы Бога. Пониманіе величія Бога необходимо вызывает бхакти̤ — преданную любовь к Нему. Мір также заслуживает того, чтобы в нем жить, вѣдь это удивительное твореніе — Его забава (лӣлā).⁶ Отрицаніе міра равноцѣнно отрицанію безграничнаго величія Бога. Нам слѣдует посвятить себя своему долгу в таком умонастроеніи: „Всѣ мы подданные в царствѣ Бога; помогать тѣм, кто в нуждѣ, — наша подать Бхагавāну, нашему Владыкѣ“.⁷ Такое цѣлостное сочетаніе путей знанія, дѣйствія и преданности составляет совершенное направленіе человѣческой жизни.

* * *

Для развитія знанія недостаточно физическаго зренія. Необходимо, чтобы открылось внутреннее око; необходимо обратить свой взор внутрь. Достичь этого можно только двумя способами: собственным непосредственным опытом и словами мудрости, завѣщанными нам провидцами Вѣда. Их слово, как факел, освѣщает нам путь. В его свѣтѣ мы пройдем этим путем и найдем Истину. Поэтому совпаденіе слова Вѣды и нашего непосредственнаго опыта служит высошайшим критеріем вѣрности наших убѣжденій. Чтобы придти к нему, предписана практика непрерывнаго слушанія, размышленія и медитаціи.

Непріемлемо даже духовное утвержденіе, если оно противорѣчит моей совѣсти. Пробужденная совѣсть сможет открыть для себя неразрывную цѣлостность, лежащую в основѣ всѣх вѣдних утвержденій. Брахма-сӯтра, Бхāрато, Пањчарāтро, Пурāн̣а были созданы, чтобы показать непрерывность единаго смысла в Вѣдах. Эти данности — главные источники знанія. Слова смрьтей (нравственных законов), авторами которых являются Ману и другіе мудрецы, пріемлемы как достовѣрные источники, только если согласуются с сущностным смыслом Вѣда. Они не могут служить высшими авторитетами.

Помимо воспріятія и вѣдняго слова еще одним инструментом полученія вѣрнаго знанія служит логика. При этом логическое сужденіе не является самостоятельным инструментом. По этой причинѣ о нем говорят как о всего лишь „ану-мāніи“, то есть инструментѣ, дополняющем два остальных: воспріятіе и вѣднее слово. Важно отмѣтить, что в вопросах, выходящих за предѣлы чувственнаго воспріятія, отдѣльно взятыми логикой или умозкалюченіями невозможно установить ничего опредѣленнаго. Вѣдь с помощью логики можно доказать все, что угодно. Тѣ, кто не сознает этого, одной силой логических заключеній не смогут придти ни к какому дѣйствительному выводу.

Поэтому нѣт смысла предаваться логическим сужденіям в том, что касается сверх-чувственной области, и, в особенности, в том, что касается Бога. Смысл есть только в преданіи Богу. Необходимо вручить себя голосу одаренных высоким опытом вѣдунов и мудрых мужей, познавших Бога, — то есть вручить себя вѣднему слову. Надо познавать через вѣднія слова, познав, испытывать знаніе, испытав — увидѣть, увидѣв — погрузиться в увиденное, погрузившись всецѣло — достичь искомаго.

Для этого и необходимо предать себя во власть Бога; знать через преданіе; познав, предаться вновь. Пребывающій в таком сознаніи обладает ключом к радости. Таково, в общем и цѣлом, ученіе Āчāрйи:

कुरु भुङ्क्ष्व च कर्म निजं नियतं

हरिपादविनम्रधिया सततम् ।

हरिरेव परो हरिरेव गुरुः

हरिरेव जगत्पितृमातृगतिः ॥

Куру бхуӈкшва ча карма ниџам̇ нийатам̇

хари-пāда-винамра-дхийā сататам ;

харир эва паро харир эва гурух̤

харир эва џагат-питрь-мāтрь-гатих̤ .

Плату за прошлое — карма свое — принимай,

Долг в настоящем — карма свое — совершай,

Разум склоняя всегда к Хари-слова стопам:

Защитник — Хари̤, учитель — Хари̤,

Отец и мать міру — только Хари̤,

Полнота и вершина пути —

Хари̤

तदलं बहुलोकविचिन्तनया

प्रवणं कुरु मानसमीशपदे ॥

Тад алам̇ баху-лока-вичинтанайā

праван̣ам̇ куру мāнасам ӣща-паде .

Разнообразіе пестрых міров

Не стоит умных забот —

Привяжи свою мысль

К стопам Ӣщи, в Чьей власти всё

Слово „таттвам“ образовано добавленіем абстрагирующаго суффикса тва к мѣстоимѣнію тат — „то“. Тѣм самым понятіе „таттвам“ означает совокупность существенных свойств любого предмѣта, собственно его составляющих, или то представленіе о предмѣтѣ, которое в совершенствѣ соотвѣтствует его дѣйствительности. „Таттвавāдом“ сиддхāнтъ̤ Āчāрйи называет в своей Йукти-малликѣ Щрӣ-Вāдирāџа: паре ча таттва-вāдеɐсмин гарӣйаси бхаро мама. Примѣчательно, что бенгальскіе комментаторы Бхāгавата из числа послѣдователей Чаітанйи также упоминают Мадхвāчāрйу как учителя таттвавāда. ↩

Слова „адваітам“ и „дваітам“ несут в себѣ не только значенія абхеда и бхеда (тождественности и отличія), но и коннотации йатхāртха-џњāнія и айатхāртха-џњāнія (знанія достовѣрнаго и недостовѣрнаго). Тѣм самым употребленіе слова „дваітам“ может быть дезоріентирущим. ↩

भिन्नाश्च भिन्नधर्माश्च पदार्था निखिला अपि । (Анувйāкхйāна 2.2.6): „Всѣ вѣщи различны и различны их свойства“. ↩

स्वाभाविको ब्रह्मणादिः शमाद्यैरेव भिद्यते । योनिभेदकृतो भेदो ज्ञेय औपधिकस्त्वयम् ॥ (Гӣтā-тāтпарйа-нирн̣айах̤ 4.13): „В основѣ естественнаго дѣленія на четыре варн̣а лежат щамъ (невозмутимость чувств) и прочія признаки. Дѣленіе, основанное на происхожденіи, должно пониматься как исключительно условное“. ↩

सम्यक् समाहितानां तु प्राप्तानां षोडशां कलाम् । अपरोक्षदृशां क्वापि तुरीयं दृश्यते पदम् ॥ (Ман̣д̣ука-бхāшйе 2.1): „В самāдхи, совершенствѣ сосредоточенія на достойных предметах размышленія, очищенных от неясности и сомненій, обретают шестнадцатую долю — себя, и с этим — собственное, без посредства органов чувств, воспріятіе. Тогда становится возможным порой увидѣть Тот Четвертый Образ Бога, что непрерывно созерцают души, достигшія свободы“. ↩

बहुचित्रजगद्बहुधाकरणात् परशक्तिरनन्तगुणः परमः ॥ (Двāдаща-стотрам): „Кто претворяет и осуществляет этот бесконечно многообразный и чудесный мір в цѣлом и частном, явном и скрытом, великом и малом, восхитительном и ужасном, как не Парамах̤ — Полный, Паращактих̤ — Всемочный, Анантагун̣ах̤ — Всеблагій (бесконечных благостей всецѣлообладатель)“. ↩

नाना जनस्य शुश्रूषा कर्माख्या करवन्मितेः । (Гӣтā-тāтпарйа-нирн̣айах̤ 6.3): „Помощь самым разным существам (выше себя, ниже себя и равным себѣ) называется „карма“ [и является долгом как стремящагося к состоянію йога, так и достигшаго его,] подобно налогу [который платят правѣдному царю], ибо к этому обязывают достовѣрные источники“. Йогъ̤ (в просторѣчіи „йога“) — состояніе осознанія сопряженности всѣх слагающих своего бытія, от побужденій до плодов поступков, с Бхагавāном. Йогӣ (в просторѣчіи „йог“) — тот, кто стремиться достичь такого состоянія или пребывает в нем. ↩

С благодарностью д-ру У.П. Упадхйāйѣ, автору англійскаго перевода книги, и Баннанџе Винайабхӯшанāчāрйѣ, любезно отвѣтившему на мои вопросы по каннад̣скому оригиналу.

Перевод — Наарасимха Дивногорский (http://ashvattho.blogspot.de/2012/11/bgtattvavada.html)

॥श्रीः॥

Причин, инициировавших наше пусть и беглое, но тем не менее продуктивное знакомство с Брахма-сӯтрами, они же Ведāнта-сӯтры, и комментариев к ним, несколько. Причины весомые. Игнорировать их, полагаясь лишь на доморощенные теории индологов и вопиющие извращения сектантов средневекового индуизма, преступно.

Неудивительно, что о Брахма-сӯтрах на русском языке никогда никто не писал. Ведь нет и не было исследователей. Не было специалистов, не было даже энтузиастов, понимающих суть Вед, пусть даже и не будучи высокоучеными мужами в этом вопросе.

Первое, что хотелось бы подчеркнуть — желание понять смысл Вед, то есть Веда-артху, не ограничено ни происхождением, ни уровнем знаний, ни махровостью невежества. Главное, чтобы желание вообще возникло.

Изучение Вед не запрещено. Запреты на изучение не встречаются в щрути, однако некоторые любители околоведических идей любят настаивать на обратном, всячески подчеркивая, что лишь трем варн̣ам разрешено изучать Веды, при этом любители совершенно не понимают значение термина „варн̣а“.

Серьезной помехой для желающих познакомиться с культурой Вед является паразитическая деятельность псевдоведических проповеднических организаций и культов, таких как движение «харерамахарекришна», извращающих и профанирующих представления о Ведах, о щāстрах. Неподготовленный человек не обладает критическим аппаратом оценки истинности и ведности предлагаемых популярных индийских „религий-культов“. Парадокс в том, что и сами секты не владеют этим аппаратом, зачастую даже не слышали о нем.

Культуру Вед необходимо воспринимать, анализировать, оценивать инструментами этой же культуры, то есть, принципами Вед и эпистемологическими принципами, изложенными в Веда-щāстрах. К сожалению, не существует ни одного солидного русскоязычного труда на эту тему. Даже несолидных, и тех нет. Индийские мужи не горят желанием изучать русский язык. Знание санскрита по-прежнему является условием первостепенной важности в изучении Вед.

В основу нашего цикла легла работа профессора Б.Н.К. Щармы о трех томах — «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним». Первая часть цикла основывалась на труде «Брахмасӯтрабхāшйам» профессора К.Т. Пандуранги, заслуженного пан̣д̣ита-таттвавāдина из Бангалора, директора фонда дваита-исследований. По сути мы работали, имея обширный материал, анализ взглядов на Ведāнта-сӯтры трех представителей Ведāнты — Щрӣ-Мадхвāчāрйи, Рāмāнуџи и Щаӈкары.

Трактат «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним» проф. Щармы показывает успех эпистемологических методов Мадхвāчāрйи и его выдающуюся способность понимать язык Ведавйāса. Подход Мадхвāчāрйи способствует верному пониманию сути послания Ведāнта-сӯтр. Вне всяких сомнений, работа проф. Щармы это бесценная помощь для тех, кто желает серьезно разобраться, что же такое Веды, культура Вед и какова весть Веда-щāстр, что имеет ввиду автор Брахма-сӯтр, Ведавйāса.

Анализ показывает, что Мадхва и его комментаторы применили совершенно новый подход к источникам, на которые опирается Веда̄нта. Они передали суть Брахма-сӯтр — философию теизма, подчеркнув важность бхакти.

Бхакти невозможна без верного понимания природы Брахмана и Его величия. Одна из основных составляющих бхакти это чистая преданность Брахмени, раскрывающаяся благодаря верному пониманию Его таттвия.

Бхакти является и средством, и целью. Новый подход Мадхва̄ча̄рйи привел к осознанию самого главного, а именно — „Все без исключения источники Веда̄нты говорят о величии Брахмени, как обители бесконечной благости и вместилище бесчисленных достоинств, о Брахмени, лишенном всякого изъяна.

Некоторые тексты Веда̄нта описывают Его обладателем таких качеств, как всезнание, могущество, самодержное управление материей и душами, безграничная щедрость, красота и многих других. Иные говорят о Нем, как о свободном от всего ограниченного, например, греха, страданий, обреченности на воплощения в физическом теле.

Но есть источники, которые описывают Брахмени, как непостижимого умом и невыразимого словом, т.е. Его природа не подвластна нашему пониманию. Ее не постичь органами восприятия. Некоторые говорят о Нем, как о Единственно Реальном, намекая на то, что ничего другого не существует.

Однако есть и такие тексты, которые представляют Его как „Душу всех и вся“, намекая на то, что только Он причина всякого бытия, Он дарует способность к знанию и действию любой ограниченной реальности. Глупцы не в состоянии понять единую суть учения Вед, несмотря на многообразие и изощренность их методов в поисках божественного величия. Скудоумцы вещают о надуманных различиях „савищеша и нирвищеша“, „сагун̣а и ниргун̣а“, об уровнях восприятия „вйāвахāрика“ и „пāрамāртхика“” — (Нйāйā-Судхā, стр. 124).

Мадхва̄ча̄рйа и его комментаторы виртуозно воспели симфонию теизма Ведāнты, славящую Всевышнего, дали услышать звук Вед, который эхом отозвался в Брахма-сӯтрах. Их объяснения с применением анализа и оценки интерпретаций Сӯтр как их собственной школы мысли, так и школ Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, особенно комментарии Вйа̄сатӣртхи по первым двум адхйа̄йам Сӯтр в его «Та̄тпарйа-Чандрике» и его преемника Рагхуна̄тха Тӣртхи по остальным адхйа̄йам в его «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике», на которые проф. Щарма опирался в своем исследовании, являются большим вкладом в развитие критического анализа Брахма-сӯтр и бесценно пополняют литературу, им посвященную. Они заслуживают особого признания.

Результаты критических исследований Тибо и ряда других современных академиков, в том числе и рецензии на истолкования Сӯтр Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, по своему объему, глубине и весомости никак не могут сравниться с результатами, которых в том же направлении достигли уже несколько столетий назад Вйа̄сатӣртха и Рагхуна̄тха Тӣртха, уделившие особое внимание интерпретациям Сӯтр всех трех основных школ Веда̄нты.

Дасгупта — единственный современный историк, исследователь индийской философии, который в работе «История индийской философии» подметил важность работ Џайатӣртхи и Вйа̄сатӣртхи. Но его глава «Интерпретация Брахма-сӯтр Мадхвы и Вйа̄сатӣртхи» (стр. 102-149) разбирает детально лишь сӯтры 1.1.1-4, после чего следует весьма беглый и поверхностный „обзор других важных тем Сӯтр“. Такой анализ адхикаран̣а-щарӣров интерпретаций Адваиты, Вищишт̣а̄дваиты и Дваиты никак нельзя назвать великим трудом, в отличие от анализа Вйа̄сатӣртхи в его «Та̄тпарйа-Чандрике». Дасгупта уделил внимание лишь некоторым вопросам, поднятым в «Та̄тпарйа-Чандрике», и обзору нескольких адхикаран̣ов, например, 1.2.9-10, 18-20, 21, 24; 1.2.13; 1.4.15-18; 2.1.13, 14, 20. Но он полностью опустил обзор Вйа̄сатӣртхи взглядов Ра̄ма̄нуџи. Очевидно, что глубокое и тщательное исследование «Та̄тпарйа-Чандрики» Вйа̄сатӣртхи не входило в планы этого историка. Его работа — лишь попытка описать некоторые школы индийской философии на ограниченном количестве страниц.

Бо́льшая часть «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрики» все еще хранится в виде манускриптов. Неудивительно, что эта работа до сих пор осталась нетронутой современными академиками. «Та̄тпарйа-Чандрикā» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрикā» не переведены на английский. Поэтому академики, студенты, не знающие санскрита, не говоря уже о сāдхаках и тех, кто хотел бы начать свой Путь, лишены возможности полноценно изучить содержание этих работ, что негативно отражается на уровне их понимания Вед в общем и целом, а возможно и ограничивает сāдхание.

Трехтомная работа проф. Щармы — это его желание дать импульс серьезным и всесторонним исследованиям индийской философии и культуры Вед. Эта работа — первая веха в систематическом анализе Вед на основе их квинтэссенции — Брахма-сӯтр, открывает доступ к ценному материалу, содержащемуся в «Та̄тпарйа-Чандрике» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике» — двух выдающихся произведениях школы Дваита по теме интерпретаций Брахма-сӯтр. К ним прилагаются сведения из других источников, таких как «Анувйа̄кхйа̄на» и «Нйа̄йа-Виваран̣а» Мадхва̄ча̄рйи, «Таттва-Прадӣпа» Тривикрама, «Таттвапрака̄щика̄» и «Нйа̄йа-Судха̄» Џайатӣртхи и комментарии таттвава̄динов Рагхӯттамы, Ва̄дира̄џи, Ра̄гхавендры, Сатйана̄тха и Џаганна̄тха. Кроме того, проведено систематическое изучение адхикаран̣а-щарӣров Сӯтр по Щаӈкаре и Ра̄ма̄нуџе, причем не только их бха̄шии, но и непереведенные и неисследованные комментарии, например, «Бха̄матӣ», «Калпатару» и «Щрутапрака̄ща», и обзор их толкований в двух выше упомянутых классических произведениях школы Дваита («Та̄тпарйа-Чандрика̄» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрика̄»).

Для проф. Щармы, равно как и для таттвавāдинов, было важно разрушить труднопреодолимые преграды, которые стояли перед многими современными исследователями и студентами. Теперь они могут куда более детально изучить ранее недоступные на европейских языках старинные работы, а мы надеемся, что в будущем на русском выйдет достойное исследование Брахма-сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы словами Мадхвы, то есть, самого Бāдарāйан̣ы, что позволит обдумать и оценить фундаментальность его подхода в сравнении с подходом Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи. С устранением этой помехи исследователи смогут уделить методам Мадхвы и его объяснению Брахма-сӯтр достойное внимание — внимание не меньшее, чем то, которое незаслуженно досталось двум другим школам за последние 200 лет. Не побоюсь сказать, что двум другим школам уделялось почти эксклюзивное внимание в академических кругах. В кругах сект о них мало что известно. Видимо, сказывается доморощенность средневековых народных верований.

Подход таттвава̄да к Ведам теперь может быть изучен в свете тойностных взаимосвязей и с учетом верных перспектив, с применением критического инструментария и обращая внимание на лингвистические особенности стиля Сӯтр, а также в сравнительном анализе с другими школами, идеям и толкованиям которых Мадхва̄ча̄рйа и таттвава̄д смело бросили вызов, разгромив их в прах.

До тех пор, пока к изучению комментариев Дваита-Веда̄нты, предложившей иной подход к интерпретации Вед и Сӯтр, не будет серьезного отношения, бесполезно ожидать какого-либо ощутимого развития в поиске сути и промысла Сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы, культуры Вед и сāдхании. Несерьезность, однобокость, сектантские представления и пр. не дадут нам ответа на вопрос, куда же ведет нас Ба̄дара̄йан̣а в своих Брахма-сӯтрах, о чем же говорят Веды.

Надеюсь, я смог передать и обозначить хотя бы пунктирно основную весть Брахма-сӯтр и Вед, равно как и вооружить читателя, академических ученых, сāдхаков и просто любопытствующих критическим инструментарием, ведущим к верному пониманию сути.

Я попытался не только передать содержание, но и описать структуру, формулировку, стиль и лингвистические особенности Ведāнта-сӯтр, то есть, с помощью каких приемов Ведавйāса выражает свою мысль через слово, каким образом он опирается на щрути в поддержку своих утверждений.

Академические исследователи, индологи, философы несомненно почерпнут много полезного из выдающихся работ великих умов таттвава̄да.

Возможно, знакомство с новыми формулировками и терминами в интерпретации Сӯтр (например, „пара-видйā“ и „нирн̣а̄йака-ща̄стро“) приведет их к озарению.

Проф. Щарма надеялся, что академики справедливо оценят вклад великих мыслителей таттвава̄да в интерпретационную литературу Брахма-сӯтр и проявят интерес к их изучению вместе с желанием понять их весть, равно как и увидеть пылкое сердце сӯтрака̄ры, подарившего человечеству такое блистательное произведение.

Этот цикл, конечно, не заменит самостоятельного изучения Брахма-сӯтр и прочтения комментариев к ним, но дает общее представление о них и, надеюсь, пробуждает интерес к более глубокому исследованию этого незаменимого слагающего Прастханатрайи.

В заключение хочу подвести итог и озвучить то важное, которое должно осесть в памяти читателя после знакомства с циклом.

Суть Вед — Брахман и Его величие. Брахма-сӯтры это критическая квинтэссенция, воспевающая величие Брахмана, раскрывающая Его природу, дающая ориентир, как Его достичь, и подчеркивающая важность џња̄ния и бхакти, как средств Его достижения.

В Брахма-сӯтрах содержится доказательство Его самоуправности, всемогущества, всезнания, бесконечной благости и бесчисленных достояний. Они знакомят с такими понятиями, как „саманвайа“ и „та̄ратамйа“, без которых немыслимо начать духовную практику.

Саманвайа дает возможность верно интерпретировать ща̄стры. Та̄ратамйа — фундаментальное понятие, без которого невозможно понять структуру мироздания.

Итак, мы обсудили:

• Природу Брахмени
• Саманвайа (метод интерпретации, гармонизирующий кажущиеся противоречия в положениях ща̄стр)
• Та̄ратамйа (градация в мироздании)
• Таттвы (реальности, составные элементы мироздания)
• Сам̇са̄р
• Џња̄ние
• Щраван̣ие, манание, дхйа̄ние
• Бхакти
• Дэват
• Ма̄рга и гамйа (путь и цель)
• Мукти (святая свобода — незамутненное переживание самости)

Речь шла о важности изучения БС (прагматическо-дидактический подход). О самом содержании БС (рационально-смысловой подход). О причинах, побудивших написать цикл о БС (публицистический подход).

Надеемся, было интересно и познавательно.

ити

Карл фон Бергштрайссер, Удупи, 1 955 885 113 г. от начала дня Брахмы, 5113 г. эры Кали.

॥श्रीः॥

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Последний па̄да последнего адхйа̄йа Брахма-сӯтр описывает мукти. Виды наслаждения плодами џиџња̄са̄ и апарокша-џња̄ния — внутреннее счастье и благость самости согласно различным типам џња̄нинов, например, дэваты, которые достигли Брахман, как это описано во втором и третьем па̄дах. Переживание самости. Дхйāние в мокше. Методы выражения сварӯпāнанда.

Сампадйāдхикаран̣ам (4.4.1) — Высшая и конечная цель лучших из лучших — Брахман. Это и есть мокша. Переживание своей пробужденной индивидуальности — это мокша. Апарокша — унисон с желаниями Всевышнего.

Муктāдхикаран̣ам (4.4.2) — О наслаждении (бхога) в мокше и полном переживании самости в счастье.

Āтмāдхикаран̣ам (4.4.3) — Парам̇џйоти — это Брахман.

Авибхāгāдхикаран̣ам (4.4.4) — Все вместе взятые наслаждения и радости сāйуџйа (высшая форма мукти) не являются даже мизерной частью āнанды Брахмени. Наслаждения, доступные џӣву в мукти, такие же, как и те, которыми наслаждается сам Брахман. Существует, однако, разница между степенью Его āнанды и других.

Брāхмāдхикаран̣ам (4.4.5-7) — О том, как мукты наслаждаются в сāйуџйе.

Сан̇калпāдхикаран̣ам (4.4.8) — Наслаждение мукт не зависит от прикладываемых ими усилий.

Ананйāдхипатйадхикаран̣ам (4.4.9) — Существует ли наставник (гуру) в мокше?

Убхайавидхабхога̄дхикаран̣ам (4.4.10-16) — Наслаждения в мокше в телах или без?

Адхикаран̣ам созвучен с сутью предшествующего (4.4.6) о том, что свободные души способны наслаждаться в своих „чит-телах“ (чиддэха), несмотря на то, что у них нет физического тела. Несколько аргументов пӯрвапакши сводятся к тому, что не существует каких-либо свидетельств наслаждения души в состоянии сушупти, даже если она обладает своим „чит-телом“, но лишена привязанности к физическому телу. Как же душа может наслаждаться в мукти, где она пребывает только в „чит-теле“ — теле-сознания, и не имеет материального тела?

Если признать, что свободные души обладают телами, то неизбежным следствием этого будет их способность испытывать боль, страдание и несчастье, которые ассоциируются с воплощением в теле. В этом случае о них нельзя сказать, что они переживают чистое счастье без тени страдания. Если у них нет тел, то отсутствует и сама возможность наслаждения. Даже факт наличия у них чит-тел, пребывающих в теле Брахмени, не убеждает в том, что они способны наслаждаться. Это может быть верно для са̄йуџамуктов, но как же с остальными? Да и в случае са̄йуџамуктов — радость от некоторых видов наслаждения, приписываемых им, невозможна без признания у них тел, отличных от чит-тела или брахма-дэха. От чит-тела нет никакой пользы, так как мы установили, что, несмотря на его наличие в сушупти, наслаждения не наблюдается. Всё это говорит о том, что наслаждение мукт невозможно объяснить, не признав наличия или отсутствия у них тела.

Сиддха̄нта: наслаждение в мукти можно объяснить, даже признав наличие у мукт тела, не говоря уже о его отсутствии. Сӯтрака̄ра обращает наше внимание на две точки зрения по данному вопросу — Ба̄дари и Џаимини.

Ба̄дари считает, что у мукт нет иного тела, кроме чиддэха. Џаимини говорит, что, согласно Удда̄лака-Щрути, некоторые мукты высшего ранга, помимо их чиддеха, обладают способностью облекаться в материальные тела из светящейся субстанции „щуддхасаттва“. Тела эти создаются не кармом. Что же касается наслаждения, которое испытывают мукты благодаря их телам щуддхасаттва, то чиддехи в этом случае остаются субстратом (основой) щуддхасаттва-тел.

Ба̄дара̄йан̣а согласен и с той, и с другой точкой зрения. Счастье переживается внешними телами мукт, сотканными из светящейся субстанции щуддхасаттва или их сварӯпа-(чид)-дэхов или их нематериальных тел. Отсутствие переживания счастья в сушупти даже при наличии чиддэхов обусловленно сильным влиянием бха̄варӯпа-џња̄ния. Но так как оно разрушается в мокше, трудности с переживанием счастья через сварӯпадэха не возникает.

Сӯтрака̄ра отвергает заявление, что обладая телами, естественным следствием воплощения в этих телах будет боль и страдание, что противоречит лишенному недостатков состоянию муктов. Невозможность наслаждаться радостью, не имея тела, и подверженность боли и страданиям в воплощенном состоянии (при наличии тела) свойственны только неосвобожденным душам. Муктам же чужды оба эти состояния. Они — сатйасам̇калпы, то есть могут осуществить желаемое, и уклониться от нежелательного.

Сӯтро 13 объясняет, что мукты наслаждаются, даже не обладая телами, так же, как человек может наслаждаться чем-либо в своих снах, которые не привязаны к физическому телу. Отсутствие такой привязанности к телу по сути равнозначно отсутствию тела.

Сӯтро 14 подтверждает наличие у мукт чиддэха (чит-тела), в котором они переживают счастье. Мукты могут обладать светящимися телами щуддхасаттва, но это не означает, что обладание этими телами может привести мукт к страданиям и горю, свойственным обладанию физическим телом. Привязанность мукт к такого рода телам по их воле не означает, что эти тела являются неотъемлемой частью мукт и обязательным условием их жизни и счастья (как в случае с нашими физическими телами в сам̇са̄ре).

Сӯтро 15 говорит, что независимо от того, какой природы тело мукты (чит или щуддхасаттва), мукта всегда переживает только благое, приятное и несущее счастье. Слова „татха̄ хи дарщайати“ в этом сӯтре подчеркивают суть мукти — освобожденные души наслаждаются чистым счастьем и благостью. Они не испытывают боль или страдания. Щрути подтверждает, что мукта „полностью осовобждается от горестей сердца“ (Брьх.-Уп. 4.3.22), и „в высших мирах нет страданий“ (Кат̣ха-Уп. 1.12).

Сӯтро 16 говорит, что только в двух состояниях, сушупти (сам̇патти) и мокша (сва̄рйайа), џӣва̄тман действительно лишен боли и страдания, которые являются результатами его (аништ̣а)-пун̣йам и его грехов (па̄пам). В своем комментарии Мадхва̄ча̄рйа обращает наше внимание на слово „анйатара“ и объясняет, почему Ба̄дара̄йан̣а избрал именно это слово. Џӣва̄тман не испытывает страданий и боли в обоих состояниях (мокша и сушупти), а не только в том или другом, как можно ошибочно предположить. Слово „анйатара“ предупреждает неверное понимание этого сӯтра.

Џагадвйāпāрāдхикаран̣ам (4.4.17-20) — О пределах āнанды освобожденных душ.

Экарӯпāстхитйадхикаран̣ам (4.4.21-22) — Уменьшается или возрастает счастье в мокше?

Анāврьттйадхикаран̣ам (4.4.23) — Бесконечность и вечность āнанды в мокше. Возвращения в сам̇сāр никогда не произойдет. Мокша — это конечная и высшая цель. Земля обетованная. Из мира Бога не бывает возврата.

Так заканчивается последний пāда последнего адхйāйа Брахма-сӯтр. На этом и мы заканчиваем беглое знакомство с Брахма-сӯтрами Ба̄дара̄йан̣ы.

॥श्रीः॥

Ана̄вишка̄ра̄дхикаран̣ам (3.4.49) — Парокша-џња̄ние (знание Вед, о Брахмане и пр.) запрещено распространять (проповедовать) широким массам без разбора.

О ценности апарокша-џња̄ния и о том, что обучать веда-видье, ведущей к апарокша-џња̄нию, следует только достойных, наедине, в интимной обстановке, сохраняя ее эзотерическую суть (гопйатву - предназначенность для узкого круга избранных).

Учитывая ценность апарокша-џња̄ния, можно счесть, что особой заслугой џња̄нина будет распространение знаний, ведущих к просветлению, среди как можно большего количества людей.

Пӯрвапакша заявляет, что џња̄нин должен распространять видью в общественных и всем доступных выступлениях и диспутах. Таким образом можно обогатить людей, желающих обрести дэва-знание. Да и Щрути советует это делать.

Сиддха̄нтам: апарокша-џња̄нин должен передавать видью, ведущую к апарокша-џња̄нию, в строгом уединении и только достойным. Он не должен проповедовать широким массам, так как видья может попасть в руки недостойных и это навлечет грех на самого проповедника — апарокша-џња̄нина. Щрути и Смрьти порицают бездумное проповедование священного знания. Духовное просветление это не продукт массового производства. Посему џња̄нин должен для начала познакомиться с претендентом на знание, понаблюдать за ним, узнать его получше, то есть определить его пригодность для получения такого знания. А затем принять решение, передавать вопрошающему знание или нет. Если да, то посвятить его в священное знание в правильном месте, в правильное время и с учетом его уровня.

Аихика̇дхикаран̣ам (3.4.50) — Апарокша может быть достигнут и в последующих жизнях.

Адхикаран̣ам подтверждает взаимосвязь средств и результата между парокша-џња̄нием (пришедшим через щраван̣ие, манание и другие практики) и прямым видением Брахмана (апарокша). Возникает следующий вопрос: обретет ли џња̄нин после исполнения всех необходимых са̄дхан прямое видение Брахмана уже в этой жизни или же этот момент переносится на следующие жизни? Если при верном исполнении са̄дхан апарокша не достигнуто, то это либо означает, что между богованием (сāдханием) и обретением апарокша нет связи, либо существуют какие-то другие факторы, влияющие на достижение апарокша.

Пӯрвапакша считает, что щраван̣ие, манание и т.д. должны увенчаться апарокшем уже в этой жизни, то есть должны принести плоды в текущей жизни. Если же са̄дхание было неполноценным в силу каких-либо препятствий, наподобие того, как посеянные семена не дали ростков, потому что были съедены насекомыми, то такое са̄дхание не даст плодов и в будущих жизнях.

Сиддха̄нтам: не существует закона, что апарокша-џња̄ние достигается в той же жизни, в которой были исполнены все необходимые са̄дханы. Прямое знание может прийти и в последующих жизнях в зависимости от обстоятельств. Однако, такое положение дел не сводит на нет связь между парокша- и апарокша-џња̄нием. Апарокша приходит в той же жизни, в которой исполнены все необходимые са̄дханы, при условии отсутствия препятствий и негативного влияния остатков пра̄рабдха-кармен. Если имеются остатки пра̄рабдха-кармен, то апарокша приходит в последующих жизнях после того, как пра̄рабдха-кармены исчерпают себя. Наличие пра̄рабдха-кармен, как препятствия к обретению апарокша в той же жизни, вовсе не сводит к нулю ценность и необходимость са̄дхан, ведущих к апарокшу. Пра̄рабдха-кармены лишь откладывают приход апарокша-џња̄ния. Соответствующие речения Щрути и Смрьти (таддарщана̄т), подтверждающие достоверность такого положения вещей, можно найти в цитатах у Мадхва̄ча̄рйи.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Анвайа̄дхикаран̣ам (3.3.18) — Āтматва указывает на различные характеристики и их осознание в зависимости от йогйаты адхика̄рина (сāдхака).

В адхикаран̣е опровергается мнение о том, что всем мумукшу следует медитировать исключительно на четыре основных качества Брахмана (объединенные в одном термине «āтман»). Но, в девятом адхикаран̣е уже было показано, что слово „āтман“ включает в себя несчетное количество достоинств Брахмана, а не только четыре или чуть больше. Напрашивается вывод, что щрути предписывает каждому мумукшу медитировать на все бесчисленные достоинства Брахмана, входящие в понятие «āтман». Такое предписание щрути повергает сāдхака в растерянность. Что же делать — медитировать на четыре основных качества Брахмана, как это предписано в двенадцатом сӯтре, или пытаться медитировать на все бесчисленные достоинства Брахмана, охватываемые понятием «āтман». В смрьти мы находим такое высказывание: Брахман — это А̄тман, потому что Он обладает качеством всепроникаемости пространства, времени и гун̣ов. Это означает, что Брахман обладает всеми мыслимыми достоинствами и все эти достоинства именуются словом „āтман“.

Сиддха̄нтам рассеивает замешательство сāдхака, оказавшегося между двух огней. Несомненно, термин «āтман» обозначает бесчисленные достоинства Брахмана, на которые необходимо медитировать. Но, это распространяется только на адхика̄ринов высшего уровня, таких как Чатурмукха-Брахма̄. Для всех остальных повода для замешательства нет — для них слово „āтман“ включает в себя ровно столько достоинств Брахмана из „всех“, сколько они могут охватить своим разумом, и то количество их них, на которое они способны медитировать в соответствии со своим потенциалом.

Почему же мы уделяем особое внимание коннотативной функции слова „āтман“ для адхика̄ринов разного уровня? Ответ прост: если применять полное значение слова „āтман“ ко всем без исключения адхика̄ринам, то утверждение щрути о том, что лишь Чатурмукха-Брахма̄ может и способен медитировать на все достоинства Брахмана, лишается логики и теряет свою достоверность.

Наконец, следует заметить, что у слова „āтман“ весьма широкий спектр значений и они постигаются в соответствии с умственными способностями сāдхака. Адхика̄рины более высокого уровня способны охватить своим интеллектом большее число значений этого слова, адхика̄рины попроще охватывают лишь те значения, которые доступны их пониманию.

Кāрйāкхйāнāдхикаран̣ам (3.3.19) — Почему на гун̣о-достоинства Брахмана следует медитировать, как на недоступные нашему восприятию?

Ранее сӯтрака̄ра установил, что все качества Брахмана надмирны. В данном адхикаран̣е сӯтрака̄ра развивает эту мысль и парирует возражения в адрес надмирности достоинств Брахмана и невозможности медитации на недоступные человеческому восприятию гун̣ы.

Сиддха̄нтам провозглашает: ка̄рйа̄кхйа̄на̄д апӯрвам. Слово „апӯрвам“ означает нечто уникальное и не относящееся к природе этого мира (анйатра адрьшт̣ам), то есть нечто лежащее за пределами нашего восприятия. Значение всего сӯтра состоит в следующем — если мокша, как счастье переживания самости, является надмирным состоянием, достигаемым путем медитации на достоинства Брахмана, то и достоинства Брахмана, на которые медитируют, должны быть надмирного характера. Это созвучно принципу, согласно которому достигнутые плоды прямо пропорциональны качеству медитации. Через эмпирическое невозможно достичь трансэмпирического. Далее сиддха̄нтам затрагивает вопрос о трудности обозначения надмирных явлений терминами этого мира. Опытные наставники, достигшие апарокша-дарщана надмирной формы Брахмана, могут наиболее метко и близко описать Его качества понятиями этого мира. Такое описание дает возможность упа̄сакам во время медитации как можно лучше соприкоснуться с гун̣ами, на которые они медитируют.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Сāдхана-адхйāйа, 3-й пāда (Упāсанā-пāда)

Сарваведāнтапратйайāдхикаран̣ам (3.3.1-5) — Знание смысла Веда-щāстр является основой дхйāния любого сāдхака, так как Веда-щāстры содержат знание о подлинной природе Брахмана и мира.

Упасам̇хāрāдхикаран̣ам (3.3.6-9) — Веда-щāстры доподлинно описывают природу Брахмана, Его достояния. Именно на всей совокупности описываемых характеристик до́лжно соредотачиваться. Только так медитация будет медитацией в полном смысле слова.

Прāптйадхикаран̣ам (3.3.10), Сарвāбхедāдхикаран̣ам (3.3.11) — Адхикāрины-сāдхаки разного уровня способны медитировать на разные качества Брахмана. Количество гун̣ Брахмана, равно как и сами гун̣ы по-разному воспринимаются сāдхаками в зависимости от их йогйаты — способностей.

Āнандāдхикаран̣ам (3.3.12) — О четырех основных качествах, на которые медитируют мумукшу.

Прийащираства̄дхикаран̣ам (3.3.13) — О качествах, на которые не следует медитировать, например, „прийащираства“.

Адхикаран̣ам описывает некоторые ( Читать далее... )

॥श्रीः॥

Сāдхана-адхйāйа, 2-й пāда (Бхакти-пāда)

Сандхйāдхикаран̣ам (3.2.1-4) — О реальности объектов снов. Они создаются Брахманом из определенного материала и полностью зависят от Него.

Парāбхидхйāнāдхикаран̣ам (3.2.5) — Пӯрвапакшин связывает возникновение снов с наличием или отсутствием знания. Однако, Брахман обладает силой и могуществом не только генерировать наши сновидения, но и лишать нас сновидений.

Деха-йогāдхикаран̣ам (3.2.6) — Сознание и тело — опыт взаимодействия органов восприятия. О состоянии бодрствования. Вся жизнедеятельность зависит от Брахмана и поддерживается Им одним.

Тадабхāвāдхикаран̣ам (3.2.7) — Бхакти — средство достижения мокша и состояния сушупти, сна без сновидений, в котором џӣвы покоятся в Брахмане, присутствующем в сушумнāнāд̣и.

Прабодхāдхикаран̣ам (3.2.8) — Пробуждение из сушупти происходит ( Читать далее... )

॥श्रीः॥

Сāдхана-адхйāйа, 1-й пāда (Ваирāгйа пāда)

Тадантарāдхикаран̣ам (3.1.1), Трйāтмакатвāдхикаран̣ам (3.1.2), Прāн̣агатйадхикаран̣ам (3.1.3), Агнйāдигатйадхикаран̣ам (3.1.4), Пратхамāдхикаран̣ам (3.1.5), Ащрутатвāдхикаран̣ам (3.1.6) — Группа адхикаран̣ов посвящена первоэлементам и џӣвāтману. Не следует отождествлять смерть физического тела с освобождением души от первоэлементов. Смерть не равнозначна мокшу. Даже со смертью џӣвāтман не лишается всех материальных элементов, которые являются залогом будущего воплощения. В этих адхикаран̣ах подтверждается необходимость сāдхания и ваирāгйа. От физических элементов џӣвāтман избавляется в мокше, благодаря объему и качеству исполненных сāдхан, согласно интенсивности ваирāгйа.

Бхāктāдхикаран̣ам (3.1.7) — Роль и место карма в сāдхане.

Крьтāтйайāдхикаран̣ам (3.1.8) — Џӣвāтманы возвращаются (в сан̇сāр) с остатками своего карма. Со смертью тела кармы не исчезают. Плодами благого карма ( Читать далее... )

॥श्रीः॥

Авиродха-адхйāйа, 4-й пāда

Прāн̣отпаттйадхикаран̣ам (2.4.1-3) — О природе органов чувств (органов восприятия) и их абхимāни-дэватāх.

Татпрāгадхикаран̣ам (2.4.4) — О природе ума.

Вāгадхикаран̣ам (2.4.5) — О природе органа речи.

Саптагатйадхикаран̣ам (2.4.6-7) и Ан̣вадхикаран̣ам (2.4.8) — О количестве и размерах органов восприятия.

Несмотря на то, что органы восприятия по своим размерам малы, тем не менее они обладают способностью достигать объекта своего познания, находящегося на дистанции. Глаза видят далеко. Они способны увидеть крошечный кораблик в море. Не объект (кораблик) идет к глазам, но глаза к нему. Органы чувств, какими бы крошечными они ни казались по сравнению с миром, обладают способностью устанавливать контакт с познаваемым объектом. Объектом, о котором они поставляют знание. У слова „ан̣авах̤“ есть еще одно значение — „сведенный до человеческих размеров“. Человек мал по сравнению с окружающим миром. Органы чувств находятся в человеческих пределах, то есть соответствуют человеку своими малыми размерами. Однако, они далеко-пронизывающи.

Щрешт̣хāдхикаран̣ам (2.4.9-10) — Природа и статус Адхйāтмика-Мукхйа-Прāн̣а.

Чакшурāдхйадхикаран̣ам (2.4.11-12), Пањчаврьттйадхикаран̣ам (2.4.13), Мукхйа-Прāн̣āн̣утвāдхикаран̣ам (2.4.14), Индрийāдхикаран̣ам (2.4.18-20) — О статусе и положении Мукхйа-Прāн̣а.

Џйотирāдйадхикаран̣ам (2.4.15-17) — Органы восприятия џӣвāтмана находятся под полным контролем Брахмана.

Самџњāмӯртикљптйадхикаран̣ам (2.4.21) — Тело и органы восприятия, как микрокосм, определяются и поддерживаются Брахманом.

Мāмсāдхикаран̣ам (2.4.22-23) — Об элементах, из которых состоит физическое тело.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Авиродха-адхйāйа, 3-й пāда

Адхйāйа посвящен разъяснению кажущихся противоречий в щāстрах относительно материи, āтманов, принципов адхибхӯта, адхидаива и адхйāтмика.

Вийададхӣкаран̣ам (2.3.1-7) — Происхождение авйāкрьтāкāща.

Мāтарищвāдхикаран̣ам (2.3.8) — Природа и статус Мукхйа-Прāн̣а.

Асамбхавāдхикаран̣ам (2.3.9) — Отсутствие происхождения и начала у Брахмана.

Теџодхикаран̣ам/Абадхикаран̣ам (2.3.10) — Брахман — источник стихий огня и воды.

Прьтхивйадхикаран̣ам (2.3.12) — О противоречивых высказываниях щрути относительно таттв категорий «Адхибхӯта» и «Адхидаива».

Тадабхидхйāнāдхикаран̣ам (2.3.13) — Брахман и Рудра — кто разрушитель вселенной?

Випарйайāдхикаран̣ам (2.3.14) — О градации таттв и управляющих ими абхимāни-дэватах в соответствии с порядком их „сотворения“ (возраст и время). Логика такова: кто был сотворен раньше, тот должен занимать более высокое положение. Однако, принцип „старше-выше“ не применим к таттвам и абхимāни-дэватāм. Возраст таттва ничего не говорит о могуществе абхимāни-дэваты этого таттва. Далее идет речь о соответствии возрастающей обратной градации, то есть убывающей. Может быть так, что градация снизу вверх имеет такую структуру, что определенные дэваты занимают определенное место, но если взять нисходящий порядок, то положения дэват могут быть иными, не прямо противоположными. То есть, если восходящий порядок 1 2 3 4 5 6 7, то это не значит, что нисходящий порядок обязательно должен быть 7 6 5 4 3 2 1.

Антарāдхикаран̣ам (2.3.15-16) — Принцип реверсивной градации применим к определенным дэватāм и таттвам, но не к виџњāна- и манаса-дэватāм. У некоторых таттв градацию можно установить по принципу „восходящее равно нисходящему в обратом порядке“, но есть особые таттвы и дэваты, к которым этот принцип не применим.

Āтмāдхикаран̣ам (2.3.17) — Уничтожается ли Брахман во время вселенского разрушения?

Џњāдхикаран̣ам (2.3.18-19) — Брахман — источник џӣвāтманов.

Уткрāнтйадхикаран̣ам (2.3.20-26) — Размеры џӣвāтмана.

Вйатирекāдхикаран̣ам (2.3.27) — Способны ли йогины распространять себя одновременно в разные тела, как говорят об этом Пурāн̣ы?

Прьтхагадхикаран̣ам (2.3.28-29) — Чем отличается џӣвāтман от Брахмана? Несостоятельность заявлений „тат твам аси“, „ахам брахма асми“ и др. в отношении џӣвāтмана.

Йāвададхикаран̣ам (2.3.30) — О постоянности сварӯпопāдхи џӣвāтмана.

Пум̇ствāдхикаран̣ам (2.3.31-32) — „Затуманенность“ самости џӣвāтмана (сāттвика цӣва) в сан̇сāре и ее проявление раскрытие в мокше по милости Брахмана.

Картрьтвāдхикаран̣ам (2.3.33-42) — Свобода воли и самоопределения человека (џӣвāтмана).

Ам̇щāдхикаран̣ам (2.3.43-50) — Џӣвāтман — ам̇ща Брахмана.

Адрьшт̣āдхикаран̣ам (2.3.51-53) — Если џӣвāтман это отражение Брахмана, то как же выходит, что џӣвāтманы все такие разные? Существует понятие „упадхи“, т.е. среда, в которой отражается это отражение. „Адрьшт̣а“ — „невидимая“ особенность џӣвāтмана, которая и обуславливает различие отражений одного и того же бимбы (Раза или Брахмана). Мадхвāчāрйа показывает взаимосвязь упадхи и этой особенности џӣвāтмана с его анāди-сварӯпа-йогйатой (самобытностью и годностью), то есть, его потенциалом, его самостью или типом души. Йогйатā неизменна, вечна, безначальна.

Тема весьма актуальна и приоткрывает завесу тайны, объясняя различия людей, их устремлений, три вида душ и пр. Объясняет также существование зла в мире. Частый вопрос: почему же, если мы все отражение Бога, одни души злые, а другие добрые? Почему отражения одного и того же Оригинала такие разные?

продолжение следует

॥श्रीः॥

Авиродха-адхйāйа, 2-й пāда

Рачанāнупапаттйадхикаран̣ам (2.2.1-4), Анйатрāбхāвāдхикаран̣ам (2.2.5), Пурушāщмāдхикаран̣ам (2.2.7-8) и Анйатхāнумитйадхикаран̣ам (2.2.9-10) — Тема четырех адхикаран̣ов — несостоятельность и опровержение учения и взглядов школы Сāӈкхйа и ее разновидностей.

Абхйупагамāдхикаран̣ам (2.2.6) — Несостоятельность и опровержение идей Чāрвāки (атеистический материализм).

Ваищешикāдхикаран̣ам (2.2.11-17) — Несостоятельность и опровержение школы Ваищешика.

Разгром и низвержение буддизма

Самудāйāдхикаран̣ам (2.2.18-25) — Разгром и опровержение буддизма и его школ — Ваибхāшика (сарвāстивāда) и Саутрāнтика. Ваибхāшика — философская школа буддизма хинаяны. Основной источник школы — трактат Васубандху «Абхидхармакоща». Эта школа развила учение о дхармах. Школа Саутрāнтика (хинаяна). В отличие от Ваибхāшики Саутрāнтика утверждает, что дхармы существуют лишь мгновение, которое единственно реально; длительности не существует. Саутрāнтика является переходным звеном от хинаяны к буддизму махаяны. И та, и другая ересь убедительно и однозначно опровергаются.

Асададхикаран̣ам (2.2.26-29) — Низвержение учения Щӯнйавāда (основная школа махаяны, наиболее значительная филососфская школа буддизма вообще).

Анупалабдхйадхикаран̣ам (2.2.30-32) — Несостоятельность и опровержение учения Виџњāнавāда (одна из двух основных (наряду с мадхьямакой) философских систем буддизма махаяны; учение Виџњāнавāда было особенно распространено в Тибете, в Китае (школы Фасян, Шэлунь, Дилунь), в Японии (школа Хоссо) и в Монголии).

Џаинāдхикаран̣ам (2.2.33-36) — Несостоятельность и опровержение идей џаинизма.

Пāщупатāдхикаран̣ам (2.2.37-41) — Анализ и несостоятельность идей, воззрений и практик щиваитской секты «пāщупата». Их анти-ведическая идеология и явно выраженное сектантство. Опровержение данной ереси.

Щāктāдхикаран̣ам (2.2.42-45) — Несостоятельность, анализ и опровержение щāктизма.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Саманвайа-адхйāйа, 4-й пāда

Āнумāникāдхикаран̣ам (1.4.1-9) — В адхикаран̣е девять сӯтр. Брахман — высшее непроявленное.

Џйотирупакрамāдхикаран̣ам (1.4.10-11) — Два сӯтра раскрывают Брахмана как суть и цель, в том числе, и карма-кāн̣д̣а.

На саӈкхйопасаӈграхāдхикаран̣ам (1.4.12-14) — В трех сӯтрах адхикаран̣а описаны пять форм Брахмана, упоминаемые в щрути (Брьх. Уп. 4.4.18 — прāн̣а, манас и т.д.).

Кāран̣атвенетйадхикаран̣ам (1.4.15) — Брахман — единственная причина ( Читать далее... )

Profile

vilasatu

March 2017

S	M	T	W	T	F	S
			1	2	3	4
5	6	7	8	9	10	11
12	13	14	15	16	17	18
19	20	21	22	23	24	25
26	27	28	29	30	31

Syndicate

Page Summary

Ложь кришнаитов — Ч. 19.7
Ложь кришнаитов — Ч. 19.5
Ложь кришнаитов — Ч. 19.4
Ложь кришнаитов — Ч. 19.2
Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 5
Ложь кришнаитов — Часть 3-я
Шатарудриям 1.1 (Таиттирийа-самхита 4.5)
Из предисловия Баннандже Говиндачарйи к «Щатарудрийам»
Суть философии Мадхвы: татвавад
Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная
Брахмасутры — Часть 53
Брахмасутры — Часть 48
Брахмасутры — Часть 42
Брахмасутры — Часть 41
Брахмасутры — Часть 40
Брахмасутры — Часть 39 (Садхана 1-й пада)
Брахмастуры — Часть 38
Брахмасутры — Часть 37
Брахмасутры — Часть 36 (Опровержение анти-ведических идеологий)
Брахмасутры — Часть 35

Style Credit

Style: Neutral Good for Practicality by timeasmymeasure

Expand Cut Tags

No cut tags

Page generated Jul. 12th, 2025 02:01 am

Для наилучшего отображения блога советую установить шрифт Charis SIL для диакритиков и Sanskrit 2003

Entries tagged with таратамйа

Голока

Радха

Щатарудрійам 1.1 (Таіттирӣйа-сам̇хитā 4.5) с бхāшьем Баннанџе Говиндāчāрйи

Из предисловія Баннанџе Говиндāчāрйи к Щатарудрійам

* * *

* * *

* * *

* * *

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Сāдхана-адхйāйа, 3-й пāда (Упāсанā-пāда)

Сāдхана-адхйāйа, 2-й пāда (Бхакти-пāда)

Сāдхана-адхйāйа, 1-й пāда (Ваирāгйа пāда)

Авиродха-адхйāйа, 4-й пāда

Авиродха-адхйāйа, 3-й пāда

Авиродха-адхйāйа, 2-й пāда

Разгром и низвержение буддизма

Саманвайа-адхйāйа, 4-й пāда

Syndicate

Page Summary

Style Credit

Expand Cut Tags