vilasatu | Entries tagged with мадхвачарйа

॥ व्यासाय नमः ॥ मध्वाय नमः ॥

Продолжаем начатый в прошлом году цикл «Ложь кришнаитов». Темы, обсуждаемые в последующих частях:

Историческая достоверность «Чаитанйа-чаритāмрьты».

Чаитанйа — статус и методология ведения споров.

Новые сведения и факты о парампаре Чāитанйа-сампрадāйа.

Посещение Щрӣ-Раӈгама. Щрӣ-Лакшмӣ и танец раса.

И снова о выдуманных главах Бхāгавата-пурāн̣ия.

Визит Чаитанйи в Уд̣упи и диспут с ваишн̣авами.

Мӯрти, виграха, идолы — парадигма отношения гауд̣ӣй.

Предисловие

В истории культа Чаитанйи много сомнительных страниц. Литература культа сама по себе пригодна для их выявления. В этом, безусловно, ее достоинство. Сам культ трудно воспринимать всерьез. Еще труднее игнорировать противоречия и его оппозицию к ведāртху. Нас, татвавāдинов, интересуют два события, описываемые в литературе гауд̣ӣй — заявление о связи с парампарой Мадхвāчāрйи и диспут Чаитанйи с ваишн̣авами храма Крьшн̣ы в Уд̣упи.

Основная задача этих частей цикла — изучить обстоятельства диспута, проанализировать аргументы сторон, выяснить, насколько верно представлен татвавāд и соответствуют ли аргументы Чаитанйи ваишн̣ава-дхарму.

Сведения, полученные в результате исследования, помогут выяснить, является ли сам диспут реальным событием или очередной фантазией. Таким образом, исследование состоит из двух частей: исторической и щāстровой.

Изучение других сторон культа Чаитанйи, изложенных в предыдущих главах, нужно нам лишь в рамках этой основной задачи. Помимо исследования самой встречи будет представлена дополнительная информация, необходимая для полного и верного понимания событий в Уд̣упи, описанных в ЧЧ.

Историческая достоверность «Чаитанйа-чаритāмрьты»

Анализируя обстоятельства инициированной Чаитанйей полемики с ваишн̣авами Уд̣упи, мы опираемся на единственный источник, свидетельствующий об этом событии — «Чаитанйа-чаритāмрьту» (далее ЧЧ), автором которой является Крьшн̣адāс Кавирāџа, бенгальский адепт культа Чаитанйи.

Автор ЧЧ никогда не встречался с Чаитанйей и не был свидетелем его жизни. По сути, они даже не были современниками. Гауд̣ӣйская литература утверждает, что Крьшн̣адāсу было шестнадцать лет, когда Чаитанйа умер (Tirtha, Swami B. B., Sri Caitanya and His Associates, Mandala Publishing, San Francisco, 2001; Gaudiya Vaisnava Abhidhana, Bengali, Haridasa Dasa, Haribol Kutir, Navadvipa, W. Bengal, 1957; Bhakti-ratnakara, Bengali, Narahari Chakravarti, published by Gaudiya Mission, Kolkata, 1986). Писать свой труд Крьшн̣адāс начал в глубокой старости по просьбе последователей Чаитанйи, которые никогда своего кумира не видели, а современников и потенциальных очевидцев описываемых в ЧЧ событий давно не было в живых.

Для определения степени исторической достоверности ЧЧ и реальности описываемых в ней событий, следует ответить на вопрос, как же создавалась ЧЧ.

При написании ЧЧ Кави Крьшн̣адāс пользовался дневниками Сварӯпа Дāмодара, мāйāвāдӣ-саннйāсина, принявшего обет отречения в Кāщӣ, «Щрӣ-Крьшн̣а-Чаитанйа-чаритāмрьтой» — панегириком в адрес Чаитанйи пера Мурари Гупты, а также биографией Чаитанйи — «Чаитанйа-бхāгаватом» Врьндāвана дāса.

Важно отметить, что не все события жизни Чаитанйи описаны в этих трудах. Например, в них не упоминается встреча с Валлабхой, посещение Щрӣ-Раӈгама и Уд̣упи. Визит Чаитанйи в Уд̣упи не описывали и шесть госвāминов. Эти события и, что главное, „победы“ Чаитанйи не зафиксированы в каком-либо историческом документе, не подтверждаются кем-либо вне сообщества гауд̣ӣй.

В паломничество Чаитанйа отправился с помощником по имени Крьшн̣адāс — ЧЧ, Мадхйа 9.226 (не путать с автором ЧЧ). «Чаитанйа-бхāгавато» Крьшн̣адāса не упоминает. Автор ЧЧ также не утверждает, что в основе его работы лежат рассказы этого человека. В описании визита Чаитанйи в Уд̣упи помощник не фигурирует.

Комментарий Валлабхи на Бхāгавато показывает, что его автор так и не отказался от своего толкования и мировоззрения, вопреки версии ЧЧ. Вит̣т̣халнāтха, сын Валлабхи, также опровергает факт встречи отца с Чаитанйей. Последователи Валлабхи на протяжении пяти столетий решительно отвергают достоверность этой встречи. Любопытна фактическая неточность в описании этих событий, которую отметил Бхактисиддхāнта Сарасватӣ в своем комментарии – согласно ЧЧ Чаитанйа встречается с Валлабхой в Прайāге и упоминается второй сын Валлабхи, который на тот момент ещё не родился.

Из комментария Сарвабхаумы Бхат̣т̣āчāрйи на «Адваита-макаран̣д̣ам» видно, что он остался при своих взглядах, а его активное участие в дебатах на стороне адваитинов спустя несколько лет окончательно опровергает его „обращение“ Чаитанйей (ЧЧ, Мадхйа 6.213-214; 224; 257-258).

Неверная презентация татвавāда-сиддхāнта и ваишн̣ава-дхарма Мадхвāчāрйи указывает на то, что автор ЧЧ или сам Чаитанйа не были знакомы с татвавāдом. Этот факт ставит под сомнение реальность самого спора Чаитанйи с ваишн̣авами Уд̣упи.

В Щрӣ-Раӈгаме, в беседе с Венката Бхат̣т̣ой, Чаитанйа делает заявления, которые в корне противоречат его же словам и поступкам, описанным в «Чаитанйа-бхāгавате» (Мадхйа-кх. 18.005, 020 и др.). Речь идет о танце раса, в котором, согласно ЧЧ и другим источникам, Щрӣ-Лакшмӣ не участвовала. По сути, в Щрӣ-Раӈгаме Чаитанйа побеждает с помощью заблуждений и незнания Бхāгавата, в том числе противореча самому себе. Поэтому считать беседу и опровержение Венката Бхат̣т̣ы реальными событиями нет оснований. В предыдущих главах цикла мы уже касались этой темы и затронем ее еще раз в одной из последующих частей.

Конечно, отсутствие очевидцев изложенных событий еще не доказывает, что они фиктивны. Чаитанйа или его помощник могли кому-то рассказать о своих путешествиях. Однако автор ЧЧ не упоминает никого, кому Чаитанйа или его помощник поведали бы о своих приключениях.

Список аргументов против исторической достоверности ЧЧ недавно пополнился еще одним фактом. ЧЧ, Мадхйа 9.246, описывает божество Крьшн̣а-мат̣ха Уд̣упи танцующим Гопāлом (нартака гопāла): «В монастыре в Удупи Шри Чайтанья Махапрабху увидел прекрасное Божество, которое носит имя Нартака Гопала [«танцующий Гопала»]. Это Божество явилось Мадхвачарье во сне» — (орфография Исккон).

Главное божество Крьшн̣а-мат̣ха — Бāлакрьшн̣а с мутовкой в руке. Безусловно, синонимичность имен Ба̄лакрьшн̣а и Гопāла оспаривать неуместно, но откуда появился Танцующий Гопāла? Тот, кто видел мӯрти Крьшн̣а-мат̣ха, со всей уверенностью скажет, что ничего танцующего нет ни в форме, ни в позе Ба̄лакрьшн̣ы. Ни в одном литературном источнике татвавāда-сампрадāйа не говорится, что танцующий Гопāла явился Āчāрйе во сне или является главным божеством храма. Не говорит об этом и «Щрӣ-Мадхвавиџайа» — биография Āчāрйи, автор которой был современником Мадхвы и общался с ним лично.

По всей видимости автор ЧЧ не был знаком с историей Крьшн̣а-мат̣ха, сам его не посещал, мӯрти не видел. Очевидно и сам Чаитанйа не был в Уд̣упи. Автор просто вложил в уста лирического героя красивые легенды или то, что ему было выгодно. События в Уд̣упи создают амплуа непобедимого и несущего истину Чаитанйа-аватāра, божественность и безупречность которого без побед были бы под вопросом.

Это несоответствие наводит на мысль о том, что легенда о паломничестве Чаитанйи прошла через множество уст, обрастая все новыми и новыми подробностями, как это нередко случается в фольклоре и мифотворчестве, или является фантазией автора. Есть все основания полагать, что автор ЧЧ придумал эти встречи и победы для обеспечения своему кумиру легитимной божественности и всеведения.

Ввиду того, что перечисленные случаи нигде и никем не описываются, кроме ЧЧ, опровергаются достоверными источниками и свидетелями жизни тех, с кем якобы спорил Чаитанйа, а в самой ЧЧ неоднократно встречаются хронологические и событийные нестыковки, сомнение в исторической достоверности этого произведения только крепчает. Но ведь откуда-то Крьшн̣адāс Кави черпал свое вдохновение?

Историческая достоверность ЧЧ базируется на самом весомом для последователей Чаитанйи аргументе. Каким образом «Чаитанйа-чаритāмрьта» была написана и почему она является правдоподобным свидетельством жизни Чаитанйи, говорит сам автор в Āди 8.78-79: «В действительности «Щрӣ-Чаитанйа-чаритāмрьта» не мое произведение; его диктует мне Щрӣ-Маданамохан. Я только повторяю за Ним, как попугай. Подобно тому как деревянная кукла танцует, повинуясь чародею, я пишу то, что мне повелевает Маданагопал».

Доказательная сила такого аргумента очень слабая и дискредитируется выявленными в ЧЧ фикциями и клеветой. Их наличие, в свою очередь, портит репутацию божеству, к которому обращался Крьшн̣адāс. Сами дневники С. Дāмодара и Гупты, в которых не упоминаются события в Щрӣ-Раӈгаме и Уд̣упи, также указывают на слабую доказательную силу «диктанта свыше». В любом случае, благодаря им теряет опору основная часть всех построений автора ЧЧ.

Последователи Чаитанйи слепо верят в достоверность ЧЧ, ибо она продиктована свыше, но факты доказывают, что некоторые события явно выдуманы. Дневники Дāмодара и Гупты вкупе с «Чаитанйа-бхāгаватом» косвенно это подтверждают.

Анализируя обстоятельства спора с исторической точки зрения, нельзя однозначно сказать, спорил Чаитанйа с татвавāдинами или нет, но приведенных фактов достаточно, чтобы усомниться в достоверности ЧЧ и этого события.

Что же касается литературной категоризации ЧЧ, то она определенно представляет собой художественное произведение с претензией на поэтичность, но никак не исторический документ, в котором адекватно изложены достоверные факты.

Преданность кумиру не может служить оправданием клеветы.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Объект, или субстанция, имеет качества, которые присутствуют в нем до тех пор, пока сам объект существует. Например, молоко и его белый цвет. Белизна молока неотлична и неотделима от самого молока. Отличие между ними ведет к проблеме бесконечной регрессии. Отличие и тождество одновременно невозможны, ибо они взаимоисключаемы. Посему тождество субстанции и ее постоянных характеристик есть логичная реальность. Несмотря на тождество субстанции и ее характеристик, есть аргументы, которые предполагают обязательное присутствие отличия. Например, некоторые миряне убеждены, что белизна молока автоматически предполагает ее отличие от молока. Следовательно, в субстанциях и объектах должен присутствовать некий принцип, помогающий преодолеть кажущееся отличие. Таким принципом является вищеша.

Вищеша берет на себя функцию отличия. Нести функцию отличия это единственная суть и назначение принципа вищеши. Тождество субстанции и ее характеристик неотъемлемо связано с вищешами. Такое тождество называется савищеша̄бхеда. С помощью вищеши парируется любое утверждение, предполагающее отличие между субстанцией и ее качествами. Наличие прямо противоположных характеристик в одном, очевидно, тоже предполагает присутствие отличия. Но Упанишады гласят и подтверждают, что Бог и Его качества неотличны. Поэтому возможность одновременного присутствия противоположных качеств в Нарасим̇хе обусловлена исключительно принципом вищеш. Принцип вищеш был впервые подмечен и описан лишь татвава̄дом (Дваита-веда̄нта).

Мāйāвāданирāсāкхйагрантхāнекāртхамāликā (с. 13)
Щрӣ Видйāмāнйа Тӣртха, Палимару-мат̣х

॥श्रीः॥

Объяснения третьего сӯтра Щаӈкарой и Рāмāнуџей поражают своей громоздкостью и неуклюжестью. Они вынуждены были прибегнуть к выше упомянутому адхйа̄ха̄ре, пришлось также вставить слова संकर्षणादीनाम् (Саӈкаршан̣ы и других), чтобы сохранить смысл собственных толкований. В этом их объяснения явно проигрывают Мадхве, который объясняет этот адхикаран̣ам и сӯтры в нем как опровержение учения ща̄кт. Его слова виџња̄на̄дибха̄ве ва̄ естественным образом взаимосвязаны со словом картух̤ из предыдущего сӯтра नच कर्तुः करणम्.

Как считает Щаӈкара, длинную фразу тадапратишедхах̤ в третьем сӯтре спокойно можно заменить одним словом сах̤, относящимся к утпаттйасамбхавах̤. Мадхва же употребляет эту фразу полностью по самым разным причинам. Признав заявление па̄њчара̄трика, что слово саӈкаршан̣а и другие не означают џӣва̄тмана, а только Брахман, будет логичным следующий вывод: па̄њчара̄трик видит всех их как различные проявления одного и того же Брахмана.

При таком раскладе повторное приведение аргумента о невозможности происхождения (उत्पत्त्यसंभवप्रतिषेधः) со стороны Щаӈкары не оправдано. Заявление о том, что причина обладает превосходством над следствием, и мысль о та̄ратамйе между причиной и следствием нельзя применить к проявлениям (प्रदुर्भाव) самого Бога. Иначе даже сам Щаӈкара вряд ли решился бы утверждать, что џӣва̄тман может быть трехкратным, пятикратным, семикратным, стооднократным и т.д. Упанишады говорят о Брахмане как о самом „блаженстве“ и о „блаженстве Брахмана“ так, как будто они разные. Почему же Щаӈкара проявляет недоумение, когда Пањчара̄тро один раз говорит о силе, мощи и славе божественных форм, а в другой раз называет эти достоинства Ва̄судэвами?

Когда же мы, после разбора критики Щаӈкарой учений Пањчара̄тра о вйӯхе и џӣвотпатти, взвешиваем аргументы Ра̄ма̄нуџи и Мадхвы по поводу этих спорных моментов, то вынуждены признать, что Мадхва и Ра̄ма̄нуџа были правы, говоря Щаӈкаре अनभिज्ञो भवात् भागवतप्रक्रियायाः (Ты неверно осведомлен о всех тонкостях Бха̄гавата теологии).

То, как Щаӈкара злоупотребил невинным артхава̄дом Ща̄н̣д̣илйи в защиту Пањчара̄тра-ща̄стр, и уязвимость большинства его критических замечаний заставляют нас думать, что он был не справедлив к великой Бха̄гавата традиции. Среди современных ученых Р. Д. Кармаркар был первым, кто открыто выступил против позиции Щаӈкары по этому адхикаран̣у.

P.S.: И это только небольшая часть заблуждений Щаӈкары и неверного понимания им щāстр. К этому следует прибавить его извращенные объяснения Упанишад и вычурность махāвāкьев. Фантазия Щаӈкары есть не что иное, как воровство смысла. Несколько слов, но по сути абстракции, набившие оскомину, схоластическая суетня, та же неувязка концов с концами.

Мятущаяся от одного лагеря к другому душа др. С. Радхакришнана, запутавшегося в самых элементарных и базовых моментах Ведāнта, так и не разобравшись в них, оставила своим почитателям лишь неопределенность и заблуждения.

॥श्रीः॥

Заявление Щаӈкары о внутреннем противоречии в Пањчара̄тре касательно гун̣агун̣ибха̄ва-связи между Ва̄судэвой и Его божественными характеристиками это явное доказательство того, что учение о вищешах и савищеша̄бхеде входило в представления Пањчара̄тра о Брахмане и Его проявлениях и достоинствах. Это учение было сохранено в первозданном виде и перенесено из ядра Упанишад (срав. неха на̄на̄сти кимчана; эвам дхарма̄н прьтхак пащйан ***; экадхаива̄нудрашт̣авйам; сатйам џња̄нам анантам брахма) в слова и видение Мадхвы, а именно в положение о Брахмане как о савищеша-Брахмане. Такое ви́дение опирается на понятие вищеша как на краеугольный камень всего учения.

Зная об удивительном могуществе и возможностях Всевышнего, нет смысла поднимать вопрос, почему у него только четыре вйӯха. Он может быть четырьмя или больше, при этом Он вполне способен поддерживать единство своей сущности и полноту достояний. Аргумент Щаӈкары о том, что среди всех проявлений Брахмана одно должно обладать неким превосходством, иначе невозможна была бы причинная связь между ними, может быть применим к эмпирическому опыту, но никак не к состояниям, связанным с Брахманом. Щрути говорит:

पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात् पूर्णमुदच्यते
पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते — Брьхадаран̣йака-упанишада, 5.1.1

Заявление Щаӈкары о том, что проявления Бога не могут быть ограничены до четырех, обнажает его несведущесть в телеологическом представлении о вйӯхах. Пањчара̄тро говорит о четырех видах творения (и Мадхва называет их все) — щуддха, пара̄дхӣна-вищеша̄пти, кевала и мищра. Щуддха-срьшт̣и это проявление (пра̄дурбха̄ва) из мӯларӯпа (изначальной формы) всех необходимых для творения форм Бога без малейшего изменения качеств, тела или органов. Его цель — возобновить космологический процесс после долгого периода маха̄пралайа. Соответственно, в конце периода маха̄пралайа Всевышний, по своему желанию, принимает свою первую форму как Ва̄судэва. В этом проявлении Он одаривает счастьем мокша тех, кто для этого пригоден. По Его же воле Лакшмӣ, которая нитйа-муктā, принимает форму ма̄йи и предоставляет себя к услугам Всевышнего. Затем Бог принимает свою вторую форму Саӈкаршан̣а. Пребывая в ней, он управляет процессом сам̇ха̄ра. Его сопровождает Лакшмӣ, принявшая форму џайа̄. Третья форма Бога, Прадйумна, управляет процессом творения и развития мира, Лакшмӣ принимает для Него форму крьти. Четвертая вйӯха-форма это Анируддха, чьей задачей является поддержание (стхити) сотвренного мира, Его спутница в этой функции - ща̄нти. Таким образом, первые четыре вйӯха несут в себе определенный телеологический смысл (cм. Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айа, 1.2-8). Согласно Ф. О. Шрадеру, Маха̄санаткума̄ра-сам̇хита̄ говорит о Ща̄нти, как о Щакти, спутнице Саӈкаршан̣ы. В теологии Пањчара̄тра „Щакти“ персонифицирована как спутница, супруга: शक्यत्वात् शक्तयो भार्याः (Мадхва). Помимо этих четырех основных вйӯх, в Пањчара̄тре говорится еще и о многочисленных других проявлениях (слово вйӯха означает „само-выражение“), действующих в определенный момент времени на благо различных адхика̄ринов:

एकमूर्तिश्चतुर्मूर्तिरथवा पंचमूर्तिकः ।
द्वादशादिप्रभेदो वा पूज्यते सज्जनैर्हरिः — Гӣта-та̄тпарйе Мадхвы, 9.11

Посему вопрос об ограничении вйӯх Брахмана до четырех несостоятелен.

Отложив дискуссию о вйӯхах и џӣвотпатти, нам нужно проверить, насколько интерпретации этого адхикаран̣а Щаӈкарой и Ра̄ма̄нуџей совпадают со структурой самих Сӯтр. Если бы этот адхикаран̣ам ставил своей целью показать логическую и философскую несостоятельность указанных выше учений Пањчара̄тра или самого Пањчарāтра, как думает Щаӈкара и другие блядознавцы, или же защитить их от критики, как предположил бы Ра̄ма̄нуџа, то не было бы нужды во втором сӯтре „на ча картух̤ каран̣ам“. Все аргументы в пользу происхождения џӣва от Ва̄судэвы, а разума от џӣвы приведены уже в первом сӯтре. Там объясняется эта идея сполна: „уттпатйасамбхава̄т“.

Если бы обсуждение второй части этого положения (т.е. происхождения разума от џӣва̄тмана) требовалось вынести в отдельное сӯтро, то он был бы составлен куда более подходящим образом: картущча каран̣асйа. Такая формулировка лаконична и ясна, более того, она позволила бы избежать навязчивого отрицания в начале сӯтра и излишней роскоши введения нового сказуемого „утпадйате“ или „утпадйама̄нам дрьщйате“, как у Щаӈкары, ибо смысл и формулировка первого сӯтра утпаттйасамбхава̄т очень легко и гармонично привязывается к картущча каран̣асйа.

В традиции интерпретации Сӯтр считается уместным избегать адхйа̄ха̄ру (чрезмерную перегрузку) там, где слова из предыдущего сӯтра простираются и на следующий, что поддерживает их взаимосвязь (анушаӈга). Тем не менее это сӯтро звучит на картух̤ каран̣ам, а это намек на открытие новой темы обсуждения: यथान्यासपक्षेऽपि ह्युत्पद्यत इत्येतदध्याहार्यम् । अध्याहाराच्चानुषंगो ज्यायान् — Тāтпарйа-чандрикā, стр. 939b. Ра̄ма̄нуџа, дабы избежать присовокупления сказуемого, пытается читать в сӯтре именительный падеж каран̣ам как родительный: कर्तुःजीवात् करणस्य मनसः उत्पत्तिर्न संभवति (मनसो ब्रह्मणो ह्यत्पत्तिःश्रूयते) — Веда̄нтадӣпа, 2.2.40. Это определенная свобода, которую он себе позволяет в формулировке сӯтр.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Ра̄ма̄нуџа и Мадхва настаивают на том, что согласно теологии Пањчара̄тра слова џӣва, манас и ахам̇ка̄ра означают вйӯха-формы Всевышнего. Их нельзя понимать исключительно как самость, разум и антах̤каран̣а. Теперь понятно, что происхождение Саӈкаршан̣ы, Прадйумны и Анируддхи означает „проявление“ (пра̄дурбха̄ва) божественных форм, но не „возникновение, образование“ того, чего раньше не существовало (абхӯтва̄ бха̄варӯпотпаттих̤). Словами џӣва, манас и ахам̇ка̄ра нарекаются формы Всевышнего, ибо Бог есть наивысший принцип, который управляет всей системой применения имён к объектам конечной реальности, и это детально описывается на протяжении всего Саманвайа̄дхйа̄йа Брахма-сӯтр.

Что же касается других положений Пањчара̄тра, критикуемых Щаӈкарой, то Отто Шрадер замечает следующее: »Это учение постепенно исчезает из литературы сам̇хит. Причина этому, очевидно, лежит в трудности примирить понятие „ахам̇ка̄ра“ с таким абсолютно чистым проявлением как „вйӯха“. Та же проблема возникает, если принять материальный принцип разума. Этим ничего не объясняется. Но если понимать формы Брахмана в смысле адхишт̣хатрь, то трудность устраняется при любой точке зрения. Мы находим лишь один текст, который открыто пытается объяснить учение во всей его целостности, а именно Лакшмӣтантра (6.9-14). И его смысл таков, что Саӈкаршан̣а и т.д. являются как бы душой (џӣвом), разумом и органами самоутверждения играющего (творящего) Ва̄судэвы. Но истинное значение этого учения состоит скорее в том, что вйӯхи это что-то наподобие божеств, опекающих выше указанные принципы (душа, разум, органы чувств).

Это также соответствует учению Вишваксена-сам̇хиты, которое говорит о Саӈкаршан̣е „Он действует как заведующий душами“, о Прадйумне „Он — заведующий разумом“, об Анируддхе ничего не сказано, тем не менее, объявляя Бога Творцом мищраварги, т.е. душ, чья природа большей частью раџас и тамас, Его понимают как автора Сам̇хиты, адхишт̣ха̄тря ахам̇ка̄ра. В этой же сам̇хите заведование Саӈкаршан̣ы описывается так: „Затем Саӈкаршан̣а, божественный Всевышний, желая сотворить мир, стал управителем самого принципа жизни и создал мир. Сделав это, Он стал Прадйумной“ (срав. формулировку Мадхвы в его Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айе, 1.7: प्रद्युम्नतामुपगतः कृतितां च देवी) — из предисловия к Пањчара̄тру.

Щаӈкара сам обращается к такому специфическому толкованию учения Пањчара̄тра, рассматривая Саӈкаршан̣у (џӣва̄тмана), Прадйумну (манас) и Анируддху (ахам̇ка̄р), как имена-проявления божественных образов. Очевидно, что эта мысль является интегральным слагаемым теологии Пањчара̄тра с древнейших времен. Есть основания полагать, что Пањчара̄тро включает в себя определенный набор речений щрути Эка̄йана-щакхи. В комментарии на Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары Пракат̣а̄ртха-Виваран̣е одно такое речение, процитированное Щаӈкарой в его комментарии на 2.2.44, идентифицировано как взятое из Пањчара̄тра:

ईश्वरा एवैते सर्वे ज्ञानैश्वर्यशक्तिबलवीर्यतेजोभिरैश्वर्यधर्मैरन्विताः ।
वासुदेवा एवैते सर्वे निर्दोषा निरधिष्ठाना निरवद्याश्च ॥

Учение Пањчара̄тра никак нельзя назвать враждебным духу щрутьев. Среди хорошо известных речений щрути имеются ссылки на многочисленные проявления Всевышнего: अयं वै हरयोऽयं वै दश च सहस्राणि बहूनि अनन्तानि च — Брьхада̄ран̣йака Упанишад, 2.5.19; अजायमानो बहुधा विजायते — Таиттирӣйа-А̄ран̣йака, 3.13.1b; इन्द्रो मायाभिः पुरुरूप ईयते युक्ता ह्यस्य हरयः शता दश — Рьг-Веда, 6.47.18.

Но как и следовало ожидать, Щаӈкара продолжает аргументировать против проявлений Ва̄судэвы, происходящих одно от другого, как это описано выше. Щаӈкара пишет: если четыре вышеназванных проявления Ва̄судэвы имеют одни и те же гун̣ы, но при этом не являются одним и тем же существом, то это неизбежно ведёт к ошибочному и бесполезному заключению о существовании более чем одного Всевышнего, каждый из четырех мог бы выполнять работу другого. Предположение четырех разных Всевышних расходится с признанием Ва̄судэвы одним единственным Верховным Господом. Было бы нелогично предполагать, что все четыре обладают одними и теми же качествами и в то же время происходят один от другого. Разве что если один из них, являющийся источником других, обладает неким превосходством, но тогда невозможно себе представить, чтобы другие были источником этого превосходящего. Причинно-следственная связь подразумевает некоторое превосходство причины над следствием или ее специфичность. Глина, например, превосходит по своим характеристикам кувшин из глины (прим.: ибо глина как материал доступна в больших количествах, её имеются целые массы, более того из нее можно сделать самые разные вещи, кувшин же ограничен формой, для него использовано ограниченное количество глины, из него ничего другого уже не выйдет кроме кувшина).

Без подобного превосходства или специфичности не может быть речи о вйӯхамӯртьях, происходящих одна от другой. Дело в том, что Пањчара̄тро не признает различия или превосходства между такими характеристиками как знание, сила и т.д., ни между самими вйӯхамӯртьями, ни между ними всеми и Пара-Ва̄судэвой. Пањчара̄тро смотрит на все вйӯха-формы как на alter ego Всевышнего Ва̄судэвы, лишенные различия в качествах или силе. Щаӈкара приводит еще один аргумент против Пањчара̄тра — почему эти вйӯха-формы или проявления ограничены только до четырех (यदि तावत् परस्परभिन्ना <…> न चैते भगवद्व्यूहाः चतुःसंख्यायामवतिष्ठेरन् — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.44). В заключительном сӯтре он также обращает внимание на тяжкое противоречие в Пањчара̄тре, где в одном месте о знании, управляющих способностях, потенциале, силе, бесстрашии и славе Всевышнего говорится как о „качествах“ (धर्माः), а в другом - как о „сущностях“ или „Ва̄судэвах“ (विप्रतिषेधश्चास्मिन् शास्त्रे बहुविध <…> इत्यादिदर्शनात् । — Брахма-сӯтра-бха̄шйе Щаӈкары, 2.2.45).

Странно, что Ра̄ма̄нуџа, который считает два последних сӯтра этого адхикаран̣а подтверждением слов Пањчара̄тра, не отреагировал ни на один из аргументов Щаӈкары в своем комментарии, кроме заявления о враждебности Ведам. Ра̄ма̄нуџа полагает, что Брахман и его гун̣ы отличны (धर्मधर्मिभेदवाद), по всей видимости из-за этого убеждения ему было трудно опровергнуть претензии Щаӈкары к Пањчара̄тру: गुणिभ्यः खल्वात्मभ्यो ज्ञानादीन् गुणान् भेदेनोक्त्वा, पुनरभेदं ब्रूते — „आत्मान एवैते भगवन्तो वासुदेवा“ इति (Бха̄матӣ, 2.2.45). На критику Щаӈкары по поводу гун̣агун̣итвакалпана̄ и т.д. попытался ответить комментатор Ра̄ма̄нуџи Сударщана.

Мадхва вообще не считает, что между этим адхикаран̣ом и доктринами Пањчара̄тра имеется хоть какая-нибудь связь. В своем Ану-Вйа̄кхйа̄не он указал на отсутствие связи и несостоятельность претензий Щаӈкары к доктринам вйӯха и џӣвотпатти.

Подходящий ответ на критику Щаӈкары дал Џайатӣртха. Проявления Бога не отличны друг от друга ни по своей сути, ни по качествам. Между ними нет та̄ратамйа (градации). Они одинаковы по всем параметрам. Они — часть одной и той же единой сущности. Благодаря своим удивительным силам Всевышний (Ва̄судэва) по своему желанию выбирает, в какой форме Ему проявиться. Разница не в сущности, а в выборе. Такое возможно благодаря онтологической категории вищеша, которая обеспечивает взаимосвязь между субстанцией и ее качествами, а также удержание их в одном общем целом. Вищеша является органичной составляющей в понимании природы Брахмана, как о Саччида̄нанда̄тмака, где тройственный союз сат, чит и а̄нандам не может быть ничем иным как сущностью Брахмана. Поэтому Мадхва̄ча̄рйа уместно дает четкое определение вищеша:

भेदहीने त्वपर्यायशब्दान्तरनियामकः ।
विशेषो नाम कथितः सऽस्ति वस्तुष्वशेषतः ॥

И это подтверждается щрутьями: एकधैवानुद्रष्टव्यं नेह नानास्ति किंचन.

Доктрина единства в разнообразии освещена в Ахикун̣д̣ала̄дхикаран̣е Брахма-сӯтр (3.2.28), а также в приведенной выше щрути.

продолжение следует

॥श्रीः॥

С точки зрения ш́рути аргумент Шанкары против сотворения āтманов Ва̄судевой однобок. В ш́рути предостаточно речений о «сотворении» āтманов Брахманом или их происхождении из Него. В комментарии к «Брахма-сӯтрам» (2.3.17), Шанкара цитирует такое речение, как подтверждающее происхождение āтманов: सर्व एते आत्मानो व्युच्चरन्ति, и еще одно: यतः प्रसूता जगतः प्रसूती तोयेन जीवान् व्यससर्ज भूम्याम् (Таиттирӣйа-а̄ран̣йака 10.1.1). Однако, он попытался объяснить, что тут подразумевается приобретение джӣвами упа̄дхи в виде тел, органов чувств и т.д.: यदपि क्वचिदस्योत्पत्तिप्रलयश्रवणं, तदप्यत एवोपाधिसंबन्धान्नेयम् । उपाध्युत्पत्त्योत्पत्तिः तत्प्रलयेन च प्रलय इति (БСБ 2.3.17), ибо ш́рути не признает иной формы «рождения» джӣвов (абхӯтва̄бхаванам). Нам ничего не препятствует понимать происхождение джӣвов от Ва̄судевы, о котором говорит Панчара̄тра и которое упоминает Шанкара, в том же смысле приобретения новых упа̄дхи, т.е. тела и органов чувств. Потому как мы находим столь же четкие и недвусмысленные свидетельства в сам̇хитах Панчара̄тры о том, что джӣвы не имеют начала и не имеют конца. «Джӣвы описываются как не имеющие начала и конца, как чистое сознание и блаженство» (История индийской философии. Дасгупта. Т.3, с. 51, глава о Панчара̄тре). Одно такое речение цитирует Ра̄ма̄нуджа:

अचेतना परार्था च नित्या सततविक्रिया ।
त्रिगुणा कर्मणां क्षेत्रं प्रकृते रूपमुच्यते ॥
व्याप्तिरूपेण संबन्धः तस्याश्च पुरुषस्य च ।
स ह्यनादिरनन्तश्च परमार्थेन निश्चितः ॥ (Ш́рӣ-бха̄ш̣йа)

Другое цитирует Мадхва:

अनादिकर्मणा बद्धो जीवः संसारमण्डले ।
वासुदेवाज्ञया नित्यं भ्रमति * * * ॥ (Анувйа̄кхйа̄на)

Все это в полной мере доказывает неверность предположения о том, что Панчара̄тра проповедует теорию создания джӣвов Ва̄судевой de novo или происхождение от Него. Критика теории, возникшей в результате заблуждения, бессмысленна.

Те же доводы можно применить к утверждению о «создании» разума джӣва̄тманом (Санкарш̣ан̣ой). Шанкара говорит: на ча картух̤ каран̣ам — инструмент не производится деятелем (2.2.43).

Похоже, он подразумевает причинную связь между инструментом и деятелем в смысле преобразования (упада̄нопа̄дейабха̄ва). Но вовсе не обязательно понимать производство инструмента деятелем в таком смысле. Деятель (картр̣) вполне может соорудить топор для себя и нарубить дров. Если критика состоит в том, что предмет, как инструмент в определенном действии, не произведён самим деятелем, не исходит от деятеля, в то время как деятель наделён способностью так действовать, то такую критику никак нельзя применить к заявлению Панчара̄тры о происхождении разума. Панчара̄тра говорит, что разум, как инструмент познания или инструмент для производства знания, не создан джӣва̄тманом, тем не менее джӣва̄тман действует как способный познавать и знать: पंचारात्रे ज्ञानलक्षणक्रियाकरणस्य मनसो ज्ञातृत्वावस्थापन्नादेव जीवात् जन्मानभिधानादिति (Нйа̄йасудха̄-Ш́ешава̄кйартха-чандрика̄ 2.2). Те же аргументы можно применить и к отрицанию происхождения ахам̇кары от манаса: एवमभिमानरूपक्रियायां करणस्य मनोवृत्तिविशेषस्याभिमन्तृत्वावस्थापन्नादेव जननानभिधानाच्च न विरोधरूपो दोषः.

Шанкара аргументирует далее, что ш́рути и смр̣ти говорят о происхождении разума исключительно от Брахмана, а не от джӣвы, и поэтому заявление Панчара̄тры о том, что разум происходит от джӣвы, Сан̇карш̣ан̣ы, противоречит ш́а̄стре. Следует обратить внимание на то, что́ говорится в Чха̄ндогйа-уп. (6.5.1): тончайшие элементы пищи, которую существо принимает каждый день, перерабатываются в материю разума. Это речение разбивает утверждение Шанкары о том, что ш́рути отрицают создание разума самим джӣва̄тманом. В «Нйа̄йасудха̄-Ш́еш̣ава̄кйартха-чандрике» ясно говорится, что слова Панчара̄тры о разуме, создаваемом џӣвой, относятся исключительно к ежедневному процессу «питания и производства» разума. Этим же аргументом можно парировать критику «Бха̄матӣ».

Джӣвотпатти в Панчара̄тре легко объясняется с позиции облачения джӣвы в физическое тело и органы чувств (пара̄дхӣнавиш́еш̣а̄пти). Тут как раз представление Шанкары о джӣве идёт вразрез с вечностью джӣвы. В философии Шанкары джӣва в сам̇са̄ре это сложносоставное существо (виш́иш̣т̣а) и непостоянно по своей природе. В адвайте есть понятие «чистой самости» (ш́уддха), которая в некоторой степени связана с джӣвой и несёт в себе «вечность» как качество джӣвы, но «чистая самость», перекликающаяся с понятием джӣвы, не является тем же, что и эмпирическая самость. Вечность эмпирической самости никак не зависит от вечности чистого сознания (здесь уместно будет отправить блогера изучать Рāмāнуджу, коль скоро он пишет о нем). Срав. मयि नष्टेऽपि मत्तोऽन्या... (Брахма-сӯтра-бха̄ш̣йа Рāмāнуджи 1.1.1).

Шанкара заявляет, что, признавая джӣва̄тмана созданным Ва̄судевой, Панчара̄тра делает невозможным выживание џӣва̄тмана в мокш̣е, это лишает смысла само состояние мукти. С теми же трудностями сталкивается Шанкара в своем понимании сам̇са̄ры. Явления сам̇са̄ры для джӣвы-отражения подобны грязи на зеркале, они непостоянны и отделимы от самости, в то время как сознание джӣва̄тмана, которое пребывает в мокш̣е, чисто и едино, оно не подвержено эффектам сам̇са̄ры. Таким образом, согласно Шанкаре, состояние джӣвы в сам̇са̄ре и в мокш̣е не привязаны к одному и тому же джӣва̄тману. Если джӣва̄тман, как чистое сознание, ограниченное авидьей или же отраженное в ней, может не иметь начала, то эмпирическое эго, ограниченное антах̤каран̣ой, следует признать в философии Шанкары как «создаваемое» в каждом новом творении и «рождаемое» каждый раз, когда эго (ахамартха) пробуждается к жизни из глубокого сна: अविद्यावच्छिन्नचैतन्यरूपस्य वा <…> कृतहान्याद्यापातात् (Тāтпарйа-чандрикā).

Есть еще одно критическое замечание Шанкары о происхождении разума от джӣва̄тмана, которое бьет рикошетом по самой же системе адвайты, ибо согласно Шанкаре, ш́рути अनेन जीवेनात्मनानुप्रविश्य नामरूपे व्याकरवाणि наделяет самого Всевышнего функцией образования имён и форм по принципу тройственности трёх элементов теджобанна, что подтверждает Его единение с джӣва̄тманом и тождественность с ним. То есть получается, что и разум, и другие субстанции создаются тем же джӣва̄тманом. А это заключение опять же должно выстоять критику «на ча картух̣ каран̣ам», которую Шанкара направил против Панчара̄тры — инструмент не производится самим деятелем и не происходит от него: एवं जीवान्मनस उत्पत्त्यसंभवदोषोऽपि <…> वक्तव्यत्वात् (Тāтпарйа-чандрикā, с. 928).

продолжение будет

॥श्रीः॥

Что, собственно, определяет ведность того или иного мировоззрения? Частное мнение некоего гуру? «Авторитетное» заключение э́кспертов кафедры индологии или, быть может, это могут сделать мнящие себя интеллектуалами блогеры, не видевшие в глаза мӯла-ш́āстру?

Шанкара считает вторую пāду второго раздела (адхйāйа) «Брахма-сӯтр», в том числе, критикой Панчарāтры и бхāгавата-традиции. Индологи, воспринимая Ведāнту через призму Шанкары, не особо вникая, придерживаются того же мнения. Блогошушера разного пошиба, от безмозглых шактистов до блаженных болтунов, без образовательного лоска, начитавшись Радхакришнана, также повторяют сию чушь.

А ведь стоило бы просто изучить тематику этой части Сӯтр, сверившись прамāн̣ами, и, глядишь, все встает на свои места — рассеивается поверхностный туман Шанкары; Панчарāтра предстает по-новому, по-веднему.

Невежественное мышление — не пытаться разобраться в методике распознавания смыслов и истории их возникновения.

»Секта Панчаратра была не ведической системой, которую можно отнести к тантрическим направлениям, не основанным напрямую на откровении Вед и Упанишад. Эту систему, как ложную, справедливо критикует Бадараяна в Брахма Сутрах относя её к еретическим учениям противоречащим Упанишадам. И именно Панчаратра стала родоначальницей вайшнавизма« — пишет один писака.

Разумеется, никаких прамāн̣ он не дает. Прочитал перевод-другой какого-нибудь деятеля индуизма и вот уже однозначное мнение готово. Кроме того, он подменяет понятия, а главное, умалчивает, или скорее всего просто не знает, что не Бāдарāйан̣а в Сӯтрах критикует, а Шанкара так считает.

Знает ли блогер принципы, по которым определяется ведность? Очевидно же, что не в курсе. А известно ли ему, что Шанкара не отрицал панчарāтра-упāсану, но высказывался лишь по некоторым заключениям Панчарāтра-дарш́ана, не отрицая его полностью? Чем именно Панчарāтра противоречит упаниш̣адам? Способен ли блогер продемонстрировать это?

Если повторяешь как попугай, не разбираясь и не приложив усилий для анализа, то имей хотя бы честность, сказать «это мое мнение», «мне так кажется», «я не изучил, но хочу разобраться». Шушера безапелляционно выдает серость своего невежества за реальность.

Разобраться в правильном понимании Панчарāтры и увидеть заблуждения Шанкары нам поможет проф. Б.Н.К. Шарма в своей книге «The Brahma Sutras and Their Principal Commentaries» (Vol. 2).

Во второй пāде раздела «Авиродха» «Брахма-сӯтр» анализируется ряд мировоззрений и показана их неведность и па̄шан̣д̣атва.

«Рачанāнупапаттйадхикаран̣ам» (2.2.1-4), «Анйатрāбхāвāдхикаран̣ам» (2.2.5), «Пуруш̣āш́мāдхикаран̣ам» (2.2.7-8) и «Анйатхāнумитйадхикаран̣ам» (2.2.9-10) — тема четырех адхикаран̣ов — несостоятельность и опровержение учения и взглядов школы Сāн̇кхйа и ее разновидностей.

«Абхйупагамāдхикаран̣ам» (2.2.6) — несостоятельность и опровержение идей Чāрвāки (атеистический материализм).

«Ваиш́еш̣икāдхикаран̣ам» (2.2.11-17) — несостоятельность и опровержение школы Ваиш́еш̣ика.

Начиная с «Самудāйāдхикаран̣а» (2.2.18-25) опровергается буддизм и его разновидности — Ваибхāш̣ика (сарвāстивāда) и Саутрāнтика. «Асададхикаран̣ам» (2.2.26-29) — низвержение Ш́ӯнйавāды (одного из направлений буддизма). «Анупалабдхйадхикаран̣ам» (2.2.30-32) — несостоятельность и опровержение Виджн̃āнавāды (направление буддизма. Распространено в Тибете, Китае — школы Фасян, Шэлунь, Дилунь, в Японии — школа Хоссо, и в Монголии).

«Джаинāдхикаран̣ам» (2.2.33-36) — несостоятельность и опровержение джайнизма.

За ним следует «Пāш́упатāдхикаран̣ам» (2.2.37-41) — анализ и опровержение идей, воззрений и практик антиведней секты «пāш́упата».

И, наконец, рассматриваемый нами «Ш́āктāдхикаран̣ам» (2.2.42-45), который Шанкара считает опровержением школы Бхāгавата и учения Панчарāтры о вйӯхах (अथापि स्यान्नैते संकर्षणादयो <…> प्रकारान्ततरेणेत्यभिप्रायः — «Брахма-сӯтра-бха̄ш̣ья Шанкары, 2.2.44) и происхождении джӣва̄тмана от Ва̄судевы (यत्पुनरिदमुच्यते-वासुदेवात् <… > तस्मादसंगतैषा कल्पना — БСБ Шанкары, 2.2.42). Шанкара также заявляет, что Панчара̄тра враждебна Ведам, ибо, как говорит одна из сам̇хит, «не найдя высшей благости в четырех Ведах, Ш́а̄н̣д̣илйа стал изучать эту ш́а̄стру» — वेदप्रतिषेधश्च भवति — चतुर्षु (БСБ Шанкары, 2.2.45).

Однако, в учении Панчара̄тры о верховенстве На̄ра̄йан̣ы и о методах поклонения Ему Шанкара не находит ничего, что можно было бы опровергнуть (तत्र, यत्तावदुच्यते, योऽसौ... Чхāндогйа-уп., 7.26.2,
इत्यादिश्रुतिभ्यः परमात्मनोऽनेकधाभावस्याधिगतत्वात्... БСБ Шанкары, 2.2.42). Более того, в пура̄н̣ах (वेदेन पंचरात्रेण भक्त्या यज्ञेन... Варāха-пурāн̣а, 66.19) и в «Мокш̣адхарме» (पंचरात्रस्य कृत्स्नस्य वक्ता... Маха̄бха̄рата, 12.337.63, 67; इदं महोपनिषदं चतुर्वेदसमन्वितम्... Маха̄бха̄рата, 12.326.100; भाविष्यति प्रमाणं वै... Маха̄бха̄рата, 12.332.37; а также ऋग्वेदो यजुर्वेद <…> उपनिषदः श्लोका — Бр̣хада̄ран̣йака-уп., 4.5.11) о Панчара̄тре говорится с большим почтением. Учитывая это обстоятельство, будет разумно для согласования разных положений Панчара̄тры, составляющих, подобно доктринам о вйӯхах и происхождении джӣва̄тмана от Ва̄судевы, применить принцип асати хйанума̄нам (विरोधे त्वनपेक्षं... Пӯрвамӣмāмсā-сӯтры Джаймини, 1.3.3).

Очевидно, именно по этой причине Калпатару в комментарии к «Бха̄матӣ» с осторожностью анализирует учение Панчара̄тры и обращается к согласовывающим противоречия методам, в отличие от Шанкары и Ва̄часпати. В начале нового адхикаран̣а, посвященного доктринам Панчара̄тры, Калпатару перечисляет доводы, почему вообще потребовалось открытие отдельного адхикаран̣а о Панчара̄тре: эти учения — работы самого На̄ра̄йан̣ы. (1) Его всезнание подтверждается Ведами, (2) Он не равен Капиле или Патанджали, простым джӣва̄тманам, Он есть сам Господь, (3) В пура̄н̣ах нет указаний на то, что Его учения созданы с целью ввести в заблуждение недостойных, как в случае с Будда-аватāрой (पंचरात्रकर्तुर्वासुदेवस्य वेदादेव सर्वज्ञत्वावगमात्... Калпатару, 2.2.42).

Ввиду этих доводов к Пањчара̄тру следует проявить особое внимание и уважение. Его статус особый. Пањчарāтра-прамāн̣ие такое же как щрути-прамāн̣ие. А вот то, что противоречит щрутьям в паурушейа источниках, следует безоговорочно списать как химеру заблуждения (бхра̄нтам). Однако такой подход не приемлем к учению Пањчара̄тра о сотворении џӣва. Следует разобраться в контексте и значениях слов. Своим особым авторитетом Пањчара̄тро пользуется благодаря своему автору (कर्तृगौरव), доводы приведены выше. И как говорит «А̄бхога», комментарий на Калпатару, причина такова: (पूर्वोक्तयुक्तेरिति) तत्कर्तुः सर्वज्ञत्वावगमविरोधादित्यर्थः («Калпатару-А̄бхога», стр. 534).

Калпатару приходит к заключению:

सिद्धान्तस्तु —
बुद्धिपूर्वकृतिः पंचरात्रं नियश्वसितं श्रुतिः ।
तेन जीवजनिस्तत्र सिद्धा गौणी नियम्यते ॥
अतः प्रमाणापहृतविषये गौणं तद्वचनम्, न तु भ्रान्तम्, पूर्वोक्तयुक्तेरिति (2.2.42, из того же произведения).

Эта сан̇грахаш́лока Калпатару процитирована Вйа̄сатӣртхой в «Та̄тпарйа-чандрике», а отрывок в прозе из Калпатару цитирует Ра̄гхавендра Тӣртха в «Та̄тпарйа-чандрика̄-прака̄ш́е».

Вйа̄сатӣртха упоминает Калпатару для демонстрации того факта, что по меньшей мере один ведущий комментатор школы Шанкары не соглашался с мнением Шанкары и Ва̄часпати, отрицающих достоверность Панчара̄тры только потому, что она утверждает происхождение джӣва̄тмана от Ва̄судевы и тем самым противоречит ш́рути. Если бы Панчара̄тра действительно провозглашала такие убеждения, то ее можно было бы целиком отвергнуть как ложное учение. И тогда нет смысла такому комментатору-адвайтину как Амала̄нанда выступать в защиту Панчара̄тры или же протестовать против попытки окрестить их ложным учением, и уж тем более нет смысла предлагать интерпретировать учение в более образном, либеральном ключе — этой нотой в защиту Панчара̄тры он противостоит Шанкаре (तस्मादसंगतैषा कल्पना — «Брахма-сӯтра-бха̄ш̣йа», 2.2.42): गौणं तद्वचनं, न तु भ्रान्तम्. К чему же такие поблажки Панчара̄тре?

Вйа̄сатӣртха подчеркивает, что понимание положений Панчара̄тры о сотворении āтманов в фигуральном смысле (как это делает Калпатару) вовсе не лишает их достоверности. Из Сӯтр мы знаем (например, гаун̣йасамбхава̄т, 2.3.3), что если между двумя ш́рути имеется противоречие, то одно из речений следует интерпретировать в фигуральном смысле, дабы избежать противостояния двух противоположностей и в то же время не ставить под угрозу достоверность одного из них. Точно так же в нашем случае, достоверность Панчара̄тры и ее учений, понятых в фигуральном смысле, не нарушается. Таков метод ш́āстра-вичāра и вообще принцип толкования ш́āстр.

продолжение не заставит долго ждать

http://ashvattho.blogspot.de/2013/12/indrov-tok.html#more

Нѣкоторые щрути-мантры приводятся как особо ясныя свидѣтельства вѣдности ученія о џӣва-траівидхьѣ, сущностном дѣленіи џӣв на три вида. В частности, д-р Б.Н.К. Щарма приводит мантры x.48.7, vi.47.16, vi.47.17, vi.47.21, vi.182.6, vii.104.1 и vii.104.5 Рьг-Вѣды как показательные. Однако по академическим, да и традиціонным обрядоваго толка переводам и комментаріям понять, какое эти мантры имѣют отношеніе к џӣва-татвѣ или траівидхью џӣв, не представляется возможным. Возмем часть мантра из Рьг-Вѣда (x.48.7), цитируемую д-ром Щарман̣ом:

खलेनपर्षान्प्रतिहन्मिभूरिकिंमांनिन्दन्तिशत्रवोनिन्द्राः ॥

кхале на паршāн прати ханми бхӯри ким̇ мāм̇ нинданти щатравоɐниндрāх̤

Перевод Елизаренковой (перевод мантра полностью): „Вот я один победитель против одного, против двоих. Что же трое (мне) сдѣлают? Я много смолочу, как снопы на гумнѣ. Что же надо мной насмѣхаются враги, не знающіе Индры?“

Translation by Ralph T.H. Griffith: “Like many sheaves upon the floor I thrash them. How can my foes, the Indraless, revile me?”

По переводу Елизаренковой видно, что она близко слѣдовала Сāйан̣āчāрйѣ (непонятно, правда, почему она использовала буд. вр. для перевода „ханми“). И все равно на русском это выглядит как уханье бьющаго себя в грудь троглодита-аграрія, попирающаго ногами поверженнаго им неандертальца.

На самом дѣлѣ, это слова Бога. Ключ к пониманію даннаго мантра лежит в пониманіи того, от чьего лица слышится мантр. Из предыдущих и послѣдующих мантров этого сӯкта понятно, что „я“, говорящій, есть Индра. Но тот ли это Индра, чей образ и чья вселенская функція приходят нам на ум при звукѣ имени „Индра“?

Спонтанное ассоціированіе смысла со звуком, без задѣйствованія этимологическаго или контекстуальнаго анализа, называется „рӯд̣хих̤“. Рӯд̣хи бывает двух видов: видвад-рӯд̣хи и аџња-рӯд̣хи, рӯд̣хи, возникающая у ученаго (имѣется в виду вѣдовидец, мокшезнатель, а не академик), и рӯд̣хи, возникающая у несвѣдущаго, обывателя. Современное языкознаніе склонно фиксировать употребительныя значенія слов вмѣсто того, чтобы предписывать, в каком значеніи слова должны употребляться. В санскритологію эта тенденція проникла давно и значительно. Естественно, вмѣстѣ с ней проникли и аџња-рӯд̣хи, статистически распространенные смыслы. Но в постиженіи смысла Вѣды аџња-рӯд̣хи нѣт мѣста.

Мадхва, вслѣд за Бāдарāйаной в Брахма-сӯтрах, показывает — и доказывает — что Вѣды проникнуты единым смыслом как наиглавнѣйшим, основным, и этим смыслом является Парабрахма. Парабрахменем же является Вишн̣у („всепроникающій“, „вездѣсущій“, в т.ч. вездѣсущій в смысловом планѣ). Не будем здѣсь вдаваться в обоснованіе этого положенія, достаточно будет сказать, что нашим первым побужденіем при обращеніи к мантрам Вѣд — если мы хотим получить от изученія Вѣд вневременное благо — должен быть поиск Парабрахмени, Высшей Сущности как значенія этих мантр: брахма-џиџњāсā.

То, что Индра в данном сӯктѣ — Парабрахма, Бхагавāн, подтверждается не только общей герменевтикой, но и мантрами сӯкта, т.е. непосредственным контекстом, причем очень явственно. Лучше всего это видно по послѣднему мантру сӯкта:

आदित्यानांवसूनांरिद्रियानांदेवोदेवानांनमिनोमिधामतेमाभद्रायशवसेततक्षुरपराजितमस्तृतमषाळ्हम् ॥

āдитйāнāм̇ васӯнāм̇ рудрийāнāм̇ дэво дэвāнāм̇ на миноми дхāма те мā бхадрāйа щавасе татакшур апарāџитам астрьтам ашāл̣хам

„Я, Дэва, не миноми дхāма ~ не врежу́ положенію /владычеству — т.е. всегда поддерживаю, не лишаю власти и силы — дэвов: Āдитій, Васовов, Рудр. Они разсѣкли Меня, Непобедимаго, Невредимаго, Неподвластнаго, ради блага и мощи“. „Разсѣкли Меня“ или „откололи от Меня“ здѣсь означает „были надѣлены частями Моего могущества“. Любопытно, что Сāйан̣а объясняет перфект „татакшух̤“ императивом „анугрьхн̣анту“, т.е. „да благословят [они, дэвы, на благо и на мощь]“! Видимо, его рӯд̣хи Индры настолько не укладывалась в слова мантра, ставящаго Индру надо всеми другими дэвами, что он пошел не только вразрѣз со значеніем дхāтова „такш“ (тут ладно, помимо приданія формы, отрубанія, откалыванія, откуда такшах̤ \ плотник, „такш“ означает еще и „поруганіе“, и „покрытіе“ — послѣднее можно с натяжкой отнести к „благословенію“), но и наперекор грамматикѣ, не давая никаких обоснованій столь вольной интерпретаціи! (Интересно, как этот мантр перевела Елизаренкова; Гриффит же пишет “formed me”, „сформировали, образовали меня“, при том, что „такш“ — это не формообразованіе через соединеніе или сліяніе, а через отсѣченіе, обстругиваніе и тому подобное выявленіе скрытаго образа). Но как бы то ни было, для наших цѣлей важно, что это именно Индра, Который Парабрахма, Который Āдидэва, Который Вишн̣у, говорит:

„Я [Один] пратиханми бью их бхӯри во множествѣ, паршāн жестоких (см. крӯрāн, Гӣтā 16.19) [как] кхале на току [молотят снопы; на здѣсь усилительная частица], ким̇ каково щатравах̤ им1, врагам, аниндрāх̤ безиндровцам (по аналогіи с „безбожниками“ — это не тѣ, у кого нѣт Бога, и не тѣ, кто не знает о Богѣ, но тѣ, кто активно Его отрицают, испытывают непріязнь к Его существованію) мā Меня нинданти (ср. двишатах̤ в Гӣтѣ там же) хулить?!

Что изъяснено этим мантром? Во-первых, отрицается дуализм. Нѣт силы Зла, противостоящей на равных силѣ Добра. Есть жестокіе, насильники. Они, хотя и множественны числом, всегда побиваемы Единым (Одним) Господом, жалки и беспомощны против Него.

Во-вторых, их злопричастность, жестокость коренится в том, что они враги Индры, щатравах̤, аниндрāх. Помним, здѣсь Индра — не „бог дождя“, нѣт, Он Вишн̣у, Царь царей. Соотвѣтственно, и побитіе врагов здѣсь — не символика столкновенія природных стихій, а описаніе того, как взаимодѣйствуют с Основой сущаго слагающіе мірозданія, в данном случаѣ — тāмасика-џӣвы.

В-третьих, ни здѣсь, ни далѣе не идет рѣчи об исправленіи этих врагов, постоянно проклинающих Индру, как не идет об этом рѣчи и в 16.20 Гӣты. Они проклинают непобедимаго (вѣчно занимающаго верховное, несмѣстимое положеніе), неподвластнаго (самовластца — единственнаго из всѣх) постоянно, и постоянно слѣдует кара. Не „напали и получили“, а непрерывный, как теченіе времени, процесс, закон мірозданія, обеспечиваемый Индрой-Нāрāйан̣ой. Поэтому и вызывает возраженіе совершенная форма глагола „смолочу“ в буд. времени у Елизаренковой.

Таким образом, мы видим, как в Вѣдѣ обнаруживается реальность тāмасика-џӣв, Вишн̣у-двешинов, если подойти к Вѣдѣ не как к доисторическому фольклору или разрозненным славицам многобожников, но цѣлостно (саманвайъ̤), как к звуковому свойству бытія, с намѣреніем узнать просвѣщающій, освобождающій смысл.

Данный мантр, безусловно, — не исчерпывающее доказательство. Доказательство џӣва-траівидхья комплексно, оно не имѣет ничего общаго с утвержденіями, шатко держащимися на двух-трех „махāвāкьях“. Постиженіе џӣва-траівидхья, как можно и на примѣрѣ даннаго мантра увидѣть, неотдѣлимо от постиженія Бхагават-татва — возможно только в свѣтѣ вѣрнаго о Нем знанія. По сути, это изученіе Вѣдāнта, вхожденіе в сложную, но удивительно гармоничную систему смысловых связей, объемлющую в себѣ всѣ щрути, всѣ пурāн̣іи, все Пањчарāтро. Тѣм не менѣе, даже отдѣльно разсмотренный, этот мантр дает представленіе о том, как прослѣживаются в щрути истины, составлящія џӣва-траівидхье, как естественно для Вѣды упоминаніе, описаніе и опредѣленіе разных видов џӣв.

Понятно, что разбор всѣх упомянутых мантров едва ли осуществим в данных условіях и при отсутствіи полагающагося образованія с обеих сторон, но мы надеемся, что и этот скромный анализ даст ключ и подскажет направленіе.

कृष्णार्पणमस्तु ।

______________________________________________________
Мы тоже пренебрегли грамматическим буквализмом в этой части перевода, но исключительно ради стиля, на смысл в данном случаѣ вліянія нѣт.

॥श्रीः॥

Ежегодно в Брахма-сампрадāйе проводится фестиваль и юбилейная конференция, посвященная выдающемуся произведению — «Нйāйа-судхе» Щрӣ Џайатӣртхи. Цвет нации — именитые пан̣д̣иты-ученые выступают с докладами, а молодые студенты сдают экзамен, после чего заслуженно и по праву именуются пан̣д̣итами и видва̄нами. В 2013 году выпусков было два, в феврале и декабре.

IMG_4836_

«Нйāйа-судхā» (НС) — величественный глубиной мысли, превосходящий своей безупречностью и прамāн̣н̣остью полемический трактат является комментарием на «Ану-вйāкхйāние» Āчāрйи Мадхвы. Изначальное название сочинения «Вишамападавāкйāртхавиврьти», но в предпоследнем стихе последней главы автор также называет его «Нйāйа-судхā».

В трактате рассматриваются и, где необходимо, опровергаются комментарии на Брахма-сӯтры Щаӈкары, Бхāскары, Рāмāнуџи и Йāдавапракāща, а также комментарии и взгляды Вāчаспати, Падмапāда Пракāщāтмана и Амалāнанды, равно как и Сāӈкхйататтвакаумуди, Таттвабинду, Нйāйакусумāњџали, Кхан̣д̣анакхан̣д̣акхāдйа, Читсукхи, Мāнаманохаракāра, Нйāйалӣлāвати, Гаӈгеща Упāдхйāйа, Āтрейа Суреща, Бхӯшан̣акāра, Щрӣдхара (Нйāйакандали), Пращастапāда, Нйāйавāртика-Тāтпарйат̣ӣкā и Вйома Щивāчāрйа.

Џайатӣртха проводит критический обзор и детальное опровержение взглядов мӣмāм̇сā-школ Бхāт̣т̣ы и Прāбхāкара, нйāйа-ваищешики и реалистов сāӈкхйа-йога, буддистов, џаинов, пāщупатов и щāкт.
Щлоки «Ану-вйа̄кхйа̄ния» обладают одним большим преимуществом – они могут служить ответным аргументом на множество возражений. Например, слова пратйакшавачча пра̄ма̄н̣йам можно использовать в качестве контраргумента на семь разных пӯрвапакш (стр. 76-79), а гауравам калпане анйатха̄ обезоруживают пять разных аргументов (стр. 87-89). «Нйа̄йа-судхā» — чудо комментаторского искусства и жемчужина среди всех выдающихся комментариев.
Не будет преувеличением сказать, что во всей палитре философской литературы на санскрите нет работ, которые можно сравнить с неподражаемым «Ану-вйа̄кхйа̄нием» и венцом своей эпохи «Нйа̄йа-судхой». „Просто не знаешь, чем восхищаться больше всего в этой работе. Настолько она совершенна во всех отношениях“ (Ч. М. Падманабхачар, «Жизнь и учение Мадхвы», стр. 197).

Стиль изложения НС великолепен, в нем нет подражания другим, нет погони за эффектностью и желания произвести впечатление красивыми фразами в ущерб точному смыслу и сути, которые можно наблюдать в «Бха̄матӣ» и других работах Ва̄часпати. Риторические приемы в «Нйа̄йа-судхе» применяются умеренно и уместно. По трактату видно, что автор большой знаток ща̄стр. Он разбирает грамматические и лингвистические аспекты, в обсуждении которых на те времена возникла острая необходимость. Автор защищает не-па̄н̣иниевское употребление слов в «Ану-вйа̄кхйа̄нии» и наиболее важные моменты, связанные с толкованием Брахма-сӯтр (1.4, стр. 201-202). Всё это указывает на его глубокое знание предмета.

Автор обращается почти ко всем ведущим работам всех направлений мысли, известных и изучаемых в его время. Его обсуждение проблем метафизики, психологии и теории знания говорят о большой осведомленности в этих областях и отличных навыках и способностях к анализу и аргументации. Об этом свидетельствуют и его высказывания о пяти «Кхйа̄тива̄дах» (1, стр. 41-57 b), доктрине са̄кши (повсеместно) на стр. 213 и далее, а также стр. 448-450, „различии“ или бхеде (стр. 380-382) и „вищеше“ на стр. 356.

Из «Нйа̄йа-судхи» мы узнаем, что некоторые толкования Мадхвы в «Ану-вйа̄кхйа̄нии» уже были поставлены критиками под сомнение ввиду их (критиков) верности системе Щаӈкары. Один из пунктов такой критики, похоже, направлен на попытку Мадхвы закрепить всю важность и истинное значение понятия Брахмана в первом сӯтре путем элиминирования. Џайатӣртха говорит, что метод элиминирования критикуется как в некотором роде окольный путь, когда мысль сӯтрака̄ра становится понятной при переходе к следующему сӯтру. На эту критику последовал уместный ответ со ссылкой на бха̄шье самого Щаӈкары, на основании которого критик, очевидно, и сформировал свое собственное мнение (на высказывание: अत एव न ब्रह्मशब्दस्य जात्याद्यर्थान्तरमाशङ्कितव्यम्).

Мадхва часто отступает от правил Па̄н̣ини. Такие отступления открывают для его оппонентов обширное поле для критики и прямых нападок. Џайатӣртха, не только в «Нйа̄йа̄-судхе», но и в других своих сочинениях, искусно защищает нестандартный подход своего учителя и приводит убедительные аргументы против любой высказанной критики в адрес своеобразия взглядов Мадхвы. (См. также «Нйа̄йа-судха̄», стр. 129 b: अत्र केचित् व्यभिचारमुद्भावयन्ति * * * – 1.1, адхйа̄йа 6.).

Некоторые ссылки в «Нйа̄йа-судхе» указывают на то, что существовали и другие комментарии на «Брахма-сӯтра-бха̄шье» и «Ану-вйа̄кхйа̄ние» помимо комментариев Падмана̄бхи, Тривикрамы и На̄ра̄йан̣ы Пан̣д̣ита. Но об этих комментариях ничего не известно. Некоторые авторы были, возможно, прямыми учениками Мадхвы.

Декабрьский праздник прошел в стенах НИИ Ведāнта Пӯрн̣апраџњā Видйāпӣт̣ха (Бангалор) и назывался „Щрӣмад-Анувйāкхйа̄на-Нйāйасудхā Маӈгала Махотсава“. Это был 32-й выпуск учеников Щрӣ-Вищвеща Тӣртхи, изучающих «Нйāйа-судху» под его руководством.

В один из дней событие перенеслось на улицы. «Нйāйа-судхā» возглавила шествие большого количества āчāрйев и почетных видва̄нов Брахма-сампрадāйа. Поистине редкий случай, когда в одном месте можно увидеть лучших из лучших, элиту человечества.

Интересной частью многодневного праздинка были дебаты. В один день сначала юноши, воспитанники гурукул сампрадāйа, обсуждали тему социальных проблем, с которыми сталкиваются татвавāдины, затем состоялись дебаты среди женщин-пан̣д̣итов (махила̄гошт̣хӣ).

Важным событием праздника стала харида̄са са̄хитйа гошт̣хӣ, тема которой была «роль и вклад харида̄сов в жизнь общества». Обсуждалось их литературное творчество и социальное значение.

Традиционная кухня

S-M-D-3-37

Тарелки — листья банана

S-M-D-3-33

Когда сат-сиддхāнт так бережно хранится и активно провозглашается, псевдо- и асат-учения апрама̄н̣н̣ых сект, будучи неспособными противостоять сат, безмолвно отступают.

Из всех ваидика школ татвавāд единственный, кто отстаивает гармоничность и единую направленность Ведия. В сиддхāнте Мадхвы нет демагогии, жонглирования понятиями и их подмены. Это то, что отличает татвавāд от всего остального, бесконечно далекого от сат. Именно поэтому никто и никогда в известной нам истории со времен Мадхвы не мог пошатнуть татвава̄д, ибо реальность незыблема.

S-M-D-3-20

* В статье использованы материалы из книги B.N.K. Sharma «History of the Dvaita School of Vedānta and its Literature».

॥श्रीः॥

Хорошим и своевременным продолжением разговора о Вйāсатӣртхе и Виџайанагаре, начатом в 15-й части цикла «Ложь кришнаитов», будет статья Ащваттха — „Император“: http://ashvattho.blogspot.de/2013/10/vyasatirthainvijayanagar.html

Император

До Вйāса-тӣртхи Ваішн̣ава-дхармъ̤ Мадхвы пользовался покровительством при дворах Калиӈги (гдѣ ученик Мадхвы Нарахари Тӣртха был регентом), Тулунāд̣а и Āнегонди, но нигдѣ в той мѣрѣ, в какой это было при нем в Виџайанагарской имперіи.

उत्साहं मम वीक्ष्य मद्गुरुरथ श्रीव्यासतीर्थो मुनिः
पर्यालोच्य पुराणशास्त्रविविधाम्नायेतिहासादिकान् ।
लब्धास्तत्र कथा हरेः पशुपतेः साम्यं निरस्याधिकं
विष्णुं कीर्तय सर्वथेत्युपदिशन् मह्यं मुदा दत्तवान् ॥ १२ ॥

(Крьшн̣адэварāйа, правитель Виџайанагарской имперіи, о своем гуровѣ Вйāса-тӣртхѣ, по фрагментированному манускрипту на пальмовых листьях, хранящемуся в Государственной восточной библіотекѣ манускриптов в Ченнаѣ)

„Видя мою волю к познанію, Гуру мой, Щрӣ-Вйāса-тӣртха Муни̤, показал мнѣ на примѣрах Пурāн̣, различных тантр, итихāсов и других щāстр полнѣйшую несостоятельность представленій о равенствѣ Харая и Пащупатая и, ликуя, наставил меня: «Славь Вишн̣ова превыше всѣх, всегда и всем»“.

!IMG_7648_500px

Вйāса-тӣртха (ок. 1460-1539 н.э.), также извѣстен как Вйāсарāйа, Вйāсарāџа Свāмӣ. Ученик Брахман̣йа-тӣртхи в линіи Раџендра-тӣртхи.

Главным литературным источником по житію Вйāса-тӣртхи является „Вйāса-йогӣ-чаритам“, написанное Соманāтхом. Біографическая работа Виџайӣндры Тӣртхи, ближайшаго ученика Вйāса-тӣртхи, утеряна. Интересно, что Соманāтха не был ни учеником Вйāса-тӣртхи, ни послѣдователем Мадхвы. До настоящаго времени археологическія, архивныя и эпиграфическія изысканія ни разу не вступали в конфликт с біографической поэмой Соманāтхи.

Вйāса-тӣртха родился в семьѣ Баллан̣н̣ы Сумати, брāхман̣а из селенія Баннӯр в раіонѣ Майсура. Первая жена Баллан̣н̣ы оказалась бездѣтной, и он взял вторую жену по имени Аккамма, которая, благословленная Брахман̣йа-тӣртхой, принесла ему трех дѣтей: двух мальчиков и дѣвочку. Самаго младшаго назвали Йатирāџем — это и был будущій Вйāса-тӣртха. Йатирāџа был обучен чтенію в пять, а упанайаніе прошел в семь лѣт, после чего до одиннадцати учился в гурукулѣ. На исходѣ отрочества его родители получили напоминаніе от Брахман̣йа-тӣртхи о данной ими клятвѣ — отдать ему младшаго сына. После нѣкоторых колебаній Баллан̣н̣а Сумати и Аккамма все-таки сдержали слово, и Йатирāџа стал жить при Брахман̣йа-тӣртхѣ в Чаннапатнѣ.

Выдающіеся способности Йатирāџи очень скоро привели Брахман̣йа-тӣртху к мысли поставить его своим преемником. Догадавшись о планах своего гурова, Йатирāџа рѣшил бѣжать от доли саннйāсина и за день продѣлал долгій путь. Но видѣ́ніе, полученное им во снѣ, когда он, уставшій, лег ночевать под деревом, побудило его вернуться в āщрам. Вскорѣ Брахман̣йа-тӣртха посвятил его в саннйāсу и нарек Вйāса-тӣртхой. Самому Брахман̣йа-тӣртхѣ оставалось жить считаные мѣсяцы.

После смерти Брахман̣йа-тӣртхи учился шести дарщанам в Кањчи, затѣм Мāдхва-сиддхāнту в Мул̣бāгалѣ у Щрӣпāдарāџи (Лакшмӣ-Нāрāйан̣а-Тӣртхи; матери Брахман̣йа-тӣртхи и Щрӣпāдарāџи были единоутробными сестрами, согласно традиціи). Примѣрно в 1485-86 году, как раз во время узурпаціи власти в Виџайанагарѣ Второй династіей, Вйāса-тӣртха был отправлен в Чандрагири ко двору Сāл̣увы Нарасим̇хи, только что завершившаго покореніе земель Южнаго Бхāрата. После многочисленных побѣд в дебатах и просвѣтительской дѣятельности при дворѣ Сāл̣увы Нарасим̇хи Вйāса-тӣртхѣ было довѣрено поклоненіе Щрӣнивāсу на Тирупати, которое он совершал в теченіе 12 лѣт. До сих пор „Вйāсарāйа Мат̣х“ в Тирупати пользуется особыми привилегіями в храмовом служеніи. После Тирупати вернулся в Чандрагири, гдѣ находился при сынѣ и преемникѣ Сāл̣увы Нарасим̇хи Сāл̣увѣ Иммад̣и Нарасим̇хѣ, пока Нараса не стал фактическим правителем Виџайанагара по соглашенію с Тамма Рāйем в 1498 г. Один из пунктов соглашенія, как считается, касался утвержденія Вйāса-тӣртхи в качествѣ Гуру-Хранителя Виџайанагара.

IMG_7783_panorama_600px

Сразу после назначенія Вйāса-тӣртхи многіе пан̣д̣иты из различных частей Бхāрата, в первую очередь Басава Бхат̣т̣а из Калиӈги, посетили Виџайанагар, чтобы бросить ему вызов. После тридцатидневнаго диспута Вйāса-тӣртха одержал побѣду над собраніем ученых.

Во время военной кампаніи Нарасы в 1499-1500 гг Вйāса-тӣртха начал собственную кампанію по установленію 732 мӯртей Ханӯмāна в различных уголках Имперіи, начав с Йантроддхāрака Ханӯмāна в Хампи.

Положеніе Вйāса-тӣртхи при дворѣ оставалось тѣм же и после того, как на престолѣ Нарасу смѣнил Вӣранарасим̇ха. Когда на престол в 1509 г. взошел Крьшн̣адэварāйа, духовное вліяніе Вйāса-тӣртхи достигло своей вершины. Крьшн̣адэварāйа не просто принимал совѣты Вйāса-тӣртхи и слушал его объясненія щāстр — он был его учеником в полном смыслѣ слова.

Во время правленія Крьшн̣адэварāйи мӯрти̤ Бāлакрьшн̣ы была перенесена из Удайагири и установлена в мандирѣ Крьшн̣асвāмӣ в Хампи. Деревни Пӯламбāккам, Брахман̣йатӣртхапура и Бет̣т̣акон̣д̣а (гдѣ Вйāсатӣртха велѣл вырыть озеро под названіем Вйāсасамудра) были даровны Крьшн̣адэварāйем Вйāса-тӣртхѣ.

Примѣчательный эпизод произошел по завершеніи войны с Калиӈгой заключеніем мірнаго договора с Гаџапатаем (1) в 1516 году. Дабы унизить своего недавняго противника и показать духовное и интеллектуальное превосходство своего окруженія правитель Калиӈги Гаџапати Кӯрма Видйāдхара Пāтра послал Крьшн̣адэварāйу трактат по Адваітѣ, дабы тот или опроверг его, или, если не в силах, принял его заключенія. Автором трактата по просьбѣ Гаџапатая выступил не кто иной как Вāсудэва Сāрвабхаўма, извѣстный также как Сāрвабхаўма Бхат̣т̣āчāрйа, о чем свидѣтельствуют его собственные полные державнаго энтузіазма слова в комментаріи на „Адваіта-макаран̣д̣ам“ Лакшмӣдхары2. Отвѣтом на эту провокацію послужила работа Вйāсатӣртхи под названіем „Саттаркавилāсах̤“ (совершенно недавно рукопись этого труда обнаружена вновь). Любопытно, что Вāсудэва Сāрвабхаўма принимал участіе в этой акціи через нѣсколько лѣт после того, как новопосвященный саннйāсӣ Чаітанйа посетил впервые Пӯрӣ и, согласно гаўд̣ӣйскому преданію, „обратил“ Сāрвабхаўму в свою версію ваішн̣авизма.

В 1524-м Крьшн̣адэварāйа тяжело заболѣл и был вынужден отрѣчься от престола в пользу своего сына Тирумаладэварāйи. Однако тот скончался в 1525 г., и от лица Крьшн̣адэварāйа стал править его брат Ачйутарāйа. После смерти сына Крьшн̣адэварāйа отправился в паломничество, и на время его отсутствія до 1527-года фактическая власть принадлежала Ал̣ию Рāмарāйу. По видимости, он не благоволил Вйāсатӣртхѣ, и тот удалился в Бет̣т̣акон̣д̣у вплоть до возвращенія Крьшн̣адэварāйи.

В 1530 г. умирает Крьшн̣адэварāйа и на престол восходит Ачйутарāйа. Во время его правленія Вйāса-тӣртха устанавливает мӯрти̤ Йоговарады Нарасим̇хи во дворѣ храма Вит̣хт̣халасвāмӣ в Хампи (1532 г.).

IMG_7952_narasimha_900px

Вйāсатӣртха покинул земную жизнь в 1539 г.; его тело захоронено на Нава-Врьндāванѣ, островѣ на рѣкѣ Туӈгабхадрѣ.

В отличіе от рāмāнуџійских и щаівовских духовных лидеров той эпохи, устанавливавших государственный диктат своей религіи, стоило им добиться идейнаго вліянія на того или много рāџу, Вйāса-тӣртха избѣгал какого бы то ни было институціональнаго прозелитизма. Он не стал закреплять за мāдхвами поклоненіе Щрӣнивāсу на Тирупати (2), не подвергал остракизму идеологических оппонентов, включая тѣх, кто вступал с ним в дебаты непосредственно. Басавабхат̣т̣а, один из таких диспутантов, оставил ему в подарок Щивалиӈго, которому до сих пор поклоняются во Вйāсарāџа Мат̣хѣ в Сосале. Мӯрти Вирӯпāкши (Рудры) —Божества-Хранителя Имперіи, установленнаго духовным отцом Первой династіи адваітином Видйāрāн̣йей (3), — при Вйāсатӣртхѣ поклонялись так же, как и другому Божеству-Хранителю — Вит̣хт̣халѣ-Вишн̣ову. Вполнѣ естественно, что ученіе, содержащее в себѣ такія понятія как „три вида йогйаты (сущностной пригодности) џӣв: годность к мукти, вѣчная принадлежность к сам̇сāру и годность к вѣчному адскому страданію“, не будет насаждать себя в качествѣ универсальной духовности.

!IMG_7579_plus_7580_900px

Однако в равной степени Вйāса-тӣртхѣ была чужда и замкнутость, элитарная отстраненность от людских судеб. Достаточно сказать, что он — один из основателей движенія Харидāсов, святых богопѣвцев, на карн̣атакском языкѣ доносивших (и продолжающих своими пѣснями доносить!) провѣдесловнаго и вѣдославнаго Нāрāйан̣у до слуха и сердца неискушенных в сам̇скрьтѣ и Вѣдāнтѣ людей, а среди его учеников — прославленные Харидāсы Пуран̣д̣ара Дāса и Канака Дāса. Но при всем своем несиловом подходѣ к инакомыслію не был Вйāсатӣртха и апологетом терпимости, ставящим „свободу мненія“ выше каких бы то ни было мненій. Его сам̇скрьтскіе труды — Нйāйāмрьтам, Тарка-тан̣д̣авам, Тāтпарйа-чандрикā, Бхедоџџӣванам — изобилуют безэмоціональными, но от того ничуть не менѣе безжалостными критическими разборами самых разных міровоззренческих систем, как эксплоатирующих Вѣды, так и безвѣдних, не исключая ни монизма, ни ритуалистически близкіе формы ваішн̣авизма. Его критика саӈкароваго адваітавāда всколыхнула монистическій мір как ничто преждѣ, положив начало великой заочной битвѣ, начавшейся с Адваіта-сиддхи̤ Мадхусӯданы Сарасватӣ и не утихающей и по сей день.

!IMG_7328_900px

Закат Виџайанагарской имперіи, наступившій вскорѣ после ухода Вйāса-тӣртхи, совпал с ренессансом щаівизма, адваіта, вӣра-щаівизма, вищишт̣āдваіта. Достойным преемником Вйāса-тӣртхи, взявшимся отражать нападки со всѣх фронтов, стал Виџайӣндра-тӣртха. Многосторонне образованный, яркій полемист, в совершенствѣ, по выраженію д-ра Б.Н.К. Щармы, владѣвшій приемом tu quoque („на себя посмотри“ — лат.), он успѣшно противостоял таким корифеям как Аппаййа Дӣкшита (щаіва-вищишт̣āдваітам), Тāтāчāрйа (вищишт̣āдваітам), Эмме Басава (вӣра-щаівизм). Культурная, интеллектуальная и духовная жизнь постепенно перемѣстилось в то время из увядающей столицы Имперіи в страну Чолā, и основным мѣстом своего пребыванія Виџайӣндра избрал Кумбаконам. Рāмарāйа, император Виџайанагара, щедро одаривал идейнаго наслѣдника Вйāса-тӣртхи, но главным мѣстом очных противостояній несовмѣстимых дарщанов стал двор Севаппы Нāйаки, махāрāџа Танджавура, гдѣ Аппаййа, Тāтāчāрйа и Виџайӣндра порой сходились в многодневных вāдах. В самом центрѣ Кумбаконама до сих пор возвышаются руины мат̣ха, проиграннаго тамошним āчāрйей вӣра-щаівов Виџайӣндрѣ в философских дебатах.

राजधानी जयति सा गजगह्वरसज्ञिता ।
यत्र भान्ति गजा माध्वराद्धान्तधरणीधराः ॥

(Вāдӣрāџа-тӣртха в Тӣртха-прабандхѣ, поэтическом паломничествѣ по купелям и святыням Бхāрата)

„Рāџій град сей велик, он недаром зовется
Гаџа-гахваром — лѣсом слонов заповѣдным:
Там могучіе гаџи блистательно правят,
Одержа эту Землю ученіем Мадхвы!“

IMG_9509_lensblur_softlight-900PX

по матеріалам книги ‘History of the Dvaita School of Vedānta and its Literature’ д-ра Б.Н.К. Щармы, Motilal Banarssidas, Delhi, 1981

фотографіи Виџайанагара — Арун̣ā Дивногорская

1. Гаџапати (повелитель слонов) — титул махāрāџей Калиӈги.

2. Лакшмӣдхара — адваітӣ, жившій в XV в. н.э., автор по меньшей мѣрѣ трех литературных трудов: „Адваіта-макарандам“, комментарія к Бхāгавату и „Бхагаван-нāма-каўмудӣ“, популярнаго среди гаўд̣ӣй трактата о достиженіи пурушāртхов с помощью Хари-нāма-саӈкӣртанія.

3. Мы можем только гадать о стоящих за этим причинах, но не стоит ли за нежеланіем Вйāса-тӣртхи взять под контроль, в том числѣ и для будущих поколеній, служеніе в богатѣйшем храмѣ Индіи та же мотивація, что подвигла позже Вāдӣрāџа-тӣртху закопать собранное им для облицовки Крьшн̣а-мат̣ха в Уд̣упи золото?

4. Видйāрāн̣йа (1302-1387) играл ведущую роль в основаніи Виџайанагара в 1336 г.

॥श्रीः॥
व्यासतीर्थाय नमः

Движение Саӈкӣртаны

Цикл «Ложь кришнаитов» был бы неполным без упоминания Движения Саӈкӣртаны, которое, по мнению гауд̣ӣй, начал-основал-активно распространил Чаитанйа.

Начало Санкиртане положил в начале XVI века основатель традиции гаудия-вайшнавизма Чайтанья. Это уникальное для индуизма нововведение Чайтаньи впоследствии стало отличительной чертой ИСККОН — современного продолжения гаудия-вайшнавской традиции — Википедия

Что бы ни говорили последователи Чаитанйи, одно несомненно: корни Движения Саӈкӣртаны в благодатной земле Карн̣āт̣аки, а не Бенгала. Историческая реальность беспощадна к гаудӣям и в этом вопросе.

Бхакти — неотъемлемое слагающее саӈкӣртания. Она его основа и цель, по этой причине более точным будет говорить о Движении Бхакти, а средством его выражения является саӈкӣртана.
Сразу оговоримся, что тема эта довольно обширна и выходит за рамки одной-двух статей. Мы ограничимся лишь упоминанием основных моментов.

Движение Бхакти Харидāсов (Харидāса-Кӯт̣а, Движение Бхакти, Движение Харидāсов, Движение Дāсов, Дāса-Кӯт̣а) возникло в период возрождения ваишн̣ава-дхарма. Идейным вдохновителем Движения был Мадхва̄ча̄рйа и его ученики. Благодаря им теизм Веда̄нты получил широкое распространение и стал причиной появления ордена Да̄сов. В течение двух столетий после Мадхвы татвавāд Ведия овладевал лучшими умами Карн̣āт̣аки. Позже, подобные Движения пробудились и за ее пределами.

Движение Харида̄сов не было привязано к конкретному месту. Оно состояло из сформировавшихся групп простых людей, посвятивших жизнь служению Богу. Славя Харайа в песнях, святые этого ордена странствовали по всей стране, обращая свое поклонение к Вит̣халу Панд̣харпура, который был их божеством-покровителем с давних времен. Панд̣харпур и прилегающие к нему области находились под культурным влиянием Карн̣а̄т̣аки. Позже эти места оказались под влиянием политической и культурной гегемонии Махāрāшт̣ры, а Панд̣харпур по-прежнему считался священным городом, центром мистицизма.

О Вит̣хале, как о «почитаемом и взлелеянном жителями Карн̣āт̣аки божестве», говорили еще во времена Џња̄нещвары: कानडा हा विठ्ठलु ॥ (абхаӈга, приписываемая Џња̄нещваре). Таким образом, святые Карн̣āт̣аки были первыми, кто проложил путь славлению Вит̣хала, превратив поклонение Ему в живую веру и могучий инструмент духовного подъема, через волнующую музыку и бхаџание на языке, понятном народу.

Да̄сы оказали сильнейшее влияние на сознание масс. Для каннад̣инских обывателей, женщин и представителей низшего слоя общества, не владевших санскритом, они делали то же самое, что великие веда̄нтины для образованной прослойки. Их произведения были написаны простым разговорным языком, пленяющим сердца и воображение людей.

Харидāсы разительно отличались от авторов щаива-поэзии (тэва̄рам) и прабандх āљвāров Тамилнаду, которые писали высоко-литературным языком в изысканном стиле. Да̄сы восхваляли достоинство џња̄ния и бхакти, помогали людям советом в вопросах веры и этики. Своими падами, облеченными в музыку ра̄г, они вдохновляли и поддерживали людей в их стремлении к Богу.

Большинство харида̄сов были знатоками санскрита и щāстр. Они упростили многие положения Мāдхва-сиддхāнта, изложив его в стихах языком, доступным и понятным простым людям. Будучи пылкими последователями Мадхвы, харида̄сы, естественно, старались подчеркнуть, насколько сиддха̄нт Мадхвы убедительней и гармоничней, чем другие системы мысли, в частности адваита Щаӈкары.

Признавая мир непостоянным и полным горестей, проповедуя ваира̄гье и бхакти, как путь к прекращению скитаний из тела в тело, харида̄сы были решительными сторонниками реформ, порицали обман и лицемерие, не скупясь на крепкое словцо. Они осуждали ложную, показную религиозность и увещевали людей быть честными в мыслях, словах и делах.

Харидāсы проповедовали чистую форму бхакти, в которой не было и намека на эротические эманации, прослеживающиеся в бенгальском ваишн̣авизме Чаитанйи и множестве других сект псевдобхакти Севера Индии.

Начало Движения Харида̄сов теряется в дебрях истории. Точных данных об основателях и времени зарождения Движения нет. Ачала̄нанду Вит̣хала (888 г.) и несколько других основоположников, или «āдйев», как их называет Виџайада̄са, считают теми мыслителями, кто подготовил почву для зарождения Движения. Одни предполагают, что а̄дйи были „сма̄рта“-бхактами школы Бха̄гавата. Другие считают, что а̄дйи это пионеры Движения, чьи имена были известны в период между Нарахари Тӣртхой и Щрӣпа̄дара̄џей, но были забыты позже.

Пример вӣращаива вачанка̄ров, как утверждает проф. Б. Н. К. Щарма, вероятно, также сыграл свою роль в возникновении Движения в Карн̣а̄т̣аке, вдохновленного Мадхва̄ча̄рйей.

На данный момент проследить историю Движения можно только со времен Нарахари Тӣртхи. Литература харида̄сов весьма обширна, но в связи с отсутствием какого-то централизованного управления, а также в силу отсутствия традиции сохранения материала и сильной рассредоточенности Движения по всей стране, в их материалы закралось много интерполяций и искажений. Важной, но вряд ли достижимой, целью было бы собрать их нетронутую искажениями литературу в некое законченное и достоверное издание.

Гауд̣ӣи называют себя ваишн̣авами, но их буйный, чересчур эмоциональный, так называемый бхактива̄д питается, не в последнюю очередь, душещипательной поэзией страсти (премарасака̄вйа) из «Гӣта̄ Говинды» Џайадэвы, описывающей отношения Ра̄дхи и Крьшн̣ы, чем сильно отличается от подлинного послания ваидика-дхарма, распространяемого харидāсами Карн̣āт̣аки.

Вйа̄сатӣртха (1478-1539)

Одаренный ученик Щрӣпа̄дара̄џи, один из самых ярких и талантливых представителей Движения Харида̄сов — Вйа̄сатӣртха, был одним из его лидеров, несшим послание бхакти простому народу. Он также был современником Чаитанйи и пережил его на девять лет.

Вйа̄сатӣртха живет в нашей памяти не только своими произведениями, но и тем, что подарил ордену трех величайших гениев: Пурандара Да̄са, Канака Да̄са и Ва̄дира̄џа.

Его песни — яркий пример того, какой чудесной силой обладает музыка и какое влияние она может оказывать. Он оставил множество падов, сул̣а̄ди, уга̄бхогов и других стихотворных композиций. Щедрая похвала и одобрение в адрес Пурандара Да̄са, подбадривание и вселение мужества в Канака Да̄са в условиях суровой ортодоксальной оппозиции указывают на силу его мышления, проницательность, широкий кругозор и нравственную смелость. Принятие им Канаки в орден было поистине переворотом, равным по своим масштабам лютеранской реформе.

Влияние Вйāсатӣртхи ощущалось далеко за пределами Карн̣āт̣аки. На Севере Индии теизм Веда̄нты, свободный от силков ма̄йа̄ва̄да, проповедовал Ра̄џендра Тӣртха и его преемник Џайадхваџа (Џайадхарма). Весть теизма разносилась благодаря литературной деятельности знаменитого ученика Ра̄џендра Тӣртхи, Вишн̣уда̄са̄ча̄рйи, автора «Ва̄даратна̄валӣ».

Движение Бхакти проникло и в сердце далекого Бенгала. Движение Саӈкӣртаны Чаитанйи переживало свой расцвет во время активной проповеди Вйāсатӣртхи, черпая свое вдохновение в Движении Бхакти Харидāсов.

Кавикарн̣апӯр, биограф Чаитанйи и автор «Гаураган̣оддещадипика̄», называет три работы Вйāсатӣртхи Вишн̣у-сам̇хитой:

вйāсатӣртхастасйа щишйо йащчакре вишн̣усам̇хитāм

Поэтому выглядит странным и в высшей степени досадным, что биографии Чаитанйи описывают его встречу в Уд̣упӣ с неким татвавāдӣ-āчāрйей, но совершенно не упоминают какой-либо встречи Чаитанйи с выдающимся лидером ваишн̣авов того времени — Вйāсатӣртхой.

Часть последователей Чаитанйи пошли дальше, заявив, что сам Чаитанйа находится в преемственности, идущей от Мадхвы через Рāџендра Тӣртху и Вйāсатӣртху.

Несмотря на то, что Чаитанйа и Вйāсатӣртха современники, Чаитанйа, тем не менее, предпочел саннйāс из рук мāйāвāдӣ. Тем более, что описываемое в «Чаитанйа-Чарита̄мрьте» принятие саннйāса было формальностью. Возникает вопрос, а знал ли Чаитанйа о Вйāсатӣртхе до своего путешествия на Юг? Влияние Вйāсатӣртхи было огромным, его слава звучала повсюду, особенно на Юге.

Тот, кто хотя бы немного знаком с историей Движения Харидāсов и имеет представление, насколько литература каннад̣ы обязана этим великим святым Карн̣āт̣аки, без труда увидит, какой огромный вклад сделал Вйāсатӣртха в великое дело „популяризации дхарма“ и культурного возрождения; ибо никто не решится отрицать, что Движение Харидāсов подняло среди народа новую волну стремления к ваишн̣ава-дхарму.

Влияние Вйāсатӣртхи следует рассматривать как источник торжествующего духовного возрождения 16-го века, причем одновременно на севере и на юге Индии. Ученые-историки должны быть просто слепцами, видя в деятельности и достижениях Вйāсатӣртхи всего лишь „утрированную важность поклонения Ханума̄ну“ да возведение пары храмов, не заметив ничего более существенного и вечного.

Более чем вероятно, что философия преданности сантов Махāрāшт̣ры, Тукāрāма и его предшественников была навеяна Движением Харидāсов, через всенародное поклонение Вит̣халу.

Легенда же о посещении Чаитанйей Уд̣упӣ, а тем более его победа в том, что последователи Чаитанйи называют спором, вызывает справедливые сомнения. Но об этой теме литературного творчества гаудӣй и их проповеднических приемах мы будем говорить в следующей части цикла.

Возможен и другой сценарий событий. Будучи на Юге, видя размах Движения Бхакти, вдохновленный им Чаитанйа начинает подобное у себя в Бенгале. В таком случае последователи Чаитанйи обязаны делать акцент на факте распространения им Движения именно в Бенгале под новым названием «Саӈкӣртана», истоки которого в Движении Харидāсов, вдохновленном Āчāрйей Мадхвой.

Последователям Чаитанйи не следует преподносить местечковые достижения своего культа в качестве миссии спасения всего человечества, при этом искажая реализм Вед. Равно как и не стоит приписывать чужие заслуги представителям или даже иконам своего культа.

Продолжение в следующем выпуске

॥श्रीः॥

Чāитанйа-парампару, фальсификации в литературе последователей Чаитанйи и общее отношение адептов культа Чаитанйи к ваишн̣ава-татвавāдинам Мāдхва-сампрада̄йа много лет назад исследовал пан̣д̣ит Мāдхва-парампары проф. Б. Н. К. Щарма. Сегодня мы публикуем перевод двух его статей, гармонично вписывающихся в цикл «Ложь кришнаитов».

Гурупарампарā Мадхвы Санака-сампрадāйа не принадлежит к прямой ученической преемственности Щаӈкары

Др. Б. Н. К. Щарма

В издании шести Сандарбх (Шат̣-сандарбха \ षट्सन्दर्भ) Џӣвы Госвāмина, с переводом и комментариями Сатйана̄ра̄йан̣а Да̄са и Кун̣д̣алада̄са, выпущенном Џӣва Институтом Ваишн̣авских Исследований при храме Кришна-Баларама, Раман Рати, Вриндаван, 1995 г., на страницах 127-128 утверждается: Мадхвāчāрйа принадлежал к прямой ученической преемственности Щаӈкары, но после прочтения Бхāгавата-пурāн̣ия обратился в ваишн̣авизм („belonged to a direct disciplic line of Śaṅkara and that upon reading the Bhāgavata he changed his allegiance to the Vaiṣṇava School“).

Оба эти заявления не соответствуют истине. Гурупарампарā Мадхвāчāрйи уходит корнями к щуддха-ваишн̣авам санакāдинам, преемственность прослеживается именно от них, о чем можно узнать из самого раннего, сохранившегося до наших дней, агиографического и агиологического источника — «Ман̣имањџарӣ»:

प्रवर्तिता या सनकादिभिः पुरा ततः परस्तात्परतीर्थशिष्यकैः ।
हरेरुपास्तिं स्वगुरुप्रसादितां मध्वाय भक्त्योपदिदेश हंसराट् ॥ — 8.36

«Ман̣имањџарӣ» — вступление к биографии Мадхвāчāрйи «Мадхвавиџайа», написанное в стихотворной форме. Ее автором является Нāрāйан̣а Пан̣д̣ита, сын Тривикрама Пан̣д̣ита, прямого ученика Āчāрйи Мадхвы. Тривикрама Пан̣д̣ита написал комментарий («Таттвапрадӣпа») к Брахма-сӯтра-бхāшью Мадхвы.

Саннйāса-гуру Мадхвāчāрйи — Ачйутапраџња, последний и непосредственный представитель Санака-сампрадāйа до момента появления Мадхвы.

Из «Ман̣имањџарӣ» мы узнаём, что в силу могущества школы Щаӈкары, подвижники ордена Санаки подвергались суровым преследованиям и оскорблениям. Они были вынуждены уйти в подполье и таким образом поддерживали непрерывность своей преемственности до лучших времен. Позже они переселились из своего убежища в Гималаях в Џаганнāтха Пурӣ, а затем в Карн̣а̄т̣аку, где и осели в районе Уд̣упӣ.

У Ачйутапраџњи и его непосредственного предшественника был мат̣х в Бхандāркере (Бāркур), что в округе Кундапур (южный Канар), и еще один в Уд̣упӣ, иногда они останавливались в храме Анантещвары (Уд̣упӣ), где однажды, как гласит легенда, молодой Мадхва встретил своего āщрама-гурова.

При таких неблагоприятных обстоятельствах Ачйутапраџње и его предшественникам пришлось иметь дело с существующей на то время литературой другой школы, дабы поддерживать видимость приверженности к этой школе. С течением времени семи-монизм медленно, но верно затягивал их в свои сети. Такое положение вещей сохранялось вплоть до прихода Мадхвы, который после возвращения из Бадрӣнāтха, где он составил свои «Гӣтā-бхāшье» и «Сӯтра-бхāшье», перво-наперво поставил себе задачу освободить своего наставника от коварного влияния мāйāвāда и вернуть его к древним истокам татвавāда Санакāди-сампрадāйа (см. «Мадхвавиџайа», 9.33-37). Поэтому заявление, которое приписывают Џӣве Госвāмӣ, о том, что Мадхва изначально принадлежал к прямой ученической линии Щаӈкары, беспочвенно.

В «Чаитанйа-чандродайе» есть упоминания об опасениях некоторых по поводу пристойности принятия Чаитанйей саннйāса-āщрама от мāйāвāди, а сам Чаитанйа, согласно слухам, сказал, что этот āщрама лишь для виду.

Случай же с Мадхвой совсем другой. Его ученическая преемственность берет начало в Санака-сампрадāйе. Вытащив из засасывающей трясины мāйāвāда своего саннйāса-гурова, Мадхва вернул его в лоно татвавāда.

Сравнительный анализ вступительной части «Шат̣-сандарбх» с комментарием и переводом на английский язык: йадэва кила дрьштвā сāкшāт таччхисйатāм прāптаир апи мадхвāчāрйачаранаих̤ ваӣшн̣авамате правищйа ваишн̣авāнтаран̣āм таччхишйāнтара пун̣йāранйаритикавйāкхйāправеща санкайā (с.127) и более раннего издания «Шат̣-сандарбх» с комментариями самого Баладэва Видйāбхӯшан̣ы обнажает поразительный факт в отношении истинности этих слов и этой части текста.

Слова сāкшāт таччхисйатāм прāптаир апи, применительно к Мадхве, даже при самом богатом воображении, никак не могут быть приняты за слова Џӣвы, сказанные в адрес Мадхвы, ибо Џӣва не мог не знать того факта, что Мадхву и Щаӈкару отделяют по меньшей мере три-четыре столетия. Грамматически и синтактически эти слова имеют только одно значение и относятся к Щаӈкаре, именно он был истинным учеником (cāкшāт-щишйа) Говинды Бхагаватпāды.

Џӣва Госвāмӣ был знаком с произведениями Мадхвы. Он цитировал «Бхāгавата-тāтпарье» и «Махāбхāрата-тāтпарйа-нирн̣айю» и не был настолько несведущ, чтобы не знать, что Мадхва провозглашал своим гуру только Ведавйāса, в истинном смысле этого слова, и об этом можно узнать непосредственно из «Гӣтā-бхāшья» (гурӯмщчāн) и «Маха̄бха̄рата-та̄тпарйа-нирн̣айи» 22.170 (тасйаива щишйо џагадекабхартух̤).

џњāнāнандāдибхис сарваир гун̣аих̤ пӯрн̣āйа ваишн̣аве намосту гураве нитйам сарватхā атиприйāйа ме. Прāрабдха щāстрапарисамāптих̤ татпрасāдāд эва, ити пракат̣айан антепи дэватā-гуру пран̣атим āчарати — «Таттвапрадӣпа».

там эва щāстрапрабхавам пран̣амйа
Џагадгурун̣āм гурум анџасаива
вищешато ме... — Анувйāкхйāна.

Во всех своих сочинениях единственным своим гуровом Мадхва провозглашает Щрӣ-Ведавйāса.

Так как на тот момент не было никакого другого ваишн̣ава-дарщана, приемлемого для Мадхвы, а ему самому предстояло возродить угасший, снизошедший из далекого, покрытого сединой прошлого дарщан, то слова ваишн̣авамате правищйа из текста новейшего издания «Шат̣-сандарбх» просто бессмысленны.

Частица апи, добавленная к сāкшāт таччхишйатāм праптаир, звучит намеренно оскорбительно и весьма вредоносно. И выглядит откровенной клеветой по сравнению с более ранним изданием Сандарбх с комментарием Баладэва, в котором эта фраза звучит так: „(йадэва кила дрьшт̣вā) щрӣмадхвāчāрйачаран̣аих̤ ваиш̣н̣авāнтарāн̣ам таччхиш̣йāнтара пун̣йāран̣йаритикавйакхйā-правещасанкайā татра тāтпарйāнтарам ликхадбхих̤“ (стр. 18, как указано на стр. 128 в сноске 3, «History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature», B. N. K. Sharma). В этом тексте вовсе не говорится о том, что Мадхва — сāкшāт-щишйа Щаӈкары.

Эти новые дописки в издании Сандарбх 95-го года с английским переводом (изд-во Џӣва Институт при храме Крьшн̣а-Баларāма) являются по сути умышленной интерполяцией, делом рук недобросовестных писак-энтузиастов. Издатели должны тщательно сравнить текст «Шат̣-сандарбх»нового издания (Џӣва Институт) с текстом более раннего общепризнанного издания с подлинным комментарием Баладэва, который им наверняка доступен.

Лидерам гауд̣ӣйа-движения и авторам их книг самое время ознакомиться глубже с традицией и сиддхāнтом школы Мадхвы, а не отступать от него и впредь в своих публикациях не распространять ложь и клевету, которые преследуются законом.

Издатели должны немедленно отозвать тираж «Шат̣-сандарбх» 95-го года с дописками и вставками, а также принести свои извинения за них.

Повествование о том, что Чаитанйа высмеял последователей Рāмāнуџи и Мадхвы, поклоняющихся исключительно Нāрāйан̣е (см. «Чаитанйа-чандродайа» Кавикарн̣апӯра), подразумевая, что они пренебрегают поклонением Крьшн̣е, вызывает справедливые сомнения. Как же быть с тем, что прабандхи āљвāров Щрӣ-сампрадāйа изобилуют крьшн̣а-катхой?

Если бы Чаитанйа действительно посетил Уд̣упӣ, как утверждается в его биографии, то он должен был видеть там прекрасного виграху Балакрьшн̣ы из Двāраки, установленного Мадхвой, ежедневное поклонение которому Мадхва доверил саннйāсинам восьми мат̣хов. И как говорят гауд̣ӣи, с одним из них — главным саннйāсином, Чаитанйа встречался.

И теперь самое время спросить — где же тут игнорирование и пренебрежение поклонением Крьшн̣е в Мāдхва- или Рāмāнуџа-сампрадāйах? Чаитанйа и его последователи с гордостью называют себя „ваишн̣авами“. Разве „Вишн̣у“ и „Нāрāйан̣а“ — это не имена одной и той же Сущности? Мāдхва-сиддхāнт не признает деление аватāра-рӯпов Вишн̣у на полных и неполных. И мӯла-аватāры и рӯпа-аватāры Вишн̣у всегда полны.

Таким образом, выпад Чаитанйи и критика, приписываемая ему, в адрес последователей Мадхвы — „Тепи нāрāйан̣опāсака эва. Ниравадйам на бхавати тан матам“, несерьезны и голословны.

Другая критика Мāдхва-сиддхāнта со стороны Чаитанйи, высказанная им в разговоре с главным предстоятелем храма Крьшн̣ы в Уд̣упӣ, о том, что учение Мадхвы не распространяется дальше карма и џњāния, как средств сāдханы, также несправедлива и безосновательна. Мадхва говорит о трех восходящих уровнях бхакти. Высшая Парипаквабхакти — это гармония џњāния и снехи. Более того, для Мадхвы эта высшая форма бхакти продолжается и в мокше, где она уже не средство к цели, а сама цель и изъявление самой сущности благого естества мукт:

бхактйā џњāнам тато бхактих̤
тато дрьштих̤ татащча сā
тато муктих̤ тато бхактих̤
саива сйāт сукхарӯпин̣ӣ — Анувйāкхйāна, 3.4, адхи. 5-6

Неужели такая возвышенная гармония цњāния и бхакти в учении Мадхвы заслуживает такой дешевой критики: прабху кахе џнāна карма дохе хаи хина, томар сампрадāйе декхи сау дуи чихна, которую приписывают устам Чаитанйи?

А может, Чаитанйа в действительности никогда не был в Уд̣упӣ? Тем более, что исторических свидетельств посещения им этого города нет, как нет и свидетелей участия Чаитанйи в споре с предстоятелем мат̣хов Уд̣упӣ.

Примечание КфБ: По правилам вāдов в споре участвуют три стороны — две спорящих и третья судейская. Все три ведут протокол дебатов. Ничего подобного в гнусной лжи «Чаитанйа-Чарита̄мрьты» и «Чаитанйа-чандродайе» нет. Не указано место дебатов, не указано, кто из предстоятелей общался с Чаитанйей. И главное, нет свидетельств не только со стороны гауд̣ӣй (хотя, как победившая сторона, они могли бы для пущей славы сохранить их), но и со стороны татвавāдинов, хотя они фиксируют каждый шаг предстоятелей.

История участия Чаитанйи в споре с татвавāдӣ, а тем более победа над ним, равно как и сам визит Чаитанйи в Уд̣упӣ, как это описывают книги гауд̣ӣй, вызывают большие сомнения.

В то время как Чаитанйа в своей версии ваишн̣авизма не выходит за рамки Бхāгавата, Мадхвāчāрйа показывает Вишн̣у и Нāрāйан̣у как Џалāна Упанишад и Рьг-Веда.

Имя Прāџњатӣртха и присоединение слова праџња в именах Сатйапраџња и Ачйутапраџња (имя гурова Мадхвы), и имя самого Мадхвы (Пӯрн̣апраџња) восходят к Упанишадам и Прāџње — вездесущему Брахману, контролирующему такие состояния џӣв, как џāграт, свапна и сушупти, будучи их антарйāмином, согласно Мāн̣д̣ӯкйа-Упанишаде (мантра 6) и Брьхада̄ран̣йака-Упанишаде (4.3.11).

Принимая во внимание эти факты, было бы большой глупостью со стороны любого представителя школы Чаитанйи наших дней дискредитировать Ма̄дхва-сампрада̄й, утверждая, что он имеет корни в ма̄йа̄ва̄де.

Такая попытка заклеймить школу Мадхвы позором мāйа̄ва̄да не что иное, как злонамеренная выходка завистливых приверженцев Чаитанйи.

Не пришло ли время движению гауд̣ӣй прекратить распространение лживых сведений, которыми наполнена биография Чаитанйи, о татвавāде, сиддхāнте Мадхвāчāрйи и самом Мадхва̄ча̄рйе?

Все эти ложные высказывания лишь выставляют напоказ невежество самого Чаитанйи или того, кто под этим именем фигурирует, его незнание и непонимание учений Мадхвы и Рāмāнуџи, что само по себе не делает ему чести.

В статье использованы материалы из книг проф. Б. Н. К. Щармы, «History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature» (Pre-Madhva Sanaka-Sampradāya Guruparamparā of Madhva does not belong to the direct disciplic Line of Śaṅkara) и «My concluding Research Papers», 2004.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Баладева Видьябхушана (продолжение)

Четвертая цитата С. В. Ватмана не отличается от предыдущих. Откуда известно, что Баладева был не удовлетворен другими комментариями? В каких работах Баладева об этом говорит?

Слова пятой цитаты в духе творчества Бхактивинода. Ситуация с мозговой деятельностью большинства верующих обывателей плачевна. Каждый из них себя фанатиком не считает, но почему же при наличии таких вот примеров в их религии, они думают о себе, как о трезвомыслящих людях?

Народ посерьезнее, сравнив «Говинда-бхашью» с комментарием Мадхвы и узнав в ней плагиат, засомневается в совершенстве и надиктованности свыше такого сочинения, ибо настолько противоречивое и явно несовершенное сочинение не может быть порождением совершенного существа, коим считается бог. Может быть Баладева, проснувшись, забыл диктант и выдал только то, что вспомнил? И почему «Говинда-бхашья» (откровение свыше) так сильно похожа на комментарий Мадхвы, иной раз слово в слово?

§ 2

Для наглядности несколько фрагментов, говорящих об отношении и понимании/непонимании Баладевой слов Мадхвы и «Веданта-сутр», а также примеры плагиата, развенчивающие религиозную ахинею вроде надиктовывания во сне совершенного трактата.

В первом разделе «Сутр» Баладева не признает принципа прямой саманваи шастр в Брахмане (sа̄kṣа̄t paramamukhyavṛttyа̄), принятого Мадхвой. Тем не менее он соглашается с Мадхвой, поддерживая принцип прямой саманваи, и подкрепляя приведенные в защиту своей позиции цитаты из «Бхагаватам»: मां विधत्तेऽभिधत्ते मां विकल्प्योऽपोह्य इत्यहम् (11.21.43).

В сутре 1.1.12 (आनन्दमयोऽभ्यासात्) Баладева принимает слово «брахма» (ब्रह्मशब्दाभ्यास) в качестве хету слова «анандамая», но почему-то не применяет тот же принцип к слову аннамайя и другим. Если бы он признал принцип саманваи, то применял бы его ко всем словам, обозначающим Брахмана. Вряд ли Баладева досконально изучил достаточно веские аргументы в пользу саманваи в «Таттва-пракашике» и «Татпарья-чандрике». Точно так же он отклоняется от интерпретации Мадхвы и примыкает к другим комментаторам в своем толковании адхикаран 1.1.2, 1.1.31, 1.2.11 и почти всех адхикаран четвертой пады «Саманвая-адхьяи».

В 2.1.6, 13, 14; 2.3.17, 2.4.7-10; 3.1.19; 3.2.19-20, 4.2.7 и наконец в 4.2.8 Баладева полностью отступает от Мадхвы, зато следует ему, отвергая других комментаторов, в толковании «Икшатья-адхикараны» (1.1.5-11), предмет которой опровержение теории авачьятвы Брахмана. Баладева также следует Мадхве в толкованиях сутр: 1.3.8, 2.1.4; 2.1.21, 2.1.26; 2.2.42 и далее, 2.4.13, 2.3.49-50, 3.1.16-17, 3.2.1, затем падопадхи во второй паде третьей адхьяи, 3.2.14; 3.2.23, 28, 30-32; 3.3.40-41; 3.3.44-45, 4.1.3; 4.1.4 и 4.1.5.

Толкования Баладевой сутр 1.4.14, 2.1.1, 2.1.21 очень близки толкованиям Мадхвы. Теизм Баладевы выиграл бы, следуй он Мадхве в толкованиях 3.2.19, 3.2.18, 3.2.22, 3.3.34, 3.3.40, 4.2.8. Но он этого не сделал.

Примечательно, что как и Мадхва Баладева признает существование двух вечных адов: Тамасры и Андхатамисры (3.1.16), и странно, что уже не придерживается этой же линии мысли в толковании 3.1.19. Если Баладева признает существование двух вечных адов, то логично будет предположить, что обитателями этих мест являются тамаса-дживы, не пригодные для мокши. Исходя из этого, трудно понять, что же имел ввиду Баладева в своем комментарии, повествующем о каком-то свами, скептично отзывавшемся о вере Мадхвы в существование тамаса-джив (см.: «Гаудия», т. 5, сентябрь 1960, с. 90). Доктрина, с которой, кстати, соглашается и Баладева, не может быть «абсурдной» только потому, что ее таковой кто-то назвал. К тому же, заявление свами о том, что Мадхва лишь провозглашает свою идею, но не приводит праман в ее поддержку (стр. 90), также неверно. Аргументацию Мадхвы о вечных адах и о понятии джива-трайвидхья Ачарья изложили в «Ану-вьякхьяне» 3.4, стихи 109-140, а также в «Брахма-сутра-бхашье» 2.3.32, 2.3.51-53, 3.1.13-15.

Баладева явно следует Мадхве, именуя вторую паду третьей адхьяи бхактипадой, и берет у Мадхвы цитаты из «Гаупавана-шрути», этим Баладева недвусмысленно признает в Мадхве убежденного бхедавадина, что также очевидно из его комментария к 4.4.9 и 4.4.17. Но пурвапакша Баладевы в последующих сутрах этой адхикараны составлена не совсем удачно, там не так хорошо прослеживается связь с темой пады (бхакти), как у Мадхвы.

Например, в 3.2.19 Баладева не пошел за Мадхвой и его в высшей степени неординарным и глубокомысленным толкованием этой сутры. Тем самым Баладева упустил замечательную возможность подчеркнуть особую важность концепции бхакти и ее ключевую роль в учении Бадараяны, причем без каких-либо компромиссов для своих собственных философских взглядов. Здесь Баладева мог бы также отвести достойное место и своей мысли о ручи-бхакти. Более чем странно, что такие эмоциональные мыслители, какими были представители школы Чайтаньи, к которой относится Баладева, прохладно отреагировали на превознесение бхакти и на поэтические чувства, красной нитью проходящие через толкование сутры अम्बुवदग्रहणात्तु न तथात्वम् у Мадхвы и блестяще выраженные Джаятиртхой и Вадираджей.

В 3.2.23-29 и в 3.2.32 нельзя сказать точно, следует ли Баладева Мадхве. Так же не совсем понятна позиция Баладевы в 3.3.59 и 4.1.4-5, где теизм Мадхвы достигает своего апогея. Возможно, самым значительным и ярким расхождением с Мадхвой является позиция Баладевы по поводу статуса Мукхья-Праны (2.4.7-10).

Вряд ли Баладева настаивал бы на своей позиции, если бы ему выпала возможность комментировать упанишады, воспевающие культ Мукхья-Праны. Что же касается статуса Лакшми (3.3.40-41), тут Баладева четко следует Мадхве, отвергая взгляды других комментаторов. Есть, правда, некоторые различия в деталях, но они незначительны.

Следует отметить, что Мадхва был единственным комментатором «Сутр», осознававшим всю необходимость разъяснения положения Лакшми в теизме «Сутр». В вишнуитской теософии Лакшми — таттва-абхимани-девата пракрити. Опять же странно, что Баладева не счел нужным следовать толкованию Мадхвы адхикараны о Лакшми (4.2.7-8), но в 3.3.40-41 Баладева вновь следует Мадхве. Предположительно, причиной такой его неуверенности было поверхностное знание шастр, в то время как Мадхва изучил их со всей тщательностью.

В своем определении джив как «бхиннамшей» Бога (2.3.45) Баладева следует Мадхве и его толкованию 2.3.48, отрицая всякое тождество между дживами и аватарами Бога. Он принимает различие между дживами и Брахманом, а также изнутреннние отличия в природе и качестве бхакти у освобожденных душ (Срав.: एवं साम्येऽपि वैषम्यमैहिकं कर्मभिः स्फुटम् । प्राहुः पारित्रिकं तत्तु भक्तिभेदैः सुकोविदाः — «Прамея-ратнавали»).

Все это говорит о том, что Баладева фактически соглашался с Мадхвой по всем основным пунктам сиддханты. Именно поэтому он выражает свое почтение Мадхве и видит историческое и духовное происхождение чайтанья-сампрадаи от Мадхвы. Свое почтение Мадхве он выражает в «Прамея-ратнавали», «Сиддханта-ратне», а также в предисловии к «Говинда-бхашье», и в комментарии к ней.

Огромное влияние Мадхвы на комментарий Баладевы очевидно. В отступлениях же от толкований Мадхвы не было ни нужды, ни смысла, ни логической выгоды. «Говинда-бхашья» — это планомерная работа по копированию «Брахма-сутра-бхашьи» Мадхвы, занявшая у Баладева восемнадцать дней (если эта информация верна), срок, как гласит предание, отведенный последователям Чайтаньи для предоставления собственного комментария.

В итоге, чайтаниты получили трактат с массой недочетов, изъянов, противоречий, взаимоисключающих пунктов и нестыковок, причиной которых были отклонения Баладевы от линии мысли Мадхвачарьи и недостаточное знание шастр. Странно, что такое сочинение удовлетворило раманандинов. Либо у них самих не было ученых, дабы оценить комментарий, либо не читали трактат. Возможно удовлетворились наличием исписанных листов, не заглядывая в них, согласились — есть бумага, есть много слов, санскрит на месте, название имеется — всё, комментарий! А что, есть какое-то другое объяснение, как можно было не заметить кучу ошибок?

Все это еще раз подтверждает тезис о том, что спорили не о сиддханте, что́ бы под этим ни понималось. Учения не обсуждались, шастры не анализировались. Имущественная тяжба, которой на самом деле являлся этот спор, имела отношение к храмовой застройке и храмовым землям.

Упускается из виду еще один существенный момент: раманандины затребовали комментарий к «Брахма-сутрам», так как, якобы, без него школа не может поклоняться и вообще считаться сампрадаей. Но, если вы (гаудии) считаете себя частью мадхва-парампары (как в преемственном смысле, так и в сиддхантном), то почему же вы не ссылаетесь и не показываете оппонентам комментарий Мадхвы, но копируете чужой комментарий, изменяете его, добавляя собственные идеи? Какой смысл писать свой комментарий, если уже имеется комментарий вашего предшествующего, как вы считаете, ачарьи?

Можно ли согласиться с мнением о том, что Баладева «завершил оформление религиозно-философской доктрины гаудия-сампрадаи»?

Так или иначе, ви́дение Баладевы распространилось на все ветви последователей Чайтаньи. Право собственности закрепилось за гаудиями. Открытым остается вопрос, кто именно признал гаудий ведантовой школой. Да и что считать «признанием»? На данный момент о «признании» говорят исключительно сами последователи Чайтаньи, не уточняя, что́ именно имеется ввиду.

А каково мнение последователей Валлабхи? Они признают гаудий? А в каком смысле раманандины их признают? Удовлетворяет ли их гаудийский комментарий к «Брахма-сутрам»?

Как отмечает Н. Дивногорский, «сама историчность этого диспута не доказана. Баладева уехал в Джайпур, вернулся с бхашьей. А где свидетели спора, анналы?».

Время задуматься об историчности этого спора. Кто-то встречал где-то исторические свидетельства этого спора? Никто, кроме гаудий, о нем не говорит. Кто-то может воспротивиться такой постановке вопроса и сказать: «Но ведь храм Говинды остался у гаудий! Они его отстояли в том споре при дворе махараджи Джайпура!».

Аргумент только кажется состоятельным. А кто-то претендовал на храм? Об этом есть упоминания? Кто-то ссылается в своих диссертациях по этой теме на дворцовые летописи? Вообще, есть ли какие-то серьезные диссертации об этом? Хоть кто-то, где-то, на что-то историческое ссылается?

Что мы знаем о споре? Факты таковы: отсутствие фактических данных — летописей, анналов, скрижалей, инскрипций и т.п. (если это отсутствие подтверждается). Предание о споре гаудий с раманандинами условно принимаем за отражение реальных событий, хотя это и не доказано. Исторический факт этого спора еще предстоит доказать. В любом случае, принимаются поправки и опровержения.

Это интересно: http://vilasatu.livejournal.com/4481.html

Баладева Видьябхушана дожил до глубокой старости и провел последние дни во Вриндаване, приняв отречение.

Поверхностное знание татвавады послужило причиной написания такого несовершенного комментария как «Говинда-бхашья». Именно этот комментарий связал Баладэва по рукам и ногам статусом авторитета, который он заработал, участвуя в споре раманандинов и гаудий. От своего комментария Баладева так и не отрекся, не переписал его, не исправил ошибки. Вероятно, он был уверен в совершенстве своего сочинения. Назад дороги не было.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Баладева Видьябхушана (продолжение)

Последователи Чайтаньи из сообществ чайтанитов, получивших распространение на Западе, убеждены в том, что их парампара связана с мадхва-сампрадаей, при этом почему-то подчеркивают ее формальный характер, и С. В. Ватман, в этом смысле, не исключение (цитата № 3).

В «Прамея-ратнавали» Баладева Видьябхушана пишет, гаудия-сампрадая связана с некой брахма-сампрадаей, основателем которой был Мадхвачарья. При этом Баладева ссылается на версию гаудия-парампары, представленную Кавикарнапурой в «Гаураганоддеша-дипике», где звеньями чайтанья-парампары являются Вьясатиртха и Лакшмипати. А мы помним, что эту парампару и саму связь гаудий с мадхва-парампарой отвергают не только татвавадины, но и академические ученые, исследовавшие этот вопрос. Гаудия-парампара, представленная Баладевой, считается грубо составленной подделкой.

О чайтанья-парампаре:

http://vilasatu.livejournal.com/4481.html
http://vilasatu.livejournal.com/89444.html
http://vilasatu.livejournal.com/89717.html

В литературе чайтанитов отношение к последователям Мадхвы крайне негативное, а отзывы о них не лестны, при этом сами чайтаниты не брезговали заимствовать ясность мысли и слова у Мадхвы. Парадокс?

Баладева Видьябхушана — это новый исторический рубеж сампрадаи Дживы и Чайтаньи. Не все согласились с предложенным им татвавадным происхождением гаудийской парампары. Если бы не Бхактивинод, возможно, эта идея так и осталась бы незамеченной, Не было бы и вычурного названия брахма-мадхва-гаудия-сампрадая.

После Баладевы и до появления Бхактивиноды эта тема не всплывала. Гаудиям в их практике стяжания «божественной любви» это было не нужно. В «Навадвипа-дхама-махатмье» Бхактивинод придумывает истории о встречах Чайтаньи с великими. Эту пошлость, пожалуй, можно назвать вершиной его одиозного творчества.

За пять тысяч лет до своего рождения Чайтанья, как пишет Бхактивинод, побывал у Юдхиштхиры и пандавов, уведомив их о том, что они его вечные слуги и т.д.

За четыреста лет до себя, Чайтанья встретился с Рамануджей не где-нибудь, а на Вайкунтхе (странно, что не на Голоке), благословил Рамануджу, наставил на путь истинный, опять же, уведомил о том, что Рамануджа слуга его вечный и т.п. — все как и четыре с половиной тысячи лет назад. И не отказал себе повториться уже за двести лет до своего рождения, встретившись с Мадхвой, и по тому же сценарию благословил, поведал, наставил, уведомил.

Во всех случаях Бхактивинод выдерживает один стиль — Чайтанья является исключительно в снах. Этакий сомнамбулический оракул, любитель ночных бесед и слуг покровитель.

Справка: «Навадвипа-дхама-махатмья» (изд. ФМ, ЧСМ, пер. с англ. Д. Рогозы, рус. яз., гл. 15-16, с. 120-122): http://harekrishna.ru/biblioteka/navadvipa-dhama-mahatmya/

Примечательно то, что ветви гаудий не знающие о Бхактивиноде, не считают себя частью мадхва-парампары, не говоря уже о знании учения Мадхвы.

Интересно в этой связи замечание Праджняты Вилоканы: «Что касается первого поколения линии Чайтаньи, несмотря на мнимую связь с парампарой Мадхвы, для самого Мадхвы у них нет пранама-мантры. Ни в одном их литературном произведении такая мантра не встречается. Ее просто не существовало в период до Баладевы.
Связь Мадхавендры Пури с гуру-татвавади не упомянута ни в одной из существующих биографий Чайтаньи, „Чайтанья-бхагавате“ или «Чайтанья-чаритамрите», или даже в «Чайтанья-чандродая-натаке», где упомянуто имя Мадхавендры, но никак не в связи с Мадхвачарьей (1.21). Даже Карнапура в своем раннем сочинении «Чайтанья-чарита-махакавья» не говорит о какой-либо связи с Мадхвой. Автор „Бхакти-ратнавали“, Вишн̣у Пури, который якобы является учеником Джаядхармы (чье имя не фигурирует нигде в линии Мадхвы), не упоминает о нем или о Мадхве в мангалачаране к этой работе. Ортодоксальные последователи Чайтаньи (например, из адвайта-паривары) считают, что Чайтанья и Адвайта были из шанкара-парампары. А для защиты имущества храма Говинды Баладеве пришлось „присовокупить“ гаудий к Мадхве».

Чайтанья и его учитель были маявадинами из шанкара-парампары. Этот исторический факт невозможно ни оспорить, ни умолчать о нем, ни скрыть подтасовками и махинациями.

Откуда тут взяться татваваде, если ни один тезис Мадхвы ни разу не был озвучен Чайтаньей, если не формальная, а самая что ни на есть прямая дикша и санньяса Чайтаньи и его главных спутников — в шанкара-парампаре, если при всей симпатии к Мадхве у Баладевы множество расхождений с ним, если парампара подделка, а учение противоположно учению Мадхвы.

продолжение будет

॥श्रीः॥

Баладева Видьябхушана (продолжение)

Вторая цитата С. В. Ватмана: Известно, что вначале он [Баладэва] примыкал к строгим последователям Мадхвы…

А кому, кроме самого С. В. Ватмана, и, главное, откуда это известно? Разве существуют достоверные источники по этой теме? Какой-либо автобиографии Баладева не оставил, по крайней мере таковой до сего дня не существовало. В своих сочинениях Баладева по этому поводу ничего не говорит. Судя по многочисленным противоречиям и девиациям, досконально и хорошо с татвавадой он знаком не был.

Можно лишь строить догадки о степени его увлечения татвавадой. Причем догадки эти основаны исключительно на цитировании Баладевой Мадхвы и выражении ему почтения. Но позвольте, Рупа, Санатана и Джива тоже не кляли Мадхву, хотя и делили свои симпатии между ним и Шридхарой Свами, отдав предпочтение последнему (Санатана в своей «Вайшнава-тошини», комментарии к «Бхагаватам», относится к Шридхаре Свами с большим уважением. Манускрипт №3522-3, Ind. Office Mss.).

Недопониманий татвавады у Баладевы больше, чем уразумения. Исторических свидетельств о том, что он жил в татвавада-матхах не существует. О нем, как об ученике татвавади, также нет никаких упоминаний.

Скорее его можно назвать свободным мыслителем, не принадлежавшим к определенной школе до встречи со своим гаудийским наставником — Радха-Дамодарой.

Радха-Дамодара (прим. 1710-60), один из учеников Расикананды, написал «Веданта-Сьямантаку», изданную в Лахоре (12 Punjab Oriental Series, XIX, 1930), в которой цитирует «Брахма-сутра-бхашью» Мадхвы. Как и Мадхва, он решительно отстаивает различие между дживами и Брахманом. Учение о вишешах Радха-Дамодара полностью перенимает у Мадхвы, а его детальное объяснение берет из сочинений Вьясатиртхи. Баладева разделяет взгляды наставника и проповедует их дальше.

Проф. Б. Н. К. Шарма обращает внимание на природу идеологической основы Баладевы: «Он был дотошным ученым и исследователем, восторженным последователем Чайтаньи, но в вопросах философии и теологии Мадхвы его авторитет, судя по его ошибочным суждениям, был скорее сомнителен».

И это подтверждают ярко выраженные, на страницах «Говинда-бхашьи», метания Баладевы (то он следует Мадхве, то нет). Знание им татвавады оставляло желать лучшего. Итог встречи Баладевы с Радха-Дамодарой говорит сам за себя — Баладева очаровался идеями гаудий окончательно.

М. Нанди пишет: «[Баладэва] изучал Веданту в Майсуре, стал сведущ в комментариях Шанкары и Мадхвы, приняв инициацию в культе последнего» (M. Nandi, «Philosophy of Baladeva», p. 18). Но судя по участию Баладевы в споре и по его сочинениям, остается заключить, что свою жизнь Баладева, все таки, посвятил проповеди гаудийских идей и восхвалению Чайтаньи, а не Мадхвы, как ошибочно считает М. Нанди. К тому же Нанди не уточняет, как, где и при каких обстоятельствах Баладева прошел инициацию, что наводит на мысль о том, что М. Нанди повторяет расхожие слухи о Баладеве, а ветер дует, опять же, от книг и сочинений гаудий.

Никто не говорит, что Баладева не симпатизировал Мадхве, но называть его даже «бывшим» татвавади, по меньшей мере, безосновательно, а симпатия так и остается всего лишь сентиментальностью, не способной перевесить ошибки или недопонимание татвавады, а то и вовсе непонимание таковой.

Баладева плохо знал учение Мадхвы, что видно из многочисленных нестыковок в «Говинда-бхашье» и из его же комментария к словам Дживы по поводу сампрадайной принадлежности Рамануджи.

Например, суммируя отличия мадхва-сиддханты от гаудийской, Баладева пишет:

प्रचारितेति भक्तानां विप्राणाम् एव मोक्षः । देवा भक्तेषु मुख्याः । विरिञ्चस्यैव सायुज्यम् । लक्ष्म्या जीवकोटित्वम् इत्य् एवं मत-विशेषः ।

«…только бхакты-випры достигают мокши (?) … Лакшми относится к разряду джив…»

Баладева во многом опирается на «Брахма-сутра-бхашью» Мадхвы, дополняет свой комментарий его уникальными толкованиями, разительно отличающимися от толкований Шанкары и Рамануджи. Этот факт, конечно, можно рассматривать как признание Баладевой особого вклада Мадхвы в понимание «Брахма-сутр», но говорит ли это о том, что Баладева был татвавадином? Конечно, нет, судя по наличию собственных идей, идущих вразрез с утверждениями Мадхвы, как в «Говинда-бхашье», так и на страницах других сочинений.

Баладева подвизался защищать интересы гаудий, строя линию защиты на словах и объяснениях Мадхвы, при этом используя их однобоко и частично.

Проф. Б. Н. К. Щарма отмечает: «Д-р Радхакришнан, часто упоминая о расхождениях интерпретаций Шанкары и Рамануджи с интерпретацией Баладевы, так и не увидел, что львиная доля этих расхождений взросла на почве приверженности Баладевы взглядам Мадвачарьи. Если бы д-р Радхакришнан уделил должное внимание этому факту, то весьма помог бы верно оценить влияние Мадхвы на одного из ведущих представителей школы Чайтаньи. Некоторые, присущие только Мадхве формулировки и толкования, а также цитируемые им источники, нашли свое место в более поздних комментариях последователей Шанкары и Рамануджи, особенно у Шридхары Свами, Рангарамануджи и в адвайтавадном комментарии к «Вишну-сахасранама-стотре» другого Шанкарачарьи, жившего уже после Шанкары».

продолжение следует

॥श्रीः॥

Савищешāбхеда vs. Ачинтйа-бхедāбхеда (продолжение)

§ 6 Выводы

Своеобразие представлений гауд̣ӣй в том, что́ они относят к щактьям.

1) Истоки содержания термина ачинтйа-бхедāбхеда берут начало в комментарии Мадхвāчāрйи на Бхāгаватам, составленном за 300 лет до рождения Чаитанйи.

2) Гауд̣ӣйский вариант безнадежно страдает недостатками и противоречиями. По этой причине не может считаться «совершенной и безукоризненной философией». Философия гаудӣй — череда выдумок, замес из ингридиентов разных школ и направлений, порой диаметрально противоположных.

3) Да, гауд̣ӣйское ачинтйа-бхедāбхеда-татвам со всеми его бесконечными недостатками сформулирован в XVI веке Џӣвой, а не Чаитанйей, но его прародителем был сформулированный и изложенный Мадхвой сиддхāнт Сӯтр, о чем С.В. Ватман, доцент кафедры философии Государственного Университета Культуры и Искусств Санкт-Петербурга, талантливый ученый и опытный педагог, как об этом заявляет сайт университета (http://www.spbguki.ru/structura_university/kaf/kaf_fil/), либо не знает, либо не удосужился рассказать, так как это подрывает авторитет Чаитанйа-парампары, а ведь С.В. Ватман, талантливый педагог, сам является кришнаитом.

Такое однобокое представление говорит явно не в пользу С.В. Ватмана. Его претензия на научность грешит фаворитизмом, невежественностью (если он не удосужился внимательно исследовать данную тему), небрежностью к фактам. Где научная чистота и прозрачность? Где объективность?

4) И, наконец, главное. Ни о каком „единстве“ (что бы под этим ни подразумевалось) или даже „единении“ не может быть речи. Можно говорить о некоем подобии, но не о единстве и отличии. Если у нас есть уши и у соседа тоже, это не делает нас едиными — даже „в некотором смысле“.

Когда гауд̣ӣйи говорят о щакти, то относят к этой категории всё сущее. В их терминологии и мировоззрении все это — разного рода щактьи Щактимāна и потому „в некотором смысле“ неотлично от Него.

Однако татвавāд рассматривает понятие „щакти“ в двух его значениях. Во-первых, это ачинтйāдбхӯта-щакти Бхагавāна. Они и есть Он, абхинна. Бхед присутствует только вйавахарно, в речи, что дает нам савищешāбхед-соотношение между Брахманом и Его щактями, т.е. Брахманом и тем, что в Его силах.

Во-вторых, это щакти в значении „щāкйате“, т.е. предметы воздействия Его щактей в первом значении. Подвластное, подчиненное, подмощное будет близким переводом в этом случае.

В этом смысле понятие „щакти“ охватывает все сущее, но применяется прежде всего в отношении наивосприемницы Его силы и мощи и, как следствие, наипроводницы — Лакшмӣ-Дэвӣ.

Отношение субъекта и объекта воздействия никак не подразумевает неотличия или даже схожести до степени перцептуального смешения.

Всё реально, и Брахма реально, но это не делает их „неотличными“, т.к. мы прекрасно отличаем одну реальную вещь от другой, а когда путаем одно с другим, то быстро убеждаемся в своей ошибке. Т.е. в нашем опыте „неотличность“ одной реальной вещи от другой — это ошибка, а не понимание глубин бытия.

Прочие же свойства реальных Брахмана и „всего“ делают какие-то сущности более подобными Ему в порядке тāратамья, а какие-то менее подобными.

Но даже при величайшей степени подобия нет речи о „неотличии“. Наблюдение „неотличия“ является бхрамом, дефектом наблюдения.

P.S.: Очень важно найти ту доминанту отклонений, при помощи которой ваятели новой веры и адепты их взглядов навязывают свое мнение.

Поражают не отдельные ошибки (весьма многочисленные) во взглядах последователей Чаитанйи, а именно целая система ошибок, на которых появился и продолжает быть Гауд̣ӣйа-сампрадāй.

Система отсебятин в своей совокупности меняет до неузнаваемости заимствованные подлинники ваидика-мыслителей, подменяя собой Слово щāстра.

Благодаря таким систематическим изменениям, искажениям, заслуги великих ведомцев прошлого секты приписывают себе.

Из ясной составляющей сиддхāнта Вед, изложенной Мадхвой, у Џӣвы выросла целая система, из одного слова ачинтйа развернулось противоречивое и ущербное учение.

продолжение не заставит долго ждать

॥श्रीः॥

Савищешāбхеда vs. Ачинтйа-бхедāбхеда (продолжение)

§ 4

Ачинтйа-бхедāбхеда и Крьшн̣а-упанишада

5) Ачинтья-бхеда-абхеда-таттва-вада — это непостижимое для человеческого ума одновременное единство и различие между творением и Творцом или между Верховной Личностью Бога Кришной и Его энергиями (Крьшн̣а-упанишада, 1.25). — Википедия

Во-первых, о Крьшн̣е, как таковом, впервые заходит речь в Махāбхāрате и Бхāгавате. Если бы о Его лӣлах говорили мантры Упанишад, то они повторились бы в Махāбхāрате и Бхāгавате. Ни в одной из Упанишад не говорится о Крьшн̣е. Само слово „कृष्ण“ в Упанишадах отсутствует. О Крьшн̣е говорит Вйāса, опять же, в Маха̄бха̄рате и Бхāгавате.

Во-вторых, Крьшн̣а-упанишада это фальшивка. По версии ее изложения получается, что она возникла после Махāбхāрата и Бхāгавата, равно как и Ведāнта-сӯтр, в которых изложен савищешāбхед. Причем ни одного готра-клана брāхман̣ов этой упанишады мы не встречаем ни в старинных трактатах, ни в нынешней истории. Кроме этого очевидного факта, ни Мадхва, ни Рāмāнуџа, ни Щаӈкара не упоминают Крьшн̣а-упанишаду.

Кто-то может возразить — существует сборник 108-ми упанишад и в нем есть Крьшн̣а-упанишада!

На это наивное восклицание следует заметить, что данный сборник любят цитировать все кому не лень, и па̄шан̣д̣ины в том числе. Где, как не в подобных сборниках можно найти источник, подтверждающий идеи собственного пошиба, которым нет места в сиддхāнте Вед? Стоит ли удивляться, что для подтверждения собственных фантазий требуются новые упанишады и божественные откровения провозглашенных пāшан̣д̣инами богов и аватāров?

§ 5

Щакти щактиматор абхеда

Ачи́нтья-бхе́да-абхе́да <…> «учение о непостижимо-единораздельном сущем» — одно из направлений веданты, которое является философско-богословской основой традиции гаудия-вайшнавизма. Ачинтья-бхеда-абхеда-таттва-вада — это непостижимое для человеческого ума одновременное единство и различие между творением и Творцом или между Верховной Личностью Бога Кришной и Его энергиями. — Википедия

«Одновременное единство и различие <…> между Верховной Личностью Бога Кришной и Его энергиями» — эту идею, но словами щакти щактиматор абхеда Џӣва Госвāмӣ выразил в своем комментарии (Диг-Дарщани) на свою же Брахма-сам̇хиту (3-й щлок):

квачид дургайа адхиштхатритвам щакти щактиматор абхеда-вивакщāйā йатха…

Эту короткую фразу через четыреста лет возьмет на вооружение и будет активно использовать Бхактивинод, выдавая за Ведāнту, а чуть позже А.Ч. Свāмӣ Прабхупāда, ссылаясь на нее как на Ведāнта-сӯтры (вероятно, ни разу за всю жизнь так и не заглянув в сами Сӯтры).

Щакти щактиматор абхеда — ось мировоззрения Гауд̣ӣйа-сампрадāйа. В «Диг-Дарщини» Џӣва просто заявляет об этом, а последующие поколения гауд̣ӣй повторяют, относя их к Ведāнте или Ведāнта-сӯтрам.

Бхактивинод в нескольких сочинениях приписывает этим словам ведовое происхождение.

В своем комментарии на Щикшāшт̣аку (стих 1) «Санмодана-бхāшье» он заявляет, что щакти щактиматор абхеда это слова Брахма-сӯтр (Ведāнта-сӯтр):

http://nitaaiveda.com/All_Scriptures_By_Acharyas/Bhaktivinoda_Thakura/Shikshashtaka/Sloka-One.htm

Примечание:

В «Дащамӯла-таттве» (глава 4) называет их словами Вед и Ведāнты:

http://nitaaiveda.com/All_Scriptures_By_Acharyas/Bhaktivinoda_Thakura/Dashamula_Tattva/Chapter-IV.htm

В «Џаива-Дхарме» (глава 9): «ведāнта болен џе щакти щактиматорабехадах̤…» — Џаива-Дхарма, гл. 9, стр. 118, изд. Бимал Прасада (Бхактисиддхāнта Сарасватӣ), 1917 г.

щакти щактиматор…

«Об этом говорится в комментарии на „Веданта-сутру“: шакти шактиматор абхедах „Не существует разницы между энергией и ее обладателем» — Џаива-Дхарма, гл. 9, стр. 170, изд. Чаитанйа-Сāрасват-Мат̣х, 2007.

комментарий

Веданта-сутра

http://nitaaiveda.com/All_Scriptures_By_Acharyas/Bhaktivinoda_Thakura/Jaiva_Dharma/Chapter-9.htm

В «Џаива-Дхарме»:

ведāнтаматэ „щакти щактиматорабхедах̤“ \ ведāнта говорит… — Џаива-Дхарма, гл. 13, стр. 170, изд. Бимал Прасада (Бхактисиддхāнта Сарасватӣ), 1917 г.

В священных писаниях говорится: шакти шактиматайор абхедах. Согласно этому утверждению „Веданты“, не существует разницы между шакти (энергией) и шактиман пурушей (обладателем энергий). — Џаива-Дхарма, гл. 14, стр. 255, изд. ЧСМ, 2007.

Примечание:

https://archive.org/details/SriJaivaDharma

А.Ч. Свāмӣ Прабхупāда на страницах своих книг и в выступлениях активно проповедует качественное единство и количественное различие индивидуальной души и Бога. По сути, это одна из центральных тем его проповеди. Подобные заявления проповедник основывает на Брахма-сӯтрах:

«В «Брахма-сутре» сказано, что, согласно принципу шакти-шактиматор абхедах, живое существо едино с Верховным Господом и в то же время отлично от Него. <…> Философия ачинтья-бхедабхеда-таттвы, сформулированная Шри Чайтаньей Махапрабху, описывает живое существо как единое с Верховным Господом и одновременно отличное от Него» — ЧЧ, Мадхйа 6.163.

И Прабхупāда, и Бхактивинод, оба говорят: щакти щактиматор абхеда это слова Ведāнты и Брахма-сӯтр.

Мы проверили списки сӯтр в Брахма-сӯтрах времен Мадхвы, Рāмāнуџи и Щаӈкары, и слов щакти щактиматор абхедах̤ в них не нашли. Нет такого сӯтра/сӯтр и быть не может, так как эти слова мы находим лишь в комментарии Џӣвы Госвāмӣ к Брахма-сам̇хите, которую он сам сочинил и сам же прокомментировал. Эти слова он не относил ни к Ведāнту, ни к Ведāнта-сӯтрам. Эти слова просто высказаны им по своей воле, без прамāн̣, без каких-либо ссылок.

Поиск гуглом и яндексом слов „śakti śaktimator abheda“, в различных транслитерациях и транскрипциях, выдает ссылки только на сайты гауд̣ӣй. Никто из их конкурентов, никто из представителей ваидика-сампрадāйев, никто даже из сект псевдобхакти ни разу не цитировал их и не заявлял, что это Ведāнта или Ведāнта-сӯтры.

Џӣва придумал живучий лозунг, активно поддерживаемый его последователями и по сей день. По сути это и есть гауд̣ӣанство — непостижимое единство и отличие Рāдхи и Крьшн̣ы в лице Чаитанйи. Он и сам Крьшн̣а, которого пронизывают настроения и телесность Рāдхи.

Ничего подобного в Веде нет. Этому нет места и в дарщане Вйāсы.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Савищешāбхеда vs. Ачинтйа-бхедāбхеда (продолжение)

§ 3

Баладева Видйāбхӯшан̣а — еще один реформатор Гауд̣ӣйа-сампрадāйа, прежде чем представить теорию парин̣āма в своем варианте, не удосужился проанализировать контраргументы Мадхвы, Џайатӣртхи и Вйа̄сатӣртхи.

В своем переработанном сюжете он изменил положение о различии между пара̄- или сварӯпа-щакти и ма̄йа̄-щакти Брахмени. Сварӯпа или пара̄рӯпа Брахмени остается неизменным (нирвика̄ра). Что касается ма̄йа̄-щакти, подверженной изменению, то тут Баладева провозглашает Брахма причиной материального мира пракрьти. Џӣва̄тманы в свою очередь — это видоизменения апара̄-щакти.

Но эти измышления Баладевы не представляют для нас особого интереса, так как секта Чаитанйи изначально признавала тождество щакти и щактимата, следуя Мадхве: शक्तिशक्तिमतोश्चापि न विभेदः कथंचन.

У последователей Чаитанйи не было выбора, так как они не признавали свагатабхед в Брахмени. Тем не менее на основании сӯтра 2.1.13 Баладева пытается разъединить щакти и Брахма: तथा शक्तिमतो ब्रह्मणः शक्त्यभेदेऽपि शक्तिब्रह्मणोः सो (=भेदः) ‘स्तीति न क्षतिः.

Принятие трех разных щактей (пара̄-, апара̄-, ма̄йа̄-щакти) еще не панацея от проблем, порожденных брахма-парин̣а̄мава̄дом. Мадхва предвидел вероятность возникновения идеи щакти-парин̣а̄ма Брахмени, поэтому он и его комментаторы сразу опровергли ее:

„भागेन परिणामश्चेद् भागयोर्भेद एव हि ।
यो भागो ह्यविकारी स्यात् स एवास्माकमीश्वरः
— Ану-Вйāкхйāна

अथ मतम्—द्विरूपं ब्रह्माभ्युपगम्यते अनन्तानन्दचिदात्मकं, सदात्मकं चेति। तत्राद्येन रूपेण निमित्तं, द्वितीयेनोपादानम् । अतो न कश्चित् दोषः । निर्विकारित्वं चिच्छक्तिविषयत्वाददूषणम् । तेन, सच्छक्तिक ब्रह्म परिणामीत्यङ्गीकारे न युक्तिविरोधोऽपि.

यदि ब्रह्मणः सद्भागेन परिणामः, चिद्भागेन निर्विकारत्वमंगीक्रियते, तदा वक्तव्यम्—तयोर्भागयोरभेदो भेदाभेदो वा? न तावदभेदः,द्वयोरपि परिणामित्वापत्त्या भागद्वयकल्पनावैर्फ्यात् । नापि भेदाभदौ। अभदेन संकर भेदाभेदो वा? न तावदभेदः, द्वयोरपि परिणामित्वापत्या भागद्वयकल्पनायवैर्थ्यात् । नापि भेदाभेदौ। अभेदेन संकर प्रसंगात् । भेदोऽभेदकायं निरुणद्धिती चेत्; किं तर्हि अभेदेनाप्रयोजकेन? तस्मात् भागयोरत्यन्तभेद एवांगीकायः । ततः किमित्यत आह—’यो भाग’ इति। परस्परमत्यन्तभिन्ने द्वे वस्तुनी । तत्रैकं निर्विकार जगन्निमित्तमेव । अपरं परिणामि जगदुपादानमेव; इत्यंगीकारे नेश्वरस्य केवलनिमित्तवादिनामस्माकं कश्चिद्विरोधः । निर्विकारस्य जगन्निमित्तस्य अस्माभिरीश्वरत्वेन, परिणामिनो जगदुपादानस्य प्रधानत्वेन चांगीकृतत्वात् ।
अत्र “यो भाग” इति पराभ्युपगमेनोक्तम् । स्वमतेन तु, ”यद्वस्तु” इति ज्ञातव्यम्“ — Џайатӣртха, «Нйа̄йа-Судха̄», 1

Давайте поразмыслим — «Есть два рӯпа Брахмени, одно безграничное āнандам и сознание, другое сат (реальность). В первом Брахма движущая и действующая причина. Во втором — причина пракрьти. Постоянство или неизменность — качества первого рӯпа. Сат-рӯпам Брахмени изменяемо и это не противоречит логике...»

Сат-рӯпа — изменчивый материал для творения. Чит-рӯпа — сам неизменный Творец.

Возникает вопрос — эти два рӯпа одинаковы или отличаются друг от друга? Или одинаковы лишь до некоторой степени?

Если одинаковы, тогда оба должны изменяться. Но это не так, следовательно, они не могут быть одинаковыми. Они не могут одновременно отличаться и быть одинаковыми, ибо будучи одинаковыми они должны полностью совпадать друг с другом, что опять же влечет за собой неизбежное видоизменение обоих.

Отличие per se уже исключает всякое тождество и тем самым исключает возможность видоизменяемости обоих. Почему бы не пренебречь „тождеством“, если „отличие“ более очевидно?

Таким образом, следует признать, что оба рӯпа полностью отличаются друг от друга. А это значит, существуют два принципа, один фундаментально неизменная причина-деятель, движущая сила творения, другой же изменчивый, функция материальной причины творения.

Если принять вышесказанное, то у нас, считающих Брахма созидающей причиной творения, нет никаких претензий к такой аргументации. Потому что для нас Бог является по природе своей абсолютно неизменным принципом, движущей причиной, источником возникновения мира и его бытия. Другой изменяемый и изменяющийся принцип — материальная причина творения, которую мы называем пракрьти.

«Пӯрвапакшин считает, что у Брахмени две тождественные грани, части одного неотличного целого. Однако сиддхāнт говорит о двух отличных друг от друга принципах, и ни о каких частях чего-то тождественного не может быть и речи» — цит. «Svatantrādvaita or Madhva's Theistic Realism», by B.N.K. Sharma, 1942, p. 45.

Аргументацию Џайатӣртхи также успешно можно применить к брахма-парин̣а̄мава̄ду, который представил и попытался утвердить Баладева в своем комментарии на Брахма-сӯтры. Какими бы ни были причины отклонения Баладевы от позиции Мадхвы относительно брахма-парин̣а̄ма, его попытки подкрепить свою собственную позицию мнением Мадхвы, поднять брахма-парин̣а̄мава̄д из пепла под знаменем ачинтйа̄дбхута-щакти Брахмени и обосновать его идеей „ачинтйа-бхеда̄бхеда“ никак нельзя назвать удовлетворительными и убедительными.

Интерпретируя сӯтры 1.1.18, 1.2.19-20 и 1.4.3, Баладева признает пракрьти как отдельную сущность, материальный принцип творения, зависимый от Брахмени, что полностью соответствует сиддха̄нту Мадхвы. Но в Пракрьтйāдхикаран̣е и других местах он называет материальной причиной творения само Брахма. Этим Баладева противоречит сам себе (такое же несоответствие у Ра̄ма̄нуџи, см. Щрӣ-бхāшйе 1.4.3: на вайамавйактам тат парин̣āма вищеша амщча сварупен̣а...).

Вероятно, Баладеве не удалось до конца избавиться от веры в бхедава̄д, хотя он и попытался придать пантеистический окрас своей интерпретации Пракрьтйāдхикаран̣а и другим. На самом деле его „ачинтйа-бхеда̄бхеда-ва̄д“ не пошел дальше взаимоотношений между Брахменем и Его гун̣ами, возможностями и проявлениями. Это видно из толкований им сӯтр 2.3.47-48, 4.4.9, 4.4.17 и многих других, с одной стороны, и из его признания пракрьти как отдельной зависимой реальности в 1.1.18-19; 1.4.3, с другой.

продолжению быть

॥श्रीः॥

Савищешāбхеда vs. Ачинтйа-бхедāбхеда (продолжение)

Др. С. Дас в журнале «Гауд̣ӣйа» (1960, т. 5, стр. 60) указывает на истоки гауд̣ӣйского ачинтйа-бхедāбхеда: ачинтйа-бхедāбхед берет начало в «Бхāгавата-та̄тпарье» Мадхвы, хотя он и не наделял эту идею особой значимостью и не возводил в систему.

Проф. Б. Н. К. Щарма в книге «History of the Dvaita School of Vedānta and Its Literature», 2008, стр. 588, раскрывает суть савищешāбхеда и выявляет несовершенства и противоречия гауд̣ӣйского варианта — ачинтйа-бхедāбхеда.

В «Бха̄гавата-та̄тпарье» (11.7.51) Мадхва цитирует щлок из Брахма-Тарки:

(a) अवयव्यवयवानां च गुणानां गुणिनस्तथा । शक्तिशक्तिमतोश्चैव क्रियायास्तद्वतस्तथा ॥ स्वरूपांशांशिनोश्चैव नित्याभेदो
(i) जनार्दने । (ii) जिवस्वरूपेषु तथा (iii) तथैव प्रकृतावपि ।

चिद्रूपायाम्; अतोऽनंशा अगुणा अक्रिया इति ।
हीना अवयवैश्चेति कथ्यन्ते ते त्वभेदतः ।
पृथक् गुणाद्यभावाच्च नित्यत्वादुभयोरपि ।
विष्णोरचिन्त्यशक्तेश्च सर्वं संभवति ध्रुवम् ।
क्रियादेरपि नित्यत्वं व्यक्त्यव्यक्तिविशेषणम् ।
भावाभावविशेषेण व्यवहारश्च तादृशः
विशेषस्य विशिष्टस्याप्यभेदः तद्वदेव तु ।
सर्वं चाचिन्त्यशक्तित्वाद् युज्यते परमेश्वरे ।
तच्छक्त्यैव तु जीवेषु चिद्रूपप्रकृतावपि ॥

(b) भेदाभेदौ तदान्यत्र ह्युभयोरपि दर्शनात् ।
कार्यकारणयोश्चापि निमित्तँ कारणं विना ॥ इति ॥

Понятие савищешāбхеда распространяется только на связь между сознательными существами, такими как Бхагавāн, џӣвы, четана-пракрьти, на их гун̣ы и возможности.

Между Брахменем и Его гун̣ами, такими как сат, чит, а̄нандо и другими, Его достояниями надмирной сути, а также действиями, проявлениями, возможностями и т.д., существует савищеша̄бхеда (отсутствие различий). Тот же принцип (по Его воле) распространяется на характеристики и возможности āтманов, на четана-пракрьти, ее состояния и гун̣ы.

Брахма-Тарка ясно говорит, что к џад̣а-пракрьти, ее качествам и состояниям, в рамках материальной причинности, применим принцип бхеда̄бхеда.

Косность (џад̣а-пракрьти) и ее изменения всегда рассматриваются вместе. В то же время, ее качества могут изменяться, хотя сама она остается неизменной.

Џӣва явно знал о нити, ведущей его ачинтйа-бхеда̄бхед к «Бха̄гавата-та̄тпарью» Мадхвы. В самом начале Сандарбх он демонстрирует полную осведомленность о сампрадāйной принадлежности Рāмāнуџи (сāкшāч‿чхрӣ-прабхрьтитах̤-праврьтта-сампрадāйāнāм̇) и заявляет, что будет руководствоваться его объяснениями и истолкованиями (в то время как следуя «Тāтпарью», он берет только собранные Мадхвой утерянные отрывки различных щāстр, таких, например, как Брахма-Тарка, считая их надежными).

Следует заметить, что Брахма-Тарка говорит исключительно об ачинтйа-щакти Ӣщвары, его непостижимой силе, причем Его неделимая сущность сохраняется так же, как и Его бесконечные возможности, деяния, проявления и т.д.

Комментаторы Мадхвы перефразировали понятие ачинтйа-щакти Ӣщвары в агхат̣итагхат̣ана̄пат̣ӣйасӣ щактих̤, объяснив его с позиции доктрины вищеш в самых разных контекстах.

Термин ачинтйа-бхеда̄бхеда нигде не встречается у Мадхвы. Его также нет и в Брахма-Тарке.

В своих правачанах Āчāрйа Мадхва предельно ясно объяснил, и цитаты это подтверждают, что между сознающими сущностями, их характеристиками, возможностями, гун̣ами, функциями и т.д., как в скрытой, так и в проявленной форме (вйакти и авйакти), по воле ачинтйа-щакти может существовать только савищешāбхед, а бхеда̄бхед (различие-единство) распространяется на неодушевленную материю (џад̣а-пракрьти) и ее состояния.

В итоге, искаженный Џӣвой савищешāбхед стал противоречить щāстровой сути, в которой принцип различие-единство применим лишь к косной материи, а не к одушевленным сознающим существам, как это пытаются представить гауд̣ӣи.

И савищешāбхед, и бхедāбхед безоговорочно действуют только в рамках одной категории (дхармӣ), но не между двумя разными (Брахма - џӣва; џад̣а - Брахма; џад̣а - џӣва; џӣва - џӣва). То есть, их можно применить, например, к одному конкретному џӣвāтману, внутри которого действуют оба принципа. В «Брахма-сӯтра-бха̄шье» (2.3.43) Мадхва четко объясняет, что одновременное единство и различие между џӣвами и Брахменем в прямом смысле невозможно: भेदाभेदौ न मुख्यतः .

В «Гауд̣ӣйе» (т. 5.1, с. 55) мы находим явное недопонимание позиции Мадхвы и искаженное ви́дение его сиддхāнта по данному вопросу: «Мадхва не отказывается от концепции бхеда̄бхеда, но не признает ее так решительно, как „бхед“. В своем БСБ, 2.3.43, он говорит, что бхеда̄бхед приемлем лишь с оговорками, но не как принцип».

Эта взаимная несовместимость бхеда и абхеда, будь то между двумя сознающими сущностями или между сознающей и косной, абсолютна и непреодолима на всех уровнях. Невозможно избавиться от противоречий, лишь присовокупив слово ачинтйа к бхеда̄бхеде или злоупотребив понятием ачинтйа-щакти Ӣщвары.

Мадхва объясняет, что какие-то непостижимые силы Бога нельзя вовлекать в аргументацию так, чтобы это подрывало или ущемляло Его самостийность и могущество. Следует отказаться от такого ущербного ви́дения.

Все „доказательства“ и ссылки, включая «Щрута̄ртха̄патти», на основании которой, как заявляют последователи Чаитанйи, они развили свою идею ачинтйа-бхеда̄бхеда (между миром, Богом и џӣвами), должны выдерживать один наивысший критерий:

न युक्तमीशितुः किंचिदीशत्वस्य विरोधि यत् ।
यदीशत्वविरोधि स्यात् तदेवायुक्तम् ।
ईशत्वस्याविरोधेन योजयित्वाखिलाः प्रमाः — Атхарва-Веда

न चेतनविकारः स्यात् यत्र क्वापि ह्यचेतनम् ।
नाचेतनविकारोऽपि चेतनः स्यात् कदाचन — Атхарва-Веда

*Детальный анализ этого вопроса см. «Madhva's Teachings in His Own Words», Bharatiya Vidya Bhavan, 1961, стр. 112.

Теория парин̣а̄ма в применении к Брахмени подорвала бы исконную безызъянность Его сущности (неизменность/нирвика̄ритвам), провозглашаемую щрутьями, и скомпрометировала бы Его. Поэтому и Мадхва, и Џайатӣртха, и Вйа̄сатӣртха решительно отвергли эту теорию в своих работах.

продолжение будет

॥श्रीः॥

15. Савищешāбхеда vs. Ачинтйа-бхедāбхеда

1. «Ачинтья-бхеда-абхеда-таттва впервые сформулирована в XVI веке Чайтаньей Махапрабху и его последователями. Рупа Госвами, Санатана Госвами и Джива Госвами, начали работу по оформлению гаудия-вайшнавского богословия, одним из основных положений которого выступила доктрина ачинтья-бхеда-абхеды» — (Ватман, С. В. (2005), «Бенгальский Вайшнавизм»).

2. «Господь Чайтанья дал людям возвышенную философию ачинтья-бхеда- и абхеда-таттвы, одновременного единства и различия» — (А.Ч. Свами Прабхупада, «Бхагавад-гита как она есть», Гл. 7, текст 8).

3. «Эта философия ачинтья бхеда-абхеда – наша философия. <…> Хотя она есть в Веданта сутре» — (А.Ч. Прабхупада, лекция №77 Гамбург).

4. «<...> Формально данная школа (гаудия) относит себя к традиции двайта-веданты Мадхвы, но имеет ряд существенных особенностей, среди которых можно назвать учение о «непостижимой единораздельности» (ачинтья-бхеда-абхеда) <...>» — (Ватман, С.В. (2013), «Баладева Видьябхушана. Брахма-сутра-говинда-бхашья» в сборнике «Свет дхармы», изд-во Academia, с. 459).

5. «Ачинтья-бхеда-абхеда-таттва-вада — это непостижимое для человеческого ума одновременное единство и различие между творением и Творцом или между Верховной Личностью Бога Кришной и Его энергиями» — (Крьшн̣а-упанишада, 1.25).

§ 1

Подобного рода заявления не что иное, как череда пафосных лозунгов и банальная профанация. Попытка убедить читателя/адепта в том, что учение Чаитанйи это ачинтйа-бхедāбхеда — совершенная философия.

Термин ачинтйа-бхедāбхеда мы не встретим где-либо в сочинениях Чаитанйи, ибо таковых он не имел.

История Гауд̣ӣйа-сампрадāйа и представления трёх ранних групп последователей Чаитанйи (пӯрийская, бенгальская и врьндāванская), отличающихся между собой, указывают на то, что у Чаитанйи не было какого-либо однозначно сформированного учения, которое он мог бы предложить.

Для обсуждения дальнейшей судьбы групп последователей Чаитанйи Нароттам дāс организовал большое собрание в деревне Кхетури. Поскольку учения как такового не было, собравшиеся решали, что же будет представлять собой их культ.

Новоиспечённая вера в очередного аватāра нуждалась в системе, причём настолько экстравагантной, чтобы могла затмить идеи конкурирующих сект (например, Валлабха и др.).

На тот момент явным лидером и законодателем новой веры был Џӣва Госвāмӣ, единственный, кто написал большое количество книг, с энтузиазмом заимствовавший из разных дарщанов разные их составляющие, придумывая что-то своё (отсутствующее в сиддхāнте Вед).

Никто из собравшихся не мог оспорить его тезисы и доказать иное, поэтому Џӣву взяли за основу нового движения. По большому счёту Гауд̣ӣйа-сампрадāй и культ Чаитанйи — это представления и взгляды Џӣвы, а не Чаитанйи.

Чаитанйа всего лишь безмолвная икона, высокий идеал, который каждое из трёх направлений видело и понимало по-своему.

§ 2

Приставка „ачинтйа“

Џӣва заимствует у Мадхвы часть сиддхāнта — савищешāбхед (различие между субстанцией и её качествами; например, Брахмо и Его гун̣ы, возможности и проявления; различие между чит-сущностями и их гун̣ами). Џӣва весьма избирателен. С одной стороны, он заимствует кристально ясные и безупречные высказывания Мадхвы, но изменяет их, добавляя в них собственные идеи. С другой стороны, цитирует те же прамāн̣ы, что и Мадхва, когда речь заходит о чём-то одном, но для идей собственных, не находя прамāн̣ общеизвестных, ему приходится либо утверждать их голословно (например, Голока), либо отсылать к неизвестным, читай, выдуманным им источникам (Брахма-сам̇хитā).

Отклонившись от изначального варианта савищешāбхеда, новое детище Џӣва называет ачинтйа-бхедāбхеда, возводя в ранг целого учения, меняя не только название, но и суть, в то время как савищешāбхед Мадхвы является естественной частью всещāстровой сути.

Под новым названием, изменённая идея появляется в сочинениях Џӣвы: «Шат̣-сандарбхах», «Сарва-самвадинӣ». Уже позже этот термин стали приписывать Чаитанйе и называть „его философией“.

Любая секта или религия неизбежно формируется на основе уже существующих дарщанов, но чтобы отличаться от них, ей приходится заимствовать, видоизменять, искажать. Примечательно, что при заимствованиях цитируются те же прамāн̣ы авторов подлинников, а вот для собственных фантазий сочиняются новые „забытые“ источники. Заимствования закономерно выборочны. То, что подходит к идеям новой секты, берётся, то, что не очень — отбрасывается. Правда, сами кузнецы новой веры не знают, на каком из поворотов и как их учение повернётся.

Поэтапное формирование любой веры или религии является тем ярким сигналом, который как бы указывает на непостоянную основу этих воззрений, на их оторванность, временность и противоречивость. Придать новой вере весомость должны собственные святые и собственная преемственность, в которой, как правило, взгляды ранних представителей теряются во времени и ка́к только не истолковываются.

Закончилось всё тем, что последователи Чаитанйи окончательно потеряли из виду суть савищешāбхеда (а может, большинство о ней никогда и не знали), запутавшись в бесконечных противоречиях и нестыковках, развернув своё непонимание фактически до взаимной зависимости между (а) Брахменем и џӣвāтманами с одной стороны, и (б) между пракрьти и Брахменем с другой. Хотя Мадхва и его последователи рамки савищешāбхеда обозначили достаточно чётко:

भेदहीने त्वपर्यशब्दान्तरनियामकः विशेषो नाम कथितः ॥ — Ану-Вйа̄кхйа̄на

न चैवं घटपटादेरपि भेदाभावमंगीकृत्य विशेषबलेनैव व्यवहारसिद्धः स्यादिति वाच्यम् । तत्र भेदस्य प्रत्यक्षसिद्धत्वात् यत्र हि, भेदाभावे प्रमाणमस्ति, भेदव्यवहारश्च प्रमितः, तत्रैव भेदप्रतिनिर्धविशेषः । — Ва̄даратна̄вали, 4

продолжение будет

Profile

vilasatu

March 2017

S	M	T	W	T	F	S
			1	2	3	4
5	6	7	8	9	10	11
12	13	14	15	16	17	18
19	20	21	22	23	24	25
26	27	28	29	30	31

Syndicate

Page Summary

Ложь кришнаитов — Часть 16
Вишеша — единство и различие
Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 5
Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 4
Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 3
Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 2
Шанкара vs. Панчаратра — Ч. 1
Индров ток: џивы-тамасы в щрути
Нйайасудха Мангала Махотсава
Император
Ложь кришнаитов — Часть 15
Ложь кришнаитов и фальсификации — Ч. 14
Ложь кришнаитов — Часть 12.4
Ложь кришнаитов — Часть 12.3
Ложь кришнаитов — Часть 12.2
Ложь кришнаитов — Часть 11.5
Ложь кришнаитов — Часть 11.4
Ложь кришнаитов — Часть 11.3
Ложь кришнаитов — Часть 11.2
Ложь кришнаитов — Часть 11.1

Style Credit

Style: Neutral Good for Practicality by timeasmymeasure

Expand Cut Tags

No cut tags

Page generated Jul. 18th, 2025 06:28 pm

Для наилучшего отображения блога советую установить шрифт Charis SIL для диакритиков и Sanskrit 2003

Entries tagged with мадхвачарйа

Император

Движение Саӈкӣртаны

Вйа̄сатӣртха (1478-1539)

Гурупарампарā Мадхвы Санака-сампрадāйа не принадлежит к прямой ученической преемственности Щаӈкары

Др. Б. Н. К. Щарма

Савищешāбхеда vs. Ачинтйа-бхедāбхеда (продолжение)

§ 6

Выводы

Савищешāбхеда vs. Ачинтйа-бхедāбхеда (продолжение)

§ 4

Ачинтйа-бхедāбхеда и Крьшн̣а-упанишада

§ 5

Щакти щактиматор абхеда

Савищешāбхеда vs. Ачинтйа-бхедāбхеда (продолжение)

§ 3

Савищешāбхеда vs. Ачинтйа-бхедāбхеда (продолжение)

15. Савищешāбхеда vs. Ачинтйа-бхедāбхеда

§ 1

§ 2

Приставка „ачинтйа“

Syndicate

Page Summary

Style Credit

Expand Cut Tags