vilasatu | Entries tagged with брахма-сутры

॥श्रीः॥

Према — высшая духовная цель. Мукти отвергается

Шастра говорит о четырех целях человеческой жизни: дхарме, артхе, каме и мокше. Мокша считается высшей и конечной целью, так как это завершение существования в сансаре. Мокша — преображение самости, бесконечная ананда самости. Чайтанизм предлагает свою высшую цель — прему. В подтверждение этой идеи цитируется стих из «Чайтанья-матта-манджуши» Вишванатхи Чакраварти.

ārādhyo bhagavān vrajeśa-tanayas tad-dhāma vṛndāvanam
ramyā kācid upāsanā vraja… prema pum-artho mahān

Оставив в стороне внутрисампрадайные сочинения, заглянем в «Бхагаватам» 1.9.28:

धर्मार्थकाममोक्षांश्च सहोपायान् यथा मुने नानाख्यानेतिहासेषु वर्णयामास तत्त्ववित्
dharmārthakāmamokṣāṃśca sahopāyān yathā mune nānākhyānetihāseṣu varṇayāmāsa tattvavit

Пословный перевод Свами Бхактиведанты:

Дхарма - обязанности по роду занятий; артха - экономическое развитие; кама - исполнение желаний; мокшан - окончательное спасение; ча - и; саха - вместе с; упайан - средствами; йатха - как они есть; муне - о мудрец; нана - различные; акхйана - цитируя исторические повествования; итихасешу - в летописях; варнайам аса - описанные; таттва-вит - тот, кто знает истину.

प्रसङ्गमजरं पाशमात्मनः कवयो विदुः स एव साधुषु कृतो मोक्षद्वारमपावृतम्
prasaṅgamajaraṃ pāśamātmanaḥ kavayo viduḥ sa eva sādhuṣu kṛto mokṣadvāramapāvṛtam (Бхаг. 3.25.20)

Перевод Свами Бхактиведанты: «Каждому, кто обладает знанием, хорошо известно, что привязанность к материальным удовольствиям заковывает духовную душу в кандалы материального рабства. Однако, если у живого существа развивается такая же привязанность к общению с осознавшими себя преданными, перед ним распахиваются врата освобождения».

Шастры называют высшей целью именно мокшу. В заключительной главе «Бхагаватам» имеется стих, подводящий итог всему, что было сказано до того:

आदिमध्यावसानेषु वैराग्याख्यानसंयुतम्
हरिलीलाकथाव्रातामृतानन्दितसत्सुरम्
सर्ववेदान्तसारं यद् ब्रह्मात्मैकत्वलक्षणम्
वस्त्व् अद्वितीयं तन्निष्ठं कैवल्यैकप्रयोजनम्

ādimadhyāvasāneṣu vairāgyākhyānasaṃyutam
harilīlākathāvrātāmṛtānanditasatsuram
sarvavedāntasāraṃ yad brahmātmaikatvalakṣaṇam
vastv advitīyaṃ tanniṣṭhaṃ kaivalyaikaprayojanam (Бхаг. 12.13.11-12)

«От начала до конца, «Бхагаватам» наполнено деяниями Господа, которые дают блаженство преданным, наделенным отречением. «Бхагаватам» является сутью веданты, потому что ее темой является Брахман, недвойственная сущность. Главной целью является освобождение» (kaivalya).

Слово prema в «Бхагаватам» тоже встречается, например 1.9.11 или 1.13.6, но не как высшая цель, превосходящая все остальное, а в обычном повествовании о чувстве человека к ближнему. Это и привязанность, и приязнь, и чувство любви. Стандартное слово, ничего особенного.

Джаятиртха говорит о преме как о составляющей бхакти, но в учении чайтанитов према возможна лишь к Кришне — кришна-према. Самое возвышенное чувство.

Дело в том, что према является составной частью вишну-бхакти и в бхакти же према нечто само собой разумеющееся. Бхакти без чувства как такового просто невозможна. Бхакти — это определение глубокого атменного чувства. Отношение на уровне самости, а не просто приобретение на пустом месте или бессвабхавное достижение. Отношение всегда складывается «свабхавно». По этой причине бхакти глубже премы и в бхакти входит и знание, и отречение, и према. Многогранность — такова бхакти.

Также описываются методы достижения конечной цели. И в этой же последней главе они суммируются в данном стихе:

श्रीमद्भागवतं पुराणममलं यद्वैष्णवानां प्रियं
यस्मिन् पारमहंस्यमेकममलं ज्ञानं परं गीयते
तत्र ज्ञानविरागभक्तिसहितं नैष्कर्म्यमाविस्कृतं
तच्छृण्वन् सुपठन् विचारणपरो भक्त्या विमुच्येन्नरः

śrīmadbhāgavataṃ purāṇamamalaṃ yadvaiṣṇavānāṃ priyaṃ
yasmin pāramahaṃsyamekamamalaṃ jñānaṃ paraṃ gīyate
tatra jñānavirāgabhaktisahitaṃ naiṣkarmyamāviskṛtaṃ
tacchṛṇvan supaṭhan vicāraṇaparo bhaktyā vimucyennaraḥ (Бхаг. 12.13.18)

«Бхагаватам» — безупречная пурана, доставляет радость вайшнавам. В ней воспето высшее безупречное знание, в бхакти, нестяжательстве и знании безупречные деяния, слушающий и изучающий серьезно с бхакти, освобождается.

Еще несколько примеров мокши как высшей цели:

स्थितप्रज्ञोऽपि यस्तूर्ध्वः प्राप्य रुद्रपदं ततः ।
साङ्कर्षणं ततो मुक्तिमगाद् विष्णुप्रसादतः

sthitaprajño'pi yastūrdhvaḥ prāpya rudrapadaṃ tataḥ ।
sāṅkarṣaṇaṃ tato muktimagād viṣṇuprasādataḥ — Гаруда-пурана

महादेव परे जन्मंस्तव मुक्तिर्निरूप्यते

mahādeva pare janmaṃstava muktirnirūpyate — Нарадия-пурана

Ибо сказано, Урдхва, известный в пуранах как Угра-тапас, обладающий необходимыми качествами (адхикарин), чтобы занять положение Рудры. Урдхва, даже будучи апарокша-знавцем, сначала прожил жизнь как Урдхва, а затем получил жизнь и прожил ее Рудрой, после этого он стал Санкаршаной и только затем по милости Вишну обрел мукти. Так говорит «Гаруда-пурана».

«Махадева! Твоя мукти определена тебе в твоей следующей жизни» — обращение к Шиве в «Нарадия-пуране».

Мукти это не просто освобождение от чего-то. Мукти — это обретение бхакти. После мукти бхакти становится счастьем. Не просто отношением, не просто убеждением, ни даже устремлением, но блаженством освобожденной дживы, то есть бхакти в полном смысле этого слова. Переживание бхакти и есть счастье в мукти, переживание осознания своей самости. Это и есть прамода, словами «Веданта-сутр».

продолжение следует

॥श्रीः॥

Парампара № 2 — версия Прабхупады

Существует еще один вариант преемственности учителей, которую предлагает основатель Международного общества сознания Кришны, А. Ч. Бхактиведанта Свами. Она заметно отличается от уже описанной в четвертой части цикла. Вообще следует сказать, что Бхактиведанта Свами часто выступает как свободный мыслитель, игнорируя мнение предшественников и догматы культа.

О качестве книги Бхактиведанты Свами «Бхагавад Гита как она есть» высказался индолог С. Д. Серебряный: «Зато в 1984 г. вышла первым изданием русскоязычная (вот уж именно русскоязычная – но никак не русская!) версия пресловутой книги Свами Прабхупады «Бхагавадгита как она есть». Стоило бы назвать ее „Бхагавадгита, какой бы она лучше никогда не была“».

Это произведение заслуживает отдельного обстоятельного разбора. Здесь достаточно отметить две характерные черты: предопределенность перевода (и, разумеется, комментариев) сектантскими воззрениями Общества сознания Кришны и некоторое, мягко говоря, своеобразие русского стиля, обусловленное большей частью несомненным «посредничеством» англоязычной версии этой книги, опубликованной в 1968 г." ... "На мой взгляд, в свой перевод и комментарий к "Бхагавадгите" Прабхупада привнес слишком много своих собственных идей, унаследованных главным образом от традиции бенгальского вишнуизма" – С. Д. Серебряный, директор Института высших гуманитарных исследований им. Е. М. Мелетинского Российского государственного гуманитарного университета.“ — (http://bhagavadgita.ru/)

«Бхагавад Гита как она есть» изобилует уводами читателя в сторону от изначального смысла санскритского текста оригинала. Следует добавить, что не только уводит, но и не соответствует вайшнавскому учению, если не сказать, что противостоит ему.

Обратим внимание на ту часть парампары, которая продолжается после Чайтаньи. Этот вариант преемственности дал всем своим ученикам Бхактисиддханта Сарасвати, она придумана им:

Чайтанья-Рупа (Сварупа, Санатана)-Рагхунатха-Джива-Кришнадаса-Нароттама-Вишванатха-(Баладэва) Джаганнатха-Бхактивинод-Гауракишора-Б. Сарасвати.

В журнале «Обратно к Богу» от 20 марта 1960 года А. Ч. Бхактиведанта Свами пишет:

«И от Шрилы Рупы Госвами идет Шрила Рагхунатха Дас Госвами, как прямой ученик, а автор Чайтанья- Чаритамриты, Кришна Дас Кавирадж Госвами, является его прямым последователем. Прямой ученик Госвами Кришна Дас Кавираджи — Нароттама Дас Тхакур, принявший Вишванатху Чакрабарти как своего слугу. Вишванатха Чакрабарти принял Джаганнатху Даса Бабаджи, от которого Шрила Бхактивинод Тхакур был инициирован и Шрила Гоур Кишор Дас Бабаджи, духовный учитель Бхактисиддханты Сарасвати Прабхупады — моего божественного духовного учителя».

В литературе культа Чайтаньи нигде не говорится, что Чайтанья кого-то инициировал. Санатана Госвами был дикша-учеником Видья Вачаспати, майявадина из Варанаси. Рупа Госвами был дикша-учеником Санатаны Госвамина. Джива Госвами был дикша-учеником Рупы Госвамина. Рагхунатха Даса Госвами был дикша-учеником Ядунанданачарьи, а не Рупы или Санатаны. Нароттама Даса был дикша-учеником Локанатхи Госвамина, а не Кришнадаса Кавираджи. Вишванатха Чакраварти был дикша-учеником Радхараманы Чакраварти и никогда не встречался с Нароттамом, так как они жили в разное время. Баладева Видьябхушана был дикша-учеником Радха- Дамодары Госвамина, а не Вишванатхи Чакраварти. Джаганнатха Даса Бабаджи родился спустя много лет после смерти Баладевы Видьябхушаны. Кедаранатха Бхактивинод был дикша-учеником Випины Бихари, о чём сам пишет в своей автобиографии и в других работах, восхваляя своего наставника. Бенгальский историк Харидаса Даса отмечает, что Бхактивинод тщетно искал встречи с Гауракишорой, но последний избегал Бхактивинода. Гауракишора был учеником Нандакишоры Госвамина из Шантипура. В разговоре с бабаджи Рамакришной Дасом, махантой Радхакунды того времени, Бхактисиддханта Сарасвати признался, что получил дикшу у Гауракишоры во сне. Б. С. Сарасвати утверждал, что он является единственным учеником Гауракишоры. На самадхи-мандире Гауракишоры записаны имена учеников покойного — четыре человека, — два фермера и семейная пара. Б. С. Сарасвати среди них нет.

Ни идейно, ни исторически гаудийи не являются частью традиции Мадхвы. В «Чайтанья-Чаритамрите» встречаются прямые оскорбления (в том числе из уст Чайтаньи) последователей и учения Мадхвы. Такое же отношение заметно и у А. Ч. Бхактиведанты Свами.

Харе-Кришна-махамантра

В «Бхагавата-пуране» ХКМ не встречается.
В «Бхагавадгите» ХКМ не встречается.
В шрути ХКМ не встречается.
В пуранах ХКМ не встречается.
В панчаратра-самхитах ХКМ не встречается.
В «Рамаяне» и «Махабхарате» ХКМ не встречается.
В вайшнавов-ваидиков — Рамануджи и Мадхвачарьи упоминание о ХКМ и вообще о такой татве — не встречается.

В работах мыслителей до XVI в. упоминание ХКМ или похожей мантре не встречается.

Последователи Чайтаньи утверждают, что о ХКМ говорит «Кали-Сантарана-упанишада». Однако эта упанишада считается новоделом и не признается ортодоксальными ведантистами. Свидетельств существования этой упанишады ранее XVI в. не обнаружено.

Давайте строить отношения с Кришной

Выражения «строить отношения с Кришной», «строить отношения с гуру» весьма туманны. В шастрах ничего подобного не встречается. Кришнаиты говорят о пяти расах, которые садхака может развивать с Кришной — шанта, дасья, сакхья, ватсалья, мадхурья. Совершенно не понятно, что же такое «развивать»?! Подобная классификация в шастрах не встречается, но упоминаются «дасья» и «сакхья» в качестве методов бхакти (см. Бхаг. 7.23-24). Эротическая сторона «отношений с божеством» яркая черта чайтанизма. Одним из первых, кто об этом начал говорить, — Билвамангал Тхакур. Он же один из самых ранних, кто начал говорить о сексуальной подруге Кришны — Радхе.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Четыре авторитетных сампрадайи
Согласно легенде, Мадхавендра Пури был санньясином из мадхва-сампрадайи, одной из четырех авторитетных вайшнавских преемственностей в эпоху Кали. Ученик Мадхавендры, Ишвара Пури был наставником Чайтаньи. Таким образом, последователи Чайтаньи являются звеньями в цепи ученической преемственности, идущей от Мадхвы.

Источники отождествления культа Чайтаньи с традицией Мадхвы следующие: «Гаура-ганоддеша-дипика» Кави Карнапуры (XVI в.), сочинения Гопалагуру Госвами примерно того же времени, «Прамея-ратнавали» Баладевы Видьябхушаны (конец XVIII в.), а также поздняя работа Нарахари Тхакура (XVIII в.) «Бхакти-ратнакара», повторяющая версию Карнапуры.

Версия «Гаура-ганоддеша-дипики»: «Брахма, повелитель вселенной, был учеником Господа, повелителя духовного мира. Учеником Брахмы был Нарада, а Вьяса стал учеником Нарады. Шука стал учеником Вьясы. Вьяса дал дикшу в кришна-мантру Мадхвачарье. Учеником Мадхвы был Падманабхачарья, чьим учеником был Нарахари. Учеником Нарахари был брахман Мадхава. Ученик Мадхавы — Акшобья. Джаятиртха — ученик Акшобьи. За Джаятиртхой следовали Джнянасиндху, Маханидхи, Видьянидхи и Раджендра. Джаядхарма Муни — один из многих учеников Раджендры. Вишну Пури, автор „Бхакти-ратнавали“ и брахман Пурушоттама стали учениками Джаядхармы. Вьясатиртха, автор „Вишну-самхиты“, был учеником Пурушоттамы. Лакшмипати Тиртха, неиссякаемый источник преданности, был учеником Вьясатиртхи. Мадхавендра Пури был учеником Лакшмипати, он и основал эту религию. Ишвара Пури, ученик Мадхавендры, принял умонастроение мадхурьи, тогда как Адвайта Ачарья (ученик Мадхавендры) принял умонастроение дасьи и сакхьи. Гаура принял Ишвару Пури своим гуру, а затем наводнил материальные и духовные миры божественной любовью».

В «Прамея-ратнавали» преемственность короче:

Кришна-Брахма-Нарада-Вьяса-Мадхва-Падманабха-Нарахари-Мадхава-Акшобья-Джаятиртха-Джнянасиндху-Даянидхи-Видьянидхи-Раджендра-Джаядхарма-Пурушоттама-Брахманья-Вьясатиртха-Лакшмипати-Мадхавендра. Ученики Мадхавендры — Адвайта, Нитьянанда, Ишвара Пури. Чайтанья — ученик Ишвары Пури.

Обе преемственности почти совпадают, с той лишь разницей, что в ГГД Пурушоттама назван брахманом, а в ПР имеется звено-личность Брахманья.

Всеобъемлющего принятия учения Мадхвы нет ни в одном произведении последователей Чайтаньи, как прошлого, так и настоящего. Выразил почтение Мадхве лишь Баладева Видьябхушан̣а. На самом деле, чайтаниты Мадхву не признают своим ачарьей. У Карнапуры мы встречаем такие слова «Мадхавендра — ученик Лакшмипат, основал эту религию» (tasya śiṣyo mādhavendro yad-dharmoyaṃ pravartitaḥ).

Бхактивинод заявляет: «Мадхавендра был широко известным санньясином в мадхва-сампрадае. Его праучеником был Чайтанья Махапрабху. До появления Мадхавендры не было никаких свидетельств о према-бхакти в линии Мадхвы. В стихе, ayi dina-dayardra-natha (ЧЧ, М. 4.197), можно найти семя религиозной доктрины Чайтаньи Махапрабху».

Б. Сарасвати утверждает тоже самое: «Мадхавендра Пури был первым ростком древа желаний божественной любви, которая пришла из преемственности Мадхвы. До его явления не было признаков супружеского умонастроения преданности в линии Мадхвы».

Анализ преемственности чайтанитов, проведенный Б. Н. К. Шармой и другими учеными, показал, что никакого Мадхавендры Пури в списках санньясинов мадхва-сампрадаи никогда не было. Не говоря уже о том, что титул «пури» носят санньяси школы Шанкары.

Это интересно: http://vilasatu.livejournal.com/4481.html (подробный анализ преемственности кришнаитов).

Важно заметить, что доктрина «рас» и «према-бхакти», разработанная патриархами гаудианства, в Ведах не встречается.

Утверждения о том, что татвавадины не были знакомы с идеей бхакти, явная ложь, ибо Ачарья Мадхва были инициатором целого Движения Бхакти Харидасов за три столетия до рождения Чайтаньи, который, вдохновившись им, вероятно, будучи в Удупи, перенес подобие этого Движения в Бенгал. Песни харидасов исполнены бхакти, ради бхакти. В литературе чайтанитов не встречаются заявления Чайтаньи о том, что он является инициатором Движения Бхакти.

Основные догмы культа Чайтаньи сформированы последователями Чайтаньи. Единственное наследие Чайтаньи это восемь стихов, не содержащих каких-либо серьезных доктринальных положений, которые в последствии появились у кришнаитов (нет никаких однозначных доказательств, что автором восьмистишья действительно является Чайтанья).

И Бхактивинод, и Б. Сарасвати явно лукавили, говоря, что о бхакти у татвавадинов ничего не известно. А вот понятие «према-бхакти» в шастрах действительно не встречается.

Карнапура прямо утверждает, что Мадхва получил дикшу в кришна-мантру от Вьясы, но в работах Мадхвы и татвавадинов не встречается ничего подобного. Слова о «не эффективности» мантр, не полученных в авторитетной традиции, приписывают «Падма-пуране».

sampradāyavihīnа̄ ye mantrа̄ste niṣphalā matа̄ḥ…

Мантры, не полученные в ученической преемственности, бесплодны. Поэтому в век Кали появятся основатели четырех традиций — Шри, Брахма, Рудра, Санака — вайшнавы очищающие Землю. В Кали [они] появятся в Уткале Пурушоттамы (Орисса). Шри выбрала Рамануджу, Четырехликий выбрал Мадхвачарью, Рудра Вишнусвамина, Кумары Нимбадитью.

В мае 2000 года Харидас Бхат и Н. Рао из «Пурнапраджня Видьяпитха» г. Бангалора сделали следующее заявление относительно этого слов: «Татвавада не принимает авторитетность этой шлоки, подразумевающей, что разные школы Веданты, спорящие о корректной интерпретации шрути, являются авторитетными, несмотря на существенные различия».

Традиция Мадхвы, согласно «Маниманджари», называется санакади-сампрадаей и никогда не называлась и не называется «брахма-сампрадаей».

Идею существования четырех вайшнавских традиций не удалось обнаружить в работах патриархов культа Чайтаньи, включая «Харибхакти-виласу».

Более того, Падманабха, Нарахари, Мадхава и Акшобья — прямые ученики Мадхвы, а не последовательные звенья преемственности. В списках парампар татвавада-матхов ученик Вьясатиртхи по имени Лакшмипати не встречается.

Легитимность связи культа Чайтаньи с традицией Мадхвы оспаривали многие ученые, в том числе и последователи Чайтаньи, например, С. К. Дэ, Сурендранатха Дасгупта, Сундарананда Видьявинод — ученик Б. Сарасвати, Фридхельм Харди и др.).

продолжение следует

श्रीः

Голока

Слово «голока» встречается в «Бхагаватам» один раз: श्रीशुक उवाच गोवर्धने धृतेशैले आसाराद्रक्षिते व्रजे गोलोकादाव्रजत्कृष्णं सुरभिः शक्र एव च / śrīśuka uvāca govardhane dhṛteśaile āsārādrakṣite vraje golokādāvrajatkṛṣṇaṃ surabhiḥ śakra eva ca (10.27.1).

Издательство BBT (ISKCON) дает следующий комментарий: «Слово го-локат здесь указывает на материальную планету Голока, которая наполнена особенными коровами».

Однако этот стих адепты культа Чайтаньи интерпретируют как описание планеты духовного мира, верховную обитель, превосходящую Вайкунтху — Голока-Вриндавану.

Из «Брахма-самхиты» (http://vilasatu.livejournal.com/88892.html) цитируется история медитации Брахмы, во время которой он увидел верховную обитель Голоку. «Брахма-самхита» — источник сомнительной репутации, продолжает использоваться в качестве аргумента. Казалось бы, догмы ведического культа, каковым Бхакти Вигьяна считает культ Чайтаньи и Международное общество сознания Кришны (http://vilasatu.livejournal.com/88256.html), должны поддерживаться в первую очередь шрути, но в случае обоснования догмы о «духовной планете Голока-Вриндаваны» аргументация строится на источнике сомнительной репутации.

В «Бхагаватам» же история Брахмы описывается иначе:

तस्मै स्वलोकं भगवान् सभाजितः सन्दर्शयामास परं न यत्परम्
व्यपेतसङ्क्लेशविमोहसाध्वसं स्वदृष्टवद्भिर्पुरुषैरभिष्टुतम् (2.9.9)

tasmai svalokaṃ bhagavān sabhājitaḥ sandarśayāmāsa paraṃ na yatparam
vyapetasaṅkleśavimohasādhvasaṃ svadṛṣṭavadbhirpuruṣairabhiṣṭutam

Перевод А.Ч. Бхактиведанты Свами: «Аскеза, которую совершал Брахма, доставила Личности Бога огромное удовлетворение. Поэтому Господь явил его взору свою обитель, Вайкунтху, высшую из планет. Этой трансцендентной обители Господа поклоняются все, кто познал себя и избавился от страданий и страхов иллюзорного бытия».

Ваидика-шастры, включая «Бхагаватам», высшей обителью провозглашают обитель Вишну — Вайкунтху.

Радха

В «Бхагаватам» имя Радхи среди имен гопи не упоминается. Самым ранним источником содержащим слово «rādhā» можно считать словарь Амарасимхи, в котором это слово и контекст не имеют отношения к Радхе-божеству.

Хронологически первым источником, упоминающим божество Радху, является лирическая поэма «Гитаговинда» Джаядевы. «Гитаговинде» подражали современники и последующие поколения, включая Хемадри, Видьяпати, Чандидаса, Рупу Госвамина, Дживу Госвамина и др. Лирику Хемадри, Видьяпати и Чандидаса Чайтанья любил слушать и часто цитировал.

В поддержку радха-татвы чайтаниты ссылаются и на «Брахма-вайварта-пурану», в которой Радха часто упоминается. Внимательное прочтение «Брахма-вайварта-пураны», как отмечает ученый-пуранист Р. Ч. Хазра, показывает, что это произведение является самой поздней из дошедших до наших дней пуран. Йогеш Чандра Рой тщательно исследовал «Брахма-вайварта-пурану» и пришел к выводу, что впервые она была составлена скорее всего в VIII в. н. э. Примерно с X в. содержание и форма «Брахма-вайварта-пураны» претерпевают изменения. Содержание и форма пураны, которые мы знаем сегодня, являются результатом интерполяций бенгальских авторов, изменивших ее в XVI в. Помимо этих интерполяций, «Брахма-вайварта-пурана» содержит фрагменты, оставшиеся от ее ранней формы.

Утверждение о том, что существующая в наши дни «Брахма-вайварта-пурана» появилась скорее всего в VIII в., не означает, что до этого периода вообще не было пураны под названием «Брахма-вайварта». Учитывая старинное утверждение о существовании восемнадцати махапуран, с большой долей вероятности можно полагать, что до 700 г. н. э. существовала БВП, которая сегодня утеряна.

Судьба другого известного источника, упоминающего Радху, а именно «Матсья-пураны», та же, что и «Брахма-вайварта-пураны» — высокая степень интерполированности текста и отсутствие старинных комментариев, что не позволяет относиться к «Матсья-пуране» как к достоверному источнику.

«Брихад-гаутамия-тантра» — еще один источник, на который ссылаются чайтаниты в поддержку радха-татвы. История происхождения БГТ туманна. В ваидика-сампрадаях о ней ничего не известно. Похожая по названию на БГТ «Гаутамия-тантра» — произведение иной тематики и другого контекста.

О Лакшми:

http://vilasatu.livejournal.com/28415.html
http://vilasatu.livejournal.com/28744.html
http://vilasatu.livejournal.com/29107.html

продолжение следует

॥श्रीः॥

Мы отдаём себе отчёт в том, что приведенные в цикле «Ложь кришнаитов» доводы могут смутить рядового адепта культа Чайтаньи, т.к. о Ведии ему ничего не известно и в тонкостях Санатана-дхармы он не разбирается. В основе нашего исследования культа Чайтаньи лежит наследие великих ведомцев и Шастра.

С социально-религиозным течением, известным как бенгальский вайшнавизм, Гаудия-матх, рагануга-бхакти, Международное общество сознания Кришны, движение «Харе Кришна» и др., произошли любопытные исторические метаморфозы, охватившие саму суть воззрений этого течения. Оно было и остаётся одним из символов шастрового декаданса средневековой Индии, когда фольклор и буйство псевдоведних сект соревновались друг с другом в мистическом и трансцендентном.

Бенгальский вайшнавизм (далее — культ Чайтаньи, гаудианство), развивался постепенно, волнами. Одна волна воззрений сменяла другую, что-то добавлялось, что-то отходило как незначительное. Одной из таких волн, спустя четыреста лет после рождения Чайтаньи, были фантазии судьи и мыслителя новой формации — Кедаранатхи Бхактивинода. Именно с него началась эра отступничества от ортодоксального гаудианства.

Бхактивинод придумал новое гаудианство, во многом отличающееся от того, что проповедовали патриархи. Ортодоксы были возмущены. Свое ви́дение Бхактивинод доверил бумаге, плодовито издав несколько книг. Пожар неогаудианства охватил сначала Маяпур, Навадвипу, а затем перекинулся на Калькутту. Бенгал пылал.

Благодаря проповеди основателя Международного общества сознания Кришны (ИСККОН, ISKCON) — А.Ч. Бхактиведанты Свами Прабхупады, учением Чайтаньи заинтересовалась молодежь США, Европы, а затем и других стран.

ИСККОН взрощен на идеях Бхактивинода и личном понимании Прабхупадой учения Чайтаньи. По сути, ИСККОН отгородился от традиционного гаудианства. В организации проповедуется культ личности ачарьи-основателя. Свободомыслие подавляется. Противоречивость учения Чайтаньи неизбежно порождает вопросы у мыслящих адептов ИСККОН, не задерживающихся в организации надолго.

Бхакти Вигьяна Госвами

В интернетах можно встретить такую видеозапись:

https://www.youtube.com/watch?v=4XGHBNSKiig

Бывший руководитель «Московского общества сознания Кришны», Бхакти Вигьяна Госвами, отвечает на вопрос — цит.: «Часто можно слышать, что Международное общество сознания Кришны это секта, которая промывает людям мозги, зомбирует. Что вы можете сказать на это?».

Бхакти Вигьяна Госвами: «Общество сознания Кришны — это великая традиция, за нами достаточно долгая история».

И тут же, противореча себе, продолжает: «Наша конкретная ветвь вайшнавизма началась 500 лет тому назад в Бенгале, в средневековой Индии. И основателем ее является Чайтанья Махапрабху — великий святой Индии, признанный всеми. На самом деле, сам он в свою очередь следовал еще более древней традиции вайшнавизма, которая насчитывает тысячу и тысячу лет, и запечатлена в таких источниках, как «Махабхарата», как «Бхагавад-гита» или «Бхагавата-пурана». За нами стоит традиция, насчитывающая много веков, в традиции со своими святыми, со своими очень высокими духовными и моральными принципами, которые в сущности являются гарантами того, что отклонения, которые будут безусловно допускаться, тем не менее не перейдут в какую-то злокачественную вещь. Обычно секты, которые допускают такое отношение к людям, изобретенное их собственными авторами, не имеют глубоких исторических корней».

К сожалению, это всего лишь показное «глубокомыслие». Проповеднический приём, направленный на обывателя, человека невежественного, знакомого с Индией, в лучшем случае, с подачи мадам Блаватской и Рерихов, на людей, для которых Индия — это шамбала-карри-гуру, с еле слышимой и пока ещё незагубленной тягой к прекрасному. Однако пользоваться невежественностью паствы для ее охмурения — низко и подло.

Вот ещё несколько цитат Бхакти Вигьяны из этого же видео:

«Всё то, что имеет глубокие исторические корни, не может быть построено на ложном фундаменте, потому что оно будет разрушено неумолимым временем».

«Но священные писания, на которых основано общество, учительские традиции, с которыми оно пришло, какие-то культурные традиции, которые оно несет, все они имеют очень глубокие корни и не имеют отношения к формальной организационной структуре».

«Естественно, с философской точки зрения, как я уже сказал, никакие обвинения в том, что это секта, не выдерживают критики».

Из заявленного видно:

1. Древность традиции и глубокие исторические корни — залог истинности.
2. Наличие выдуманных святых, отклонения — это нормально и незлокачественно.
3. Чайтанья принадлежал к более древней традиции, чем сами кришнаиты.
4. Высокие духовные и моральные принципы гарант незлокачественности.

Давайте проверим, так ли обстоят дела с культом Чайтаньи, как утверждает Бхакти Вигьяна Госвами.

Позиционирующая себя ведической традицией, с ведическим же учением, организация Международное общество cознания Кришны, равно как и другие ветви гаудианства (Гаудия-матх, группы бабаджи), оказываются на поверку, благодаря самому веднему проверочному аппарату (веда-шастра-прамана), ничем иным, как банальной профанацией, использующей популярный брэнд «ведический» для придания авторитетности своим идеям. Кришнаиты пытаются убедить мир в том, что культ Чайтаньи является древней традицией.

Чайтанья родился в 1486 г., т.е. чайтанизм появился в XV веке. Философская основа культа Чайтаньи представляет собой конгломерат из фольклора, средневековой поэзии, заимствований из тантры и других культов, эротики и откровенных фантазий патриархов культа.

Чайтанья не создал каких-либо философских трудов, поэтому о его взглядах нам доподлинно ничего не известно. Его описывают как майявада-санньясина, проповедывавшего вайшнава-дхарму, при этом в его словах и аргументах вайшнава-дхарма, как она представлена в шастрах, не прослеживается. По сути учение культа Чайтаньи формировали Рупа, Санатана и Джива Госвамины. Именно в их работах мы находим изложение основных догм культа.

К контрапунктам. Определяется ли «ведическая культура» древностью? Какими временными промежутками оперирует Бхакти Вигьяна Госвами, определяя древность идеологии культа Чайтаньи? Пятьсот лет достаточно или не очень? Каково определение «древности» в его понимании? То, что старше дедушек и бабушек?

Бхакти Вигьяна гарантирует, что в древности отсутствуют весомые отклонения и неистинность. Мягко говоря, это заблуждение. В «Веданта-сутрах» Шри Вьяса перечисляет школы, чьи учения противоречат Ведию и являются злом: буддизм, шактизм, санкхья и пр. Культ Чайтаньи — сообщество мятежного средневековья, появившееся в период, когда антиведние ереси вливались в массы бурным потоком. Это время возникновения культов псевдобхакти Кабира, Валлабхи, Чайтаньи, Нанака, раманандинов, Мирабаи; популярных в народе святых, таких как Тулсидас, Тукарам и других.

Следует упомянуть одну из «заслуг» культа Чайтаньи — создание Движения Бхакти (в Бенгале, спустя 200 лет после смерти Чайтаньи оно стало называться «Движением санкиртаны»). Побывав в Удупи, увидев размах Движения Бхакти, начатого Мадхвачарьей за двести лет до этого, вдохновленный Чайтанья начинает похожее Движение в родном Бенгале. Однако сегодня именно Чайтанье вменяют в заслугу основание этого Движения по всему миру. Историческая несправедливость налицо.

Фальсификация и явная ложь — ещё одна яркая характеристика культа Чайтаньи. Речь идет о встрече Чайтаньи с неизвестным татвавади-ачарьей в Удупи. Воображаемую автором «Чайтанья-чаритамриты» (далее — ЧЧ) встречу Чайтаньи с Валлабхой опровергают не только последователи Валлабхи, но и другие факты, о которых мы будем говорить в соответствующей главе цикла (далее — ЛК) и т.д., и т.п.

Существование антиведних ересей с незапамятных времен противоречит утверждениям Бхакти Вигьяны Госвами. Заявление о том, что древность традиции является гарантом истинности учения, лишь подтверждает невежество Бхакти Вигьяны. Ереси существуют не одно тысячелетие и будут существовать дальше.

Первый вопрос, который следует задать: основана ли идеалогия культа Чайтаньи на шастрах?

Позволим читателю не поверить на слово участнику видеоролика и проверим его утверждения.

Одной из главных догм культа Чайтаньи является догма о Кришне как об источнике аватаров (аватари).

В подтверждение этой догмы последователи Чайтаньи цитируют «Бхагаватам» 1.3.28:

ete cāṁśa-kalāḥ puṁsaḥ
kṛṣṇas tu bhagavān svayam
indrāri-vyākulaṁ lokaṁ
mṛḍayanti yuge yuge

ISKCON: «Все перечисленные воплощения представляют собой либо полные части, либо части полных частей Господа, однако Господь Шри Кришна — изначальная Личность Бога. Они нисходят на разные планеты, когда там по вине атеистов возникают беспорядки. Господь нисходит, чтобы защитить верующих».

А. Ч. Бхактиведанта Свами: «По утверждению Шрилы Дживы Госвами, основанному на авторитетных источниках (?), Господь Кришна — источник всех остальных воплощений. Сам же Господь Кришна не имеет источника. Личности Господа Шри Кришны в полном объеме присущи все признаки Высшей Истины, и в «Бхагавад-гите» Господь провозглашает, что нет истины, превосходящей Его или равной Ему. В этом стихе употреблено слово свайам, подчеркивающее, что у Господа Кришны нет иного источника, кроме Него Самого. Несмотря на то, что и в других местах воплощения описываются словом бхагаван, указывающим на особые функции этих воплощений, они нигде не провозглашаются Верховной Личностью. В этом стихе слово свайам определяет верховную власть как суммум бонум».

Слово сваям означает сам или сам лично. Вот, что говорит словарь: а) स्वयम् svayam ind. oneself; б) स्वयम् svayam ind. self; в) स्वयम् svayam ind. one's self. Никаких намеков на смысл, который вкладывает Бхактиведанта Свами.

А далее уже ставится под сомнение смысл других стихов «Бхагаватам», где зачастую для иных аватаров Вишну используются те же слова «сваям бхагаван». Например, Дханвантари описывается как Бхагаван сваям: धन्वन्तरिश् च भगवान् स्वयम् / dhanvantariś ca bhagavān svayam (Бхаг. 2.7.21).

Здесь описывается Вамана как «сваям Бхагаван Нараяна»: तस्यानुचरितम् उपरिष्टाद् विस्तरिष्यते यस्य भगवान् स्वयम् / tasyānucaritam upariṣṭād vistariṣyate yasya bhagavān svayam… (Бхаг. 5.24.27).

Далее о Вишну: श्रीराजोवाच समः प्रियः सुहृद्ब्रह्मन् भूतानां भगवान् स्वयम् इन्द्रस्यार्थे कथं दैत्यानवधीद्विषमो यथा / …bhūtānāṁ bhagavān svayam… (Бхаг. 7.1.1).

А здесь говорится о Господе Вайкунтхи, как о сваям Бхагаване: पत्नी विकुण्ठा शुभ्रस्य वैकुण्ठैः सुरसत्तमैः तयोः स्वकलया जज्ञे वैकुण्ठो भगवान्स्वयम् / …śubhrasya vaikuṇṭhaiḥ …vaikuṇṭho bhagavānsvayam (Бхаг. 8.5.4).

продолжение следует

॥श्रीः॥

Оригинал статьи: http://giraf-ps.tumblr.com/post/53429284424/a

tumblr_moorl540gx1sp2zl7o1_1280

Страничка из Таттва-сандарбха изданія Пурӣдāса Махāщайа (бывш. Ананта-Вāсудэва) с его же исправленіями для (так и не состоявшагося) второго изданія. Работу по сведенію текстовых варіантов из разных рукописей и изданій, которую он продѣлал, используя ресурсы Гаўд̣ӣйа Миссіи, с тѣх пор не повторял никто — всѣ авторитетные публикаторы берут за основу его изданія, чаще всего втихомолку.

Из текста и примѣчаній видно, что Џӣва относил Āчāрйу Мадхву к Щаӈкара-парампарѣ (щрӣмаччхаӈкарāчāрйа-щишйатā-парампарāм̇ лабдхвāпи), этот варіант встречается в подавляющем большинствѣ списков Таттва-сандарбхи. Никакого упоминанія о Мадхвѣ как о „парам̇-гуровѣ“ или чего-то подобнаго не присутствует.

При этом абзацем выше Џӣва проявляет полную освѣдомленность о сампрадāйной принадлежности Рāмāнуџи (сāкшāч‿чхрӣ-прабхрьтитах̤-праврьтта-сампрадāйāнāм̇), относит на его счет предсказательный щлокъ̤ из 12 Скандха Бхāгавата („квачит квачит махāрāџа дравид̣ешу ча бхурищах̤“) и говорит, что будет руководствоваться его объясненіями и истолкованіями (в то время как от Мадхвы он берет только собранные тем утерянные отрывки различных щāстр).

В комментаріи к этому отрывку Баладэва демонстрирует свою примѣчательную неосвѣдомленность о Мадхва-сиддхāнтѣ. Суммируя отличія мадхвоваго сиддхāнта от гаўд̣ӣйскаго, он пишет:

प्रचारितेति भक्तानां विप्राणाम् एव मोक्षः । देवा भक्तेषु मुख्याः । विरिञ्चस्यैव सायुज्यम् । लक्ष्म्या जीवकोटित्वम् इत्य् एवं मत-विशेषः ।

„… только бхакты-випры достигают мокша (?) … Лакшмӣ̤ относится к разряду џӣв (??)…“

Тематическую подборку цитат, легших в основу Шат̣-сандарбха, Џӣва получил от Гопāлы Бхат̣т̣ы. По-видимому, знанія Баладэва, при всей его периферической приверженности собственным представленіям о татвавāдѣ, значительно уступали эрудиціи Гопāлы Бхат̣т̣ы, но даже богатая коллекція цитат не помѣшала Џӣвѣ двинуться в истолкованіи Бхāгавата в діаметрально противоположном Мадхвѣ направленіи.

PS[КфБ]: Историческая и идеологическая преемственность между Мадхвой и гаудианством отсутствует.

॥श्रीः॥

Щатарудрійам 1.1 (Таіттирӣйа-сам̇хитā 4.5) с бхāшьем Баннанџе Говиндāчāрйи

ओ३म् ॥ रुद्राय भद्राय समुद्रगाय साराय सूराय समीरणाय ।
त्र्यक्षाय पृक्षाय परीक्षकाय नमोऽन्तरिक्षाय पराक्षराय ॥

Рудрāйа бхадрāйа самудрагāйа сāрāйа сӯрāйа самӣран̣āйа
трйакшāйа прькшāйа парӣкшакāйа намоɐнтарикшāйа парāкшарāйа

विष्णोः प्राणस्य रुद्रस्य प्रियं हि शतरुद्रियम् ।
जिज्ञासुजनबोधाय व्याख्यास्यामो यथामति ॥

„Вишн̣авѣ, Прāн̣ѣ и Рудрѣ очень любо Сторудріе. К разуменію џиџњāсавов, радѣющих в Вѣдах знанія, мы, в мѣру испытаннаго пониманія и согласно Ученію, будем толковать Сторудріе“

Атхāтах̤, отныне и потому[↓1] мы начинаем толкованіе Сторудрія.

Мы таіттирӣи — принадлежим к Таіттирӣйа-щакхѣ. Поэтому вначалѣ будем толковать Сторудріе по таіттирӣйскому чтенію (пāт̣ху). Йаџња-мантры Сторудрія содержатся в Пятом прапāт̣хакѣ Четвертаго кāн̣д̣а Таіттирӣйа-сам̇хиты. Нѣкоторые вѣдознатели называют прапāт̣хакъ̤ пращном. Согласно им, Рудрāдхйāйъ̤ является Пятым пращном. По Вāртикѣ[↓2] (Ашт̣āдхйāйи-сӯтры 4.2.28), щатарудрāч‿чхащ ча гхащ ча. Слѣдовательно, умѣстно употребленіе как „Щатарудрӣйам“, так и „Щатарудрийам“( Читать далее... )

॥श्रीः॥

В марте сего года Палимāру Мат̣х, что в Уд̣упӣ, издал долгожданное и желанное «Щатарудрийам» - «Сторудрие» с объяснениями Баннанџе Говиндāчāрйи. Работа на санскрите во всех отношениях ценная и важная. Ценная знаниями смыслов, которые раскрывает Говиндāчāрйа. Важная, в том числе, тем, что раскрывая Рудра-татвам, обнажает поверхностность и невежество щаива и саӈкарито-āгамов, далеких от гармонии Веда-щабд.

100Rudriyam_01

Прекрасное эссе-вступление к этой работе пера Нāрасим̇хи Дивногорского: http://ashvattho.blogspot.de/2013/04/votchina.html

Книга издана ограниченным тиражом, всего 500 экземпляров. Содержит, кроме основного текста и объяснений, два дополнения: Нрьсим̇ха-ставах̤ и Тāратамйамӣмāм̇сā.

100Rudriyam_03

Из предисловія Баннанџе Говиндāчāрйи к Щатарудрійам

Оригинал: http://ashvattho.blogspot.de/2013/04/100rudriyam-nivedaniyam.html

Йаџасовое „Щатарудрійам“ (Сторудріе) находится и в Щукла-, и в Крьшн̣а-йаџур-вѣдах, за нѣкоторыми разночтеніями. В настоящее время нам доступны шесть прочтеній Сторудрія в шести Сам̇хитах. Это Таіттирӣйа-сам̇хитā, Кāн̣ва-сам̇хитā, Мāдхйандина-сам̇хитā, Маітрāйан̣ӣйа-сам̇хитā, Кāт̣ха-сам̇хитā и Капишт̣халакат̣ха-сам̇хитā. Несмотря на шесть существующих варіантов, это собраніе мантров во всѣх случаях традиціонно носит названіе „Щатарудрійам“. Таіттирӣйам Щатарудрійам состоит из одиннадцати анувāков и является Пятым прапāт̣хаком Четвертаго кāн̣д̣а Таіттирӣйа-сам̇хиты. Его называют также Рудра-пāт̣хаком. На него есть два старинных бхāшья: Сāйан̣ы и Бхат̣т̣а-Бхāскары. Мāдхйандинам Щатарудрійам Щукла-йаџур-вѣда объясняли Махӣдхара и Уват̣а. Кāнва-сам̇хиту комментировал Халāйудха, а также Сāйан̣а. Упомянутые объясненія не отвѣчают татвавāду — всѣ они ( Читать далее... )

॥श्रीः॥

ashvattho.blogspot.com

Бывает так, что исконныя земли имперіи, богатыя и лугами, и лѣсом, и чудными видами, лежат дѣвственно, невоздѣланы и не украшены поселеніями, пока народ процвѣтает в имперских городах и весях. И сосѣднія разбойничьи государства, скудныя природным богатством, зато изобилующія стеллами и монументами, шлют на те земли экспедиціи, снабдив их всевозможными вымпелами, табличками и полосатыми пограничными столбцами, чтобы обозначили: и это, мол, наше, вот гдѣ лежат родные предѣлы!

Да только авантюристы, вызывавшіеся в поход, похваляясь регаліями картографов и натуралистов, всѣ как один больны врожденным дальтонизмом, усугубленным агнозіей глубины и скверным пищевареніем. Ни дали, ни краски, ни созвучный хор птичьяго пенія, зверинаго рыка, журчаній, стрекотаній, шорохов, дуновеній, — ничто не доступно их чувствам, ничто не радует и не восхищает их душу. Гдѣ они — там туман, и бродят в туманѣ парокши, и удачей почитают тот день, когда набредает на них рѣдкій путник. Обступают, цѣпляются, восклицают, наперебой навязывая себя в проводники, трясут родословными, вымогая наперед свой бакшиш — слѣпую вѣру. Как головки клещей приходится вытравлять из-под кожи их зудливое наставничество.

Но настает время, и люди Вѣды, отдохнув у корней своих садов, запечатлев в памяти планы и перспективы своих исполненных Прāн̣ы покоев, текут в обѣтованные края — отребье сливается с тенью, туман тает на солнцѣ, и путешественнику открываются глубины, красоты, тропа под ногами и цѣль в вышинѣ.

На протяженіи вѣков, прошедших с учительства Мадхвы, бо́льшая часть литературы татвавāда была посвящена разбору смыслов, содержащихся в Сарвамӯлѣ — собраніи трудов и толкованій Āчāрйи. Емкость высказываній Āчāрйи и емкость слов Вѣдавйāсы, которыми полнятся его объясненія, множественность смысловых связей в едином и непротиворѣчивом телѣ Āгама, высвѣченная им, предоставляют неистощимую почву для изслѣдованія, изученія, постиженія, размышленія и, в конечном итогѣ, вницанія в надлегающій и всеподчиняющій Вишн̣у-смысл. В сравненіи с этой углубительной частью татвословія значительно меньше нам извѣстно словесности экспансивной, распространяющей экзегетическій подход Āчāрйи на щрути и смрьти, не охваченныя его истолкованіями.

Первыя сорок сӯкт Рьг-Вѣда изъяснены Āчāрйей в Рьг-бхāшьѣ. Загадочным образом в концѣ бхāшья, в отличіе от всѣх остальных его произведеній, отсутствует колофон, заключительная формула. Значит ли это, что у Рьг-бхāшья есть неизвѣстное ныне продолженіе, или же Мадхва указывает на то, что не может быть конца изъясненію бесконечнаго Вѣда, знать с точностью мы не можем. Тѣм не мѣнѣе, направленіе открыто, важность и удовольствіе вниканія в вѣдосмыслы невозможно преувеличить, но примѣров комментаріев за предѣлами тѣх-же сорока сӯкт мы находим крайне мало. Преданіе гласит, что великій Рāгхавендра Тӣртха дал толкованіе всѣм четырем Вѣдам, но манускрипта этой работы до сих пор не обнаружили, кроме того, что еще болѣе примѣчательно, цитат из нее мы также нигдѣ не встречаем, значит, разумным будет предположить, что это, к сожаленію, только преданіе.

Для человѣческаго сāдханія достаточно фундаментальных трудов Мадхвы, вѣрно понятых с помощью изъяснителей-татвавāдинов. Однако доказательством татвавāда служат не исключительно выбранныя Āчāрйей для истолкованія части щāстра, а вся совокупность Вѣда, Вѣдāнта, Пурāн̣, Махāбхāрата, Пањчарāтра и других сад-āгамов. В этом отличіе татвавāда от мāйāвāда, повисшаго над пропастью безсловеснаго мистицизма на тоненьких ниточках „махā-вāкьев“. Отличій же татвавāда от гаӯд̣ӣйскаго ачинтйа-бхедāбхедавāда, также аппеллирующаго ко всей цѣлостности щāстра, как минимум два. Татвавāдъ̤ дѣйствительно показывает единство смысла (а точнѣе, многоуровневое единство смысла) в сад-āгамѣ, а не извлекает то оттуда, то отсюда взаимоисключающіе популярные смыслы, чтобы убедить аудиторію в непостижимости их взаимнаго сосуществованія. В установленіи же этого смысла татвавāдъ̤ слѣдует естественным для щāстра правилам саманвайа, показанным Āди-татвавāдином Бāдарāйан̣ой в Брахма-сӯтрах, не признавая народных и фантазійных, подгоночных интерпретацій.

В этом свѣтѣ бхāшья Баннанџе Говиндāчāрйи на Пуруша-, Щрӣ-, Манйу- и другія сӯкта на кан̣н̣адѣ, на Асйавāмӣйа-, Прāн̣āгни- и другія сӯкта на сам̇скрьтѣ являются настоящим прорывом в исконные земли, провозглашеніем законных прав наиглавнѣйшаго Вишн̣у-смысла на бескрайнюю Вāк, тѣм болѣе цѣнным, что в любой вѣк носители осіяннаго Вѣдом разума (пан̣д̣ā ведоџџвалā буддхих̇), способные свершить такое толкованіе на заданном Мадхвой уровнѣ очень и очень рѣдки даже среди пан̣д̣итов и џњāнинов. И особенно значимым представляется бхāшье на Щатарудрійам, которое щаівы и значительная часть саӈкаритов привыкли считать своей территоріей. Как обнаруживается, сила этой привычки питается, смѣшно сказать, лока-рӯд̣ха значеніями вѣдних щабд. Дак сколько всего „освященнаго временем“ зиждется на смѣшном, случайном, инертном, наглом, недалеком! Привычка — не повод для піетета. Мѣсто идеологическим фетишам — в кунсткамерѣ. Водвореніе их туда может оказаться внутренним переворотом, вхожденіе в полноту вѣдних артх может потребовать постоянной умственной самокорректировки, но только так Вѣды предстанут перед нами не лоскутным одеялом, перетягиваемым декларативно терпимыми сантами, а гармоничным ландшафтом, ненасильственной экосистемой щабд, через которую пролегает единственная дорога к мукти.

॥श्रीः॥

Причин, инициировавших наше пусть и беглое, но тем не менее продуктивное знакомство с Брахма-сӯтрами, они же Ведāнта-сӯтры, и комментариев к ним, несколько. Причины весомые. Игнорировать их, полагаясь лишь на доморощенные теории индологов и вопиющие извращения сектантов средневекового индуизма, преступно.

Неудивительно, что о Брахма-сӯтрах на русском языке никогда никто не писал. Ведь нет и не было исследователей. Не было специалистов, не было даже энтузиастов, понимающих суть Вед, пусть даже и не будучи высокоучеными мужами в этом вопросе.

Первое, что хотелось бы подчеркнуть — желание понять смысл Вед, то есть Веда-артху, не ограничено ни происхождением, ни уровнем знаний, ни махровостью невежества. Главное, чтобы желание вообще возникло.

Изучение Вед не запрещено. Запреты на изучение не встречаются в щрути, однако некоторые любители околоведических идей любят настаивать на обратном, всячески подчеркивая, что лишь трем варн̣ам разрешено изучать Веды, при этом любители совершенно не понимают значение термина „варн̣а“.

Серьезной помехой для желающих познакомиться с культурой Вед является паразитическая деятельность псевдоведических проповеднических организаций и культов, таких как движение «харерамахарекришна», извращающих и профанирующих представления о Ведах, о щāстрах. Неподготовленный человек не обладает критическим аппаратом оценки истинности и ведности предлагаемых популярных индийских „религий-культов“. Парадокс в том, что и сами секты не владеют этим аппаратом, зачастую даже не слышали о нем.

Культуру Вед необходимо воспринимать, анализировать, оценивать инструментами этой же культуры, то есть, принципами Вед и эпистемологическими принципами, изложенными в Веда-щāстрах. К сожалению, не существует ни одного солидного русскоязычного труда на эту тему. Даже несолидных, и тех нет. Индийские мужи не горят желанием изучать русский язык. Знание санскрита по-прежнему является условием первостепенной важности в изучении Вед.

В основу нашего цикла легла работа профессора Б.Н.К. Щармы о трех томах — «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним». Первая часть цикла основывалась на труде «Брахмасӯтрабхāшйам» профессора К.Т. Пандуранги, заслуженного пан̣д̣ита-таттвавāдина из Бангалора, директора фонда дваита-исследований. По сути мы работали, имея обширный материал, анализ взглядов на Ведāнта-сӯтры трех представителей Ведāнты — Щрӣ-Мадхвāчāрйи, Рāмāнуџи и Щаӈкары.

Трактат «Брахма-сӯтры и основные комментарии к ним» проф. Щармы показывает успех эпистемологических методов Мадхвāчāрйи и его выдающуюся способность понимать язык Ведавйāса. Подход Мадхвāчāрйи способствует верному пониманию сути послания Ведāнта-сӯтр. Вне всяких сомнений, работа проф. Щармы это бесценная помощь для тех, кто желает серьезно разобраться, что же такое Веды, культура Вед и какова весть Веда-щāстр, что имеет ввиду автор Брахма-сӯтр, Ведавйāса.

Анализ показывает, что Мадхва и его комментаторы применили совершенно новый подход к источникам, на которые опирается Веда̄нта. Они передали суть Брахма-сӯтр — философию теизма, подчеркнув важность бхакти.

Бхакти невозможна без верного понимания природы Брахмана и Его величия. Одна из основных составляющих бхакти это чистая преданность Брахмени, раскрывающаяся благодаря верному пониманию Его таттвия.

Бхакти является и средством, и целью. Новый подход Мадхва̄ча̄рйи привел к осознанию самого главного, а именно — „Все без исключения источники Веда̄нты говорят о величии Брахмени, как обители бесконечной благости и вместилище бесчисленных достоинств, о Брахмени, лишенном всякого изъяна.

Некоторые тексты Веда̄нта описывают Его обладателем таких качеств, как всезнание, могущество, самодержное управление материей и душами, безграничная щедрость, красота и многих других. Иные говорят о Нем, как о свободном от всего ограниченного, например, греха, страданий, обреченности на воплощения в физическом теле.

Но есть источники, которые описывают Брахмени, как непостижимого умом и невыразимого словом, т.е. Его природа не подвластна нашему пониманию. Ее не постичь органами восприятия. Некоторые говорят о Нем, как о Единственно Реальном, намекая на то, что ничего другого не существует.

Однако есть и такие тексты, которые представляют Его как „Душу всех и вся“, намекая на то, что только Он причина всякого бытия, Он дарует способность к знанию и действию любой ограниченной реальности. Глупцы не в состоянии понять единую суть учения Вед, несмотря на многообразие и изощренность их методов в поисках божественного величия. Скудоумцы вещают о надуманных различиях „савищеша и нирвищеша“, „сагун̣а и ниргун̣а“, об уровнях восприятия „вйāвахāрика“ и „пāрамāртхика“” — (Нйāйā-Судхā, стр. 124).

Мадхва̄ча̄рйа и его комментаторы виртуозно воспели симфонию теизма Ведāнты, славящую Всевышнего, дали услышать звук Вед, который эхом отозвался в Брахма-сӯтрах. Их объяснения с применением анализа и оценки интерпретаций Сӯтр как их собственной школы мысли, так и школ Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, особенно комментарии Вйа̄сатӣртхи по первым двум адхйа̄йам Сӯтр в его «Та̄тпарйа-Чандрике» и его преемника Рагхуна̄тха Тӣртхи по остальным адхйа̄йам в его «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике», на которые проф. Щарма опирался в своем исследовании, являются большим вкладом в развитие критического анализа Брахма-сӯтр и бесценно пополняют литературу, им посвященную. Они заслуживают особого признания.

Результаты критических исследований Тибо и ряда других современных академиков, в том числе и рецензии на истолкования Сӯтр Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи, по своему объему, глубине и весомости никак не могут сравниться с результатами, которых в том же направлении достигли уже несколько столетий назад Вйа̄сатӣртха и Рагхуна̄тха Тӣртха, уделившие особое внимание интерпретациям Сӯтр всех трех основных школ Веда̄нты.

Дасгупта — единственный современный историк, исследователь индийской философии, который в работе «История индийской философии» подметил важность работ Џайатӣртхи и Вйа̄сатӣртхи. Но его глава «Интерпретация Брахма-сӯтр Мадхвы и Вйа̄сатӣртхи» (стр. 102-149) разбирает детально лишь сӯтры 1.1.1-4, после чего следует весьма беглый и поверхностный „обзор других важных тем Сӯтр“. Такой анализ адхикаран̣а-щарӣров интерпретаций Адваиты, Вищишт̣а̄дваиты и Дваиты никак нельзя назвать великим трудом, в отличие от анализа Вйа̄сатӣртхи в его «Та̄тпарйа-Чандрике». Дасгупта уделил внимание лишь некоторым вопросам, поднятым в «Та̄тпарйа-Чандрике», и обзору нескольких адхикаран̣ов, например, 1.2.9-10, 18-20, 21, 24; 1.2.13; 1.4.15-18; 2.1.13, 14, 20. Но он полностью опустил обзор Вйа̄сатӣртхи взглядов Ра̄ма̄нуџи. Очевидно, что глубокое и тщательное исследование «Та̄тпарйа-Чандрики» Вйа̄сатӣртхи не входило в планы этого историка. Его работа — лишь попытка описать некоторые школы индийской философии на ограниченном количестве страниц.

Бо́льшая часть «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрики» все еще хранится в виде манускриптов. Неудивительно, что эта работа до сих пор осталась нетронутой современными академиками. «Та̄тпарйа-Чандрикā» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрикā» не переведены на английский. Поэтому академики, студенты, не знающие санскрита, не говоря уже о сāдхаках и тех, кто хотел бы начать свой Путь, лишены возможности полноценно изучить содержание этих работ, что негативно отражается на уровне их понимания Вед в общем и целом, а возможно и ограничивает сāдхание.

Трехтомная работа проф. Щармы — это его желание дать импульс серьезным и всесторонним исследованиям индийской философии и культуры Вед. Эта работа — первая веха в систематическом анализе Вед на основе их квинтэссенции — Брахма-сӯтр, открывает доступ к ценному материалу, содержащемуся в «Та̄тпарйа-Чандрике» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрике» — двух выдающихся произведениях школы Дваита по теме интерпретаций Брахма-сӯтр. К ним прилагаются сведения из других источников, таких как «Анувйа̄кхйа̄на» и «Нйа̄йа-Виваран̣а» Мадхва̄ча̄рйи, «Таттва-Прадӣпа» Тривикрама, «Таттвапрака̄щика̄» и «Нйа̄йа-Судха̄» Џайатӣртхи и комментарии таттвава̄динов Рагхӯттамы, Ва̄дира̄џи, Ра̄гхавендры, Сатйана̄тха и Џаганна̄тха. Кроме того, проведено систематическое изучение адхикаран̣а-щарӣров Сӯтр по Щаӈкаре и Ра̄ма̄нуџе, причем не только их бха̄шии, но и непереведенные и неисследованные комментарии, например, «Бха̄матӣ», «Калпатару» и «Щрутапрака̄ща», и обзор их толкований в двух выше упомянутых классических произведениях школы Дваита («Та̄тпарйа-Чандрика̄» и «Щеша-Та̄тпарйа-Чандрика̄»).

Для проф. Щармы, равно как и для таттвавāдинов, было важно разрушить труднопреодолимые преграды, которые стояли перед многими современными исследователями и студентами. Теперь они могут куда более детально изучить ранее недоступные на европейских языках старинные работы, а мы надеемся, что в будущем на русском выйдет достойное исследование Брахма-сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы словами Мадхвы, то есть, самого Бāдарāйан̣ы, что позволит обдумать и оценить фундаментальность его подхода в сравнении с подходом Щаӈкары и Ра̄ма̄нуџи. С устранением этой помехи исследователи смогут уделить методам Мадхвы и его объяснению Брахма-сӯтр достойное внимание — внимание не меньшее, чем то, которое незаслуженно досталось двум другим школам за последние 200 лет. Не побоюсь сказать, что двум другим школам уделялось почти эксклюзивное внимание в академических кругах. В кругах сект о них мало что известно. Видимо, сказывается доморощенность средневековых народных верований.

Подход таттвава̄да к Ведам теперь может быть изучен в свете тойностных взаимосвязей и с учетом верных перспектив, с применением критического инструментария и обращая внимание на лингвистические особенности стиля Сӯтр, а также в сравнительном анализе с другими школами, идеям и толкованиям которых Мадхва̄ча̄рйа и таттвава̄д смело бросили вызов, разгромив их в прах.

До тех пор, пока к изучению комментариев Дваита-Веда̄нты, предложившей иной подход к интерпретации Вед и Сӯтр, не будет серьезного отношения, бесполезно ожидать какого-либо ощутимого развития в поиске сути и промысла Сӯтр Ба̄дара̄йан̣ы, культуры Вед и сāдхании. Несерьезность, однобокость, сектантские представления и пр. не дадут нам ответа на вопрос, куда же ведет нас Ба̄дара̄йан̣а в своих Брахма-сӯтрах, о чем же говорят Веды.

Надеюсь, я смог передать и обозначить хотя бы пунктирно основную весть Брахма-сӯтр и Вед, равно как и вооружить читателя, академических ученых, сāдхаков и просто любопытствующих критическим инструментарием, ведущим к верному пониманию сути.

Я попытался не только передать содержание, но и описать структуру, формулировку, стиль и лингвистические особенности Ведāнта-сӯтр, то есть, с помощью каких приемов Ведавйāса выражает свою мысль через слово, каким образом он опирается на щрути в поддержку своих утверждений.

Академические исследователи, индологи, философы несомненно почерпнут много полезного из выдающихся работ великих умов таттвава̄да.

Возможно, знакомство с новыми формулировками и терминами в интерпретации Сӯтр (например, „пара-видйā“ и „нирн̣а̄йака-ща̄стро“) приведет их к озарению.

Проф. Щарма надеялся, что академики справедливо оценят вклад великих мыслителей таттвава̄да в интерпретационную литературу Брахма-сӯтр и проявят интерес к их изучению вместе с желанием понять их весть, равно как и увидеть пылкое сердце сӯтрака̄ры, подарившего человечеству такое блистательное произведение.

Этот цикл, конечно, не заменит самостоятельного изучения Брахма-сӯтр и прочтения комментариев к ним, но дает общее представление о них и, надеюсь, пробуждает интерес к более глубокому исследованию этого незаменимого слагающего Прастханатрайи.

В заключение хочу подвести итог и озвучить то важное, которое должно осесть в памяти читателя после знакомства с циклом.

Суть Вед — Брахман и Его величие. Брахма-сӯтры это критическая квинтэссенция, воспевающая величие Брахмана, раскрывающая Его природу, дающая ориентир, как Его достичь, и подчеркивающая важность џња̄ния и бхакти, как средств Его достижения.

В Брахма-сӯтрах содержится доказательство Его самоуправности, всемогущества, всезнания, бесконечной благости и бесчисленных достояний. Они знакомят с такими понятиями, как „саманвайа“ и „та̄ратамйа“, без которых немыслимо начать духовную практику.

Саманвайа дает возможность верно интерпретировать ща̄стры. Та̄ратамйа — фундаментальное понятие, без которого невозможно понять структуру мироздания.

Итак, мы обсудили:

• Природу Брахмени
• Саманвайа (метод интерпретации, гармонизирующий кажущиеся противоречия в положениях ща̄стр)
• Та̄ратамйа (градация в мироздании)
• Таттвы (реальности, составные элементы мироздания)
• Сам̇са̄р
• Џња̄ние
• Щраван̣ие, манание, дхйа̄ние
• Бхакти
• Дэват
• Ма̄рга и гамйа (путь и цель)
• Мукти (святая свобода — незамутненное переживание самости)

Речь шла о важности изучения БС (прагматическо-дидактический подход). О самом содержании БС (рационально-смысловой подход). О причинах, побудивших написать цикл о БС (публицистический подход).

Надеемся, было интересно и познавательно.

ити

Карл фон Бергштрайссер, Удупи, 1 955 885 113 г. от начала дня Брахмы, 5113 г. эры Кали.

॥श्रीः॥

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Последний па̄да последнего адхйа̄йа Брахма-сӯтр описывает мукти. Виды наслаждения плодами џиџња̄са̄ и апарокша-џња̄ния — внутреннее счастье и благость самости согласно различным типам џња̄нинов, например, дэваты, которые достигли Брахман, как это описано во втором и третьем па̄дах. Переживание самости. Дхйāние в мокше. Методы выражения сварӯпāнанда.

Сампадйāдхикаран̣ам (4.4.1) — Высшая и конечная цель лучших из лучших — Брахман. Это и есть мокша. Переживание своей пробужденной индивидуальности — это мокша. Апарокша — унисон с желаниями Всевышнего.

Муктāдхикаран̣ам (4.4.2) — О наслаждении (бхога) в мокше и полном переживании самости в счастье.

Āтмāдхикаран̣ам (4.4.3) — Парам̇џйоти — это Брахман.

Авибхāгāдхикаран̣ам (4.4.4) — Все вместе взятые наслаждения и радости сāйуџйа (высшая форма мукти) не являются даже мизерной частью āнанды Брахмени. Наслаждения, доступные џӣву в мукти, такие же, как и те, которыми наслаждается сам Брахман. Существует, однако, разница между степенью Его āнанды и других.

Брāхмāдхикаран̣ам (4.4.5-7) — О том, как мукты наслаждаются в сāйуџйе.

Сан̇калпāдхикаран̣ам (4.4.8) — Наслаждение мукт не зависит от прикладываемых ими усилий.

Ананйāдхипатйадхикаран̣ам (4.4.9) — Существует ли наставник (гуру) в мокше?

Убхайавидхабхога̄дхикаран̣ам (4.4.10-16) — Наслаждения в мокше в телах или без?

Адхикаран̣ам созвучен с сутью предшествующего (4.4.6) о том, что свободные души способны наслаждаться в своих „чит-телах“ (чиддэха), несмотря на то, что у них нет физического тела. Несколько аргументов пӯрвапакши сводятся к тому, что не существует каких-либо свидетельств наслаждения души в состоянии сушупти, даже если она обладает своим „чит-телом“, но лишена привязанности к физическому телу. Как же душа может наслаждаться в мукти, где она пребывает только в „чит-теле“ — теле-сознания, и не имеет материального тела?

Если признать, что свободные души обладают телами, то неизбежным следствием этого будет их способность испытывать боль, страдание и несчастье, которые ассоциируются с воплощением в теле. В этом случае о них нельзя сказать, что они переживают чистое счастье без тени страдания. Если у них нет тел, то отсутствует и сама возможность наслаждения. Даже факт наличия у них чит-тел, пребывающих в теле Брахмени, не убеждает в том, что они способны наслаждаться. Это может быть верно для са̄йуџамуктов, но как же с остальными? Да и в случае са̄йуџамуктов — радость от некоторых видов наслаждения, приписываемых им, невозможна без признания у них тел, отличных от чит-тела или брахма-дэха. От чит-тела нет никакой пользы, так как мы установили, что, несмотря на его наличие в сушупти, наслаждения не наблюдается. Всё это говорит о том, что наслаждение мукт невозможно объяснить, не признав наличия или отсутствия у них тела.

Сиддха̄нта: наслаждение в мукти можно объяснить, даже признав наличие у мукт тела, не говоря уже о его отсутствии. Сӯтрака̄ра обращает наше внимание на две точки зрения по данному вопросу — Ба̄дари и Џаимини.

Ба̄дари считает, что у мукт нет иного тела, кроме чиддэха. Џаимини говорит, что, согласно Удда̄лака-Щрути, некоторые мукты высшего ранга, помимо их чиддеха, обладают способностью облекаться в материальные тела из светящейся субстанции „щуддхасаттва“. Тела эти создаются не кармом. Что же касается наслаждения, которое испытывают мукты благодаря их телам щуддхасаттва, то чиддехи в этом случае остаются субстратом (основой) щуддхасаттва-тел.

Ба̄дара̄йан̣а согласен и с той, и с другой точкой зрения. Счастье переживается внешними телами мукт, сотканными из светящейся субстанции щуддхасаттва или их сварӯпа-(чид)-дэхов или их нематериальных тел. Отсутствие переживания счастья в сушупти даже при наличии чиддэхов обусловленно сильным влиянием бха̄варӯпа-џња̄ния. Но так как оно разрушается в мокше, трудности с переживанием счастья через сварӯпадэха не возникает.

Сӯтрака̄ра отвергает заявление, что обладая телами, естественным следствием воплощения в этих телах будет боль и страдание, что противоречит лишенному недостатков состоянию муктов. Невозможность наслаждаться радостью, не имея тела, и подверженность боли и страданиям в воплощенном состоянии (при наличии тела) свойственны только неосвобожденным душам. Муктам же чужды оба эти состояния. Они — сатйасам̇калпы, то есть могут осуществить желаемое, и уклониться от нежелательного.

Сӯтро 13 объясняет, что мукты наслаждаются, даже не обладая телами, так же, как человек может наслаждаться чем-либо в своих снах, которые не привязаны к физическому телу. Отсутствие такой привязанности к телу по сути равнозначно отсутствию тела.

Сӯтро 14 подтверждает наличие у мукт чиддэха (чит-тела), в котором они переживают счастье. Мукты могут обладать светящимися телами щуддхасаттва, но это не означает, что обладание этими телами может привести мукт к страданиям и горю, свойственным обладанию физическим телом. Привязанность мукт к такого рода телам по их воле не означает, что эти тела являются неотъемлемой частью мукт и обязательным условием их жизни и счастья (как в случае с нашими физическими телами в сам̇са̄ре).

Сӯтро 15 говорит, что независимо от того, какой природы тело мукты (чит или щуддхасаттва), мукта всегда переживает только благое, приятное и несущее счастье. Слова „татха̄ хи дарщайати“ в этом сӯтре подчеркивают суть мукти — освобожденные души наслаждаются чистым счастьем и благостью. Они не испытывают боль или страдания. Щрути подтверждает, что мукта „полностью осовобждается от горестей сердца“ (Брьх.-Уп. 4.3.22), и „в высших мирах нет страданий“ (Кат̣ха-Уп. 1.12).

Сӯтро 16 говорит, что только в двух состояниях, сушупти (сам̇патти) и мокша (сва̄рйайа), џӣва̄тман действительно лишен боли и страдания, которые являются результатами его (аништ̣а)-пун̣йам и его грехов (па̄пам). В своем комментарии Мадхва̄ча̄рйа обращает наше внимание на слово „анйатара“ и объясняет, почему Ба̄дара̄йан̣а избрал именно это слово. Џӣва̄тман не испытывает страданий и боли в обоих состояниях (мокша и сушупти), а не только в том или другом, как можно ошибочно предположить. Слово „анйатара“ предупреждает неверное понимание этого сӯтра.

Џагадвйāпāрāдхикаран̣ам (4.4.17-20) — О пределах āнанды освобожденных душ.

Экарӯпāстхитйадхикаран̣ам (4.4.21-22) — Уменьшается или возрастает счастье в мокше?

Анāврьттйадхикаран̣ам (4.4.23) — Бесконечность и вечность āнанды в мокше. Возвращения в сам̇сāр никогда не произойдет. Мокша — это конечная и высшая цель. Земля обетованная. Из мира Бога не бывает возврата.

Так заканчивается последний пāда последнего адхйāйа Брахма-сӯтр. На этом и мы заканчиваем беглое знакомство с Брахма-сӯтрами Ба̄дара̄йан̣ы.

॥श्रीः॥

Пхала-адхйа̄йа, 3-й па̄да (ма̄рга и гамйа — путь и цель)

Этот па̄да раскрывает природу ма̄рга (пути), которым идут џња̄нины с момента уткра̄нти (покидания тела), через брахмана̄д̣и и другие уттара̄йана-проводники (ведущие вверх), и природу гамйа (цели), которой следует достичь, то есть, Всевышнего.

Можно предположить, что если речь идет о двух отдельных составляющих (ма̄рга и гамйа), то и рассматривать их следует в отдельном для каждого пāде. Однако, путь должен обсуждаться только в прямой связи с целью, пунктом назначения. Эти два понятия связаны между собой и нераздельны. Поэтому тема ма̄рга охватывает тему гамйа и наоборот в одном па̄де.

Пāда состоит из шести адхикаран̣ов. В первых пяти обсуждается путь. Первые три адхикаран̣а обсуждают три взаимосвязанных темы. Четвертый и пятый адхикаран̣ы поднимают вопрос о природе „Ва̄йу“, о котором говорится наряду с А̄тива̄хика-Ва̄йу и Мукхйа-Пра̄н̣ом в различных контекстах обсуждаемых тем.

Также идет речь о разных видах уткрāнти (оставление тела и путь его покидания). О маршрутах, которыми движется душа после смерти тела по направлению к Брахмени. Сферы и области, куда и как уходит душа, оставляя тело. В какие небесные сферы уходит душа после смерти тела. О том, что служит ей ориентирами. Одним словом, подробно о путешествиях освобожденых из сам̇сāра душ на пути к Богу.

Об оставлении душой земли и уход ее в сферы небожителей-дэвов. Куда и к кому сначала попадает душа, каков следующий рубеж, какие именно сферы небожителей проходит душа. Кто ведет душу непосредственно к Брахмени. Как дэвы достигают мокш. Какова цель џњāнинов.

Арчирāдйадхикаран̣ам (4.2.22), Вāйугатйадхикаран̣ам (4.3.2), Тад̣идадхикаран̣ам (4.3.3), Āтивāхикāдхикаран̣ам (4.3.4-5), Ваидйутāдхикаран̣ам (4.3.6), Кāрйāдхикаран̣ам (4.3.7-16)

Последний адхикаран̣ам описывает цель џњāнинов. Процесс обретения мокша, состоящего из четырех этапов — кармакшайа, дэхакшайа, гамйа и бхога. Последний адхикаран̣ам описывает уровни џњāнинов, их адхикāр и йогйату (пратӣка̄ламбана или апратӣка̄ламбана).

продолжение следует

॥श्रीः॥

Пхала-адхйа̄йа, 2-й па̄да (Уткра̄нти)

Ва̄н̇манаса̄дхикаран̣ам (4.2.1-2) — Дэваты речи вступают (входят) в дэват ума-манаса и пребывают в них. Дэватā речи (Умā) и дэватā ума-манаса (Рудра). Взаимодействие ума и речи.

Божество речи-ва̄ка Ума̄ пребывает в божестве ума-манасе Рудре. Чха̄н.-Уп. (6.15.1) подтверждает, что местом пребывания ва̄ка является манас (ум). Это обусловлено связью между контролирующим и контролируемым. Обитель каждого дэва определяется в соответствии с его местом в градации и его зависимостью от вышестоящего дэва.

Манах̤пра̄н̣а̄дхикаран̣ам (4.2.3) — Дэваты ума пребывают в Хиран̣йагарбхе.

Адхикаран̣ам говорит, что лайа (обитель) дэват ума Щеши и Супарн̣ы находится в дэвате пра̄н̣а Хиран̣йагарбхе, через Ва̄н̣ӣ. Пӯрвапакша отводит дэватам ума и пра̄н̣а равное положение и заявляет, что лайа возможен только между ниже- и вышестоящими дэватāми.

Сиддха̄нта: дэватā пра̄н̣а стоит намного выше в градации, чем дэватā ума. Происхождение ума от пра̄н̣а провозглашается в Каундинйа-Щрути. Происхождение ума от Брахмени, о котором речь идет в сӯтре 2.4.4, объясняется тем, что пра̄н̣а-дэва играет роль посредника или медиума (промежуточного звена, среды-проводника). Более детально эта мысль изложена в Теџо-адхи. (2.3.10), из которого ясно следует, что ум происходит от пра̄н̣а.

Адхйакша̄дхикаран̣ам (4.2.4) — Пра̄н̣а (Хиран̣йагарбха) вступает в Брахмени и пребывает в Нем.

Бхӯта̄дхикаран̣ам (4.2.5) — Обитель других бхӯтов и их абхима̄нинов.

Адхикаран̣ам описывает лайи дэват (кроме уже упомянутых в трех предыдущих адхикаран̣ах) в абхима̄н̣и-дэвата̄х различных элементов согласно их статусу. Множественное число „бхӯтешу“, которое в контексте относится к абхима̄н̣инам соответствующих элементов, указывает на то, что другие дэваты не входят в каких-то определенных бхӯта̄бхима̄н̣инов. Лайа определяется согласно „вхожести“ дэват (их предназначенности для тех или иных мест (лайа), их вхожести в различные источники, как говорит Щрути (таччхрутех̤).

Пӯрвапакша озвучивает следующую проблему: если у дэват несколько контролирующих, стоящих над ними управляющих, то это противоречит положению о вступлении и пребывании в одном единственном контролирующем вышестоящем.

Щрути говорит, что лайа дэват находится в „прикрепленных“ к ним управляющих. Например, дэваты элемента земли и эфира входят и пребывают в Ва̄йу через Брьхаспати, дэва воздуха (Праваха) — через Индру, воды — через Сому.

Наикасминнадхикаран̣ам (4.2.6) — В адхикаран̣е опровергается утверждение, что лайа дэват (кроме трех выше упомянутых) в Агни. В Щрутиях говорится: “рьбху входят в дэват земли, ащвины — в Варун̣у, сыновья Агни — в Агни, Индра — в Умӯ, Рудра, Саупарн̣ӣ, Супарн̣а и Ва̄н̣ӣ — в Хиран̣йагарбху. Сома входит в Хиран̣йагарбху через Анируддху, Ка̄м, Ва̄рун̣у, Щешу и Ва̄н̣ӣ. Сӯрйа входит в Хиран̣йагарбху через Брьхаспати, Индру, Саупарн̣ӣ, Супарн̣у и Ва̄н̣ӣ. Такова схема лайа (вступление и пребывание) дэват через ма̄рги (пути) Щеши и Гаруд̣ы.

Все это не противоречит правилу, что лайа таттв происходит в обратном порядке творения. Это применимо к џад̣ататтвам, но не к абхима̄н̣и-дэвата̄м, чьи лайи во вторичном творении могут не подчиняться порядку первичного творения.

Самана̄дхикаран̣ам (4.2.7-14) — Щрӣ-Дэвӣ не зависит ни от кого, кроме Брахмени, и ее тело свободно от лайа.

Щрӣ-таттва (Лакшмӣ) или чит-пракрьти (теџас) не имеет лайа. На нее правила и порядок дэват не распространяются.

Сиддха̄нта: Щрӣ-Дэвӣ свободна от сам̇са̄ра. Как и Брахман, она пронизывает время и пространство, свободна от любых оков. Ее свобода не является достижением с помощью са̄дхан и медитаций, как в случае других существ. Свобода Щрӣ-Дэвӣ — ее самобытность. Мнение о том, что Щрӣ метафизически зависит от Брахмени и поэтому должна обладать лайем, несостоятельно. Лайа существует там, где есть порабощение, удержание и привязанность к чему-либо. Лайа не имеет отношения к метафизической зависимости от кого-то.

Паралайа̄дхикаран̣ам (4.2.15) — Лайа Хиран̣йагарбхи в Брахмени.

Сиддха̄нта, опираясь на Кауша̄рва-Щрути, утверждает, что дэвы, освобождаясь от своих тел, вступают в Пра̄н̣ (Хиран̣йагарбха). Вместе с ним по восходящей через своих вышестоящих в та̄ратамии они входят во Всевышнего. Таков процесс достижения дэвами мокша.

Авибха̄га̄дхикаран̣ам (4.2.16) — После лайа дэваты не становятся независимыми. Их зависимость от Брахмени вечна даже в мокше.

Пӯрвапакша считает, что дэваты в мокше должны быть независимы. Иначе возникает потенциальная возможность их возврата в сам̇са̄р.

Сиддха̄нта: дэваты полностью и вечно зависимы от Брахмени. Они зависимы от Него даже в мокше. Щрути описывает дэват в состоянии освобождения как сатйака̄мов и сатйасам̇калпов. Под зависимостью дэват от Брахмени понимается полное созвучие и совпадение мыслей и желаний дэват с мыслями и желаниями Брахмени. Их желания не противоречат божьей воле.

Тадокодхикаран̣ам (4.2.17-21) — Смерть џњāнина и его уход в мокшу (уткрāнти) отличается от смерти простых людей.

В адхикаран̣е помимо описания разновидностей уткра̄нти, внимание сосредоточено на могуществе апарокша-џња̄ния, которое дает возможность апарокша-џња̄нинам особым способом умереть, что недоступно простым смертным.

Возникает вопрос, как џња̄ние может обладать такой силой, даровать ведающему Брахман особый путь оставления тела, особую уткра̄нти, если џња̄ние все еще находится в зависимости от пра̄рабдха-карма џња̄нина, как и в случае обывателя? Ответ на этот вопрос состоит в том, что апарокша-џња̄ние начинает приносить свои плоды уже в момент своего появления. स्वोदयात् फलदं ज्ञानत् (Нйа̄йа-Виваран̣а Мадхва̄ча̄рйи).

Сиддха̄нта представлен в первом сӯтре — самом длинном во всей работе:
तदोकोऽग्रज्वलनं तत्प्रकाशितद्वारो विद्यासामर्थ्यात् तच्छेषगत्यनुस्मृतियोगाच्च हार्दानु-गृहीतः शताधिकया (4.2.17).

Смерть џња̄нина разительно отличается от смерти обычного человека. Различие в том, что когда џња̄нин покидает свое последнее тело, верхняя часть его сердца, которая является обителью (окас) Бога, наливается светом благодаря силе, обретенной через видение Бога.

Йогйадхикаран̣ам (4.2.22) — Памятование „гати“ в момент смерти обязательно и необходимо.

Адхикаран̣ам описывает необходимость видьи (знания) и памятования пути (гати — движение, путь), пройденного џња̄нином с момента уткра̄нти, для достижения Брахмени.

Пӯрвапакша считает, что не памятование пути (гати-смрьти) важно для достижения Брахмени, а само время смерти. В Гӣте 8.24-26 говорится о двух маршрутах восхождения к Брахмени, дэвайа̄на и питрьйа̄н̣а, и о том, что достижение Брахмени зависит исключительно от времени смерти, но не от памятования пути с момента уткра̄нти. Пӯрвапакша считает памятование гати в момент смерти, когда человек поглощен мучительной агонией, слишком сложным, практически невыполнимым условием. Поэтому только время смерти играет существенную роль в достижении Брахмени.

Сиддха̄нта: два пути — дэвайа̄на и питрьйа̄н̣а, о которых говорит Гӣта̄ 8.24-26, относятся к џња̄найогинам и ка̄мйакармайогинам. Каждый идет предназначенным для него путем, но при этом обязательно памятуя о нем в момент смерти.

В этом сӯтре Мадхва̄ча̄рйа открывает новое понимание щлока Гӣты о дэвайа̄не и питрьйа̄н̣е, объясняя значение слов „йогин“ и „сма̄рте“. Применяя к са̄дхакам, идущим по пути дэвайа̄на и питрьйа̄н̣а, эпитеты „брахмавид“ и „йогӣ“, которые означают „џња̄найогӣ“ и „ка̄мйакармайогӣ“, Вйāсадэва говорит, что достижение этих двух целей зависит только от осознанного памятования пути к ним от сердца к Брахмени в первом случае и на Чандралоку во втором, а не только от собственно момента смерти, выпавшего на определенное время дня или ночи, или в то или иное „айание“. В любом случае это ни коим образом не умаляет могущества и важности знания, равно как необходимости помнить гати.

Более того, слова „ахах̤, щуклах̤, шан̇ма̄сах̤, дхӯмах̤, ра̄тих̤“ и т.д. относятся к управляющим ими дэвата̄м. Поэтому невозможно согласиться, что в этих щлоках Гӣты речь идет о смерти в какое-то определенное время дня или ночи. Зато в другом щлоке Гӣты (8.6) формулировка не оставляет никаких сомнений, достичь цели можно только при твердом памятовании в момент оставления тела. Поэтому следует признать необходимость помнить гати в момент смерти.

Аргумент, что в момент смерти человек находится во власти агонии и не в состоянии помнить свой путь, не применим к великим душам, годным для мукти. Такие души способны по-философски презреть телесное в момент смерти и не предаваться страданию. Даже обычные души скованы страхом перед смертью и страдают непосредственно перед наступлением смерти, но не в момент смерти как таковой.

В своем бха̄шии Мадхва̄ча̄рйа приводит и другие аргументы в пользу обязательного памятования гати и указывает на важность апарокша-џња̄ния, как средства достижения Брахмени (БС., 3.4.1).

продолжение следует

॥श्रीः॥

Брахмадрьшт̣йадхикаран̣ам (4.1.5) — Брахман — бесконечное совершенство. „Беспредельное совершенство“ — суть медитации.

В адхикаран̣е подчеркивается необходимость и важность объединения всех качеств Брахмени, избранных для дхйа̄ния, с понятием „брахматвам“ (все-трансцендентность Брахмени — сарвокрьшт̣атвам). Сарвокрьшт̣атвам Брахмени означает надмирность, то есть Брахман превосходит все, пребывая за пределами любой ограниченной реальности (сарватах̤ уткрьшт̣атвам).

Сиддха̄нта говорит, что дхйа̄ние качества „а̄тматвам“, включающего в себя значение „самовластия“, „высшего управления“, должно проходить исключительно в сочетании с качеством „брахматвам“ (все-надмирность, все-трансцендентность), но никак не отдельно от него. Далее, сиддха̄нта подчеркивает, что даже в тяжелых жизненных ситуациях следует медитировать на четыре основных качества Брахмени, памятуя о надмирности Его природы. Иными словами, „брахматвам“ является основой, которая должна присутствовать во всяком дхйа̄нии, а такие характеристики как „а̄тматвам“, „а̄нандам“ и другие, являются составными частями дхйа̄ния:

आत्मेत्येव यदोपासा सदा ब्रह्मत्वसंयुता । कार्यैव सर्वथा * * * * * — Брахма-сӯтра-бха̄шйа Мадхвы, 4.1.5

ब्रह्मत्वस्यावश्यकत्वे चतुर्गुणोपासननियमभङ्गः स्यादित्यतो वा आह-आत्मत्वविशेषणत्वेनोपासनाददोषः — Таттвапрака̄щика̄ Џайатӣртхи, 4.1.5

А̄дитйа̄диматйадхикаран̣ам (4.1.6) — Дэвы должны медитировать на части тела Брахмени
как на источники своего бытия.

Если в предыдущих адхикаран̣ах речь шла о необходимой для всех мумукшу упа̄сане Брахмени, как Āтману — управляющему (качество „а̄тматвам“), и как существу совершенному, то в этом адхикаран̣е обсуждается упа̄сана̄ дэват, которая обязательно должна включать в себя осознание их происхождения из частей тела Всевышнего. „Из глаз Его был рожден Сӯрйа. Из лица Его — Индра и Агни“ (Рьг-Веда, 10.90.13).

Сиддха̄нта: дэваты должны постоянно медитировать на соответствующую часть тела Брахмени, из которой они берут свое начало. Дхйа̄ние этой части тела важно потому, что в мукти дэвы входят в эту часть тела Брахмени. Без дхйāния Брахмени, как обладателя этих частей, вхождение становится невозможным. Хотя дэвы и покидают части божественного тела, отправляясь исполнять свои вселенские обязанности, тем не менее, они продолжают пребывать в них в иной форме (рӯпа̄нтарен̣а).

Āсанāдхикаран̣ам (4.1.7-11) — Медитация возможна только после обретения знания о Брахмени и продолжается вплоть до обретения мукти. Существуют правила проведения медитации и одно из них — использование āсан. Успокоение ума — важное составляющее дхйāния. Кто нуждается в āсанах? Разновидности медитаций и соответствующие рекомендации, например, время и место — все в этом адхикаран̣е.

Āпрāйанāдхикаран̣ам (4.1.12) — Следует ли продоложать дхйāние после обретения апарокша-дарщана? Продолжается ли медитация после освобождения?

Адхикиран̣ам раскрывает природу постоянства дхйāния даже в мукти.

Тададхигама̄дхикаран̣ам (4.1.13-19) — Прошлые и будущие кармы апарокша-џња̄нинов разрушаются („списываются“).

В Муктипхала̄нийама̄дхикаран̣е (3.4.51) провозглашалось достижение мукти в этой или последующих жизнях только при наличии апарокша-џњāния и свободы от пра̄рабдха и других кармен. Пӯрвапакшин, однако, не признает эти условия.

Сиддха̄нта: несмотря на то, что отсутствие кармен (поступков) по определению невозможно, тем не менее, апарокша-џња̄ние приводит к мукти. Когда прямое видение (адхигама) Брахмени (тад) становится реальностью, весь груз скопившихся греховных поступков прошлого (пӯрва̄гха) — которые еще не начали приносить плоды — полностью уничтожается (сварӯпен̣а вина̄ща) „как пучок травы или клубок из хлопка, брошенные в огонь“ (Чха̄н.-Уп. 5.24.3), а греховные поступки џња̄нина после достижения им апарокша (уттара̄гха) не „приклеиваются“ (ащлеша) к нему по милости Брахмени — „как вода не удерживается на лепестке лотоса“ (Чха̄н.-Уп. 4.14.3). Слова смрьтий „на̄бхуктам кшӣйате карма“ относятся к карменам тех, кто еще не достиг апарокша, или же к пра̄рабдха-карменам апарокша-џња̄нинов, в то время как, согласно сӯтрака̄ре, разрушению подлежат кармены категории „апра̄рабдха-карма“, то есть кармены, которые еще не начали приносить плоды.

Далее возникает вопрос — если последствия греховных кармен (агха) уничтожаются или не приклеиваются к апарокша-џња̄нину по принципу «винаща-ащлеша», то этот же принцип может быть применим и к благим поступкам, как совершенным, так и будущим. В сӯтре 4.1.4 „Ӣтарасйа̄пйасам̇щлешах̤ па̄те ту“ разъясняется кармакшайа в отношении митхйа̄-џња̄нинов (последователи Щаӈкары и Адваиты), которые прилежно прокладывали себе путь в Андха-тамас в процессе созревания их грешной природы. Сӯтрака̄ра признает в своей системе мысли существование как вечных, так и временных адов. Логичным будет ожидать от него наряду с описанием деталей кармакшайа апарокша-џња̄нинов, пригодных к мукти, также и описания кармакшайа для џӣва̄тманов категории «тамайогйа». В сӯтре 4.1.14 говорится, что в случае вишн̣у-двешинов их благие кармены (пун̣йа), бывшие и будущие, не „приклеиваются“ к ним, а уничтожаются в унисон с их природой. Таким образом они безвозвратно проваливаются в предназначенный для них тамас.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Муктипхалāнийамāдхикаран̣ам (3.4.51) — Плод апарокша-џњāния (мокша) может быть обретен и в последующей жизни. Не существует правила, что мокша должен быть достигнут в той же жизни, в которой обретается и апарокша-дарщан.

Пхалāдхйāйа, 1-й пāда (Кармакшайа)

Āврьттйадхикаран̣ам (4.1.1-2) — О важности, необходимости и постоянстве щраван̣ия, манания и дхйāния.

А̄тмопагама̄дхикаран̣ам (4.1.3) — Следует помнить всегда, что Брахман — Владыка всего сущего.

Этот адхикаран̣ам является ответом отрицанию необходимости постоянного, непрерывного щраван̣ия, манания и дхйа̄ния гун̣ов Брахмени, о чем шла речь в предыдущем адхикаран̣е.

Пӯрвапакша утверждает, что в речениях Щрути, предписывающих щраван̣ие, манание, дхйа̄ние, например, „А̄тма ва̄ аре драшт̣авйащ щротавйо мантавйо нидидхйа̄ситавйах̤” (Брьх.-Уп. 4.4.6), качество „а̄тматвам“ должно быть объектом щраван̣ия, манания и т.д. только единожды, а не постоянно. „А̄тматвам“ в значении всевышнего Бога и Владыки всего сущего (сва̄мӣ) является устойчивой концепцией сиддхāнта Вед, ведь „āтматвам“ в первую очередь качество Брахмени, которое доступно пониманию упа̄сака. Для медитации на него не требуется регулярного и многократно повторяющегося щраван̣ия, манания и дхйа̄ния. Коль скоро это так, то и в постоянстве медитации и повторении (а̄врьтти) нет нужды.

Нельзя согласиться с необходимостью постоянного щраван̣ия, манания и дхйа̄ния (постоянством медитации на а̄тматву) так же, как и на некоторые другие гун̣ы Брахмени, в отношении которых ща̄стра предписывает регулярность, ибо они скрытые, смутные и труднопостижимые.

Сиддха̄нт: о Всевышнем (А̄тма̄), как о Владыке всего сущего, следует памятовать и боговать снова и снова, постоянно. Все мумукшу должны держать это в своем сознании. Брахмени — самоправный владыка миров и џӣвов. Более того, постоянство богования и дхйāния гун̣ов Брахмени не зависит от того, насколько гун̣ы ясны и легкопостижимы. Интенсивность дхйа̄ния определяется изнутренней ценностью гун̣ов. Сӯтрака̄ра подчеркивает, что медитировать на качества Брахмени следует постоянно, при любых обстоятельствах, даже в моменты жизненных трудностей.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Ана̄вишка̄ра̄дхикаран̣ам (3.4.49) — Парокша-џња̄ние (знание Вед, о Брахмане и пр.) запрещено распространять (проповедовать) широким массам без разбора.

О ценности апарокша-џња̄ния и о том, что обучать веда-видье, ведущей к апарокша-џња̄нию, следует только достойных, наедине, в интимной обстановке, сохраняя ее эзотерическую суть (гопйатву - предназначенность для узкого круга избранных).

Учитывая ценность апарокша-џња̄ния, можно счесть, что особой заслугой џња̄нина будет распространение знаний, ведущих к просветлению, среди как можно большего количества людей.

Пӯрвапакша заявляет, что џња̄нин должен распространять видью в общественных и всем доступных выступлениях и диспутах. Таким образом можно обогатить людей, желающих обрести дэва-знание. Да и Щрути советует это делать.

Сиддха̄нтам: апарокша-џња̄нин должен передавать видью, ведущую к апарокша-џња̄нию, в строгом уединении и только достойным. Он не должен проповедовать широким массам, так как видья может попасть в руки недостойных и это навлечет грех на самого проповедника — апарокша-џња̄нина. Щрути и Смрьти порицают бездумное проповедование священного знания. Духовное просветление это не продукт массового производства. Посему џња̄нин должен для начала познакомиться с претендентом на знание, понаблюдать за ним, узнать его получше, то есть определить его пригодность для получения такого знания. А затем принять решение, передавать вопрошающему знание или нет. Если да, то посвятить его в священное знание в правильном месте, в правильное время и с учетом его уровня.

Аихика̇дхикаран̣ам (3.4.50) — Апарокша может быть достигнут и в последующих жизнях.

Адхикаран̣ам подтверждает взаимосвязь средств и результата между парокша-џња̄нием (пришедшим через щраван̣ие, манание и другие практики) и прямым видением Брахмана (апарокша). Возникает следующий вопрос: обретет ли џња̄нин после исполнения всех необходимых са̄дхан прямое видение Брахмана уже в этой жизни или же этот момент переносится на следующие жизни? Если при верном исполнении са̄дхан апарокша не достигнуто, то это либо означает, что между богованием (сāдханием) и обретением апарокша нет связи, либо существуют какие-то другие факторы, влияющие на достижение апарокша.

Пӯрвапакша считает, что щраван̣ие, манание и т.д. должны увенчаться апарокшем уже в этой жизни, то есть должны принести плоды в текущей жизни. Если же са̄дхание было неполноценным в силу каких-либо препятствий, наподобие того, как посеянные семена не дали ростков, потому что были съедены насекомыми, то такое са̄дхание не даст плодов и в будущих жизнях.

Сиддха̄нтам: не существует закона, что апарокша-џња̄ние достигается в той же жизни, в которой были исполнены все необходимые са̄дханы. Прямое знание может прийти и в последующих жизнях в зависимости от обстоятельств. Однако, такое положение дел не сводит на нет связь между парокша- и апарокша-џња̄нием. Апарокша приходит в той же жизни, в которой исполнены все необходимые са̄дханы, при условии отсутствия препятствий и негативного влияния остатков пра̄рабдха-кармен. Если имеются остатки пра̄рабдха-кармен, то апарокша приходит в последующих жизнях после того, как пра̄рабдха-кармены исчерпают себя. Наличие пра̄рабдха-кармен, как препятствия к обретению апарокша в той же жизни, вовсе не сводит к нулю ценность и необходимость са̄дхан, ведущих к апарокшу. Пра̄рабдха-кармены лишь откладывают приход апарокша-џња̄ния. Соответствующие речения Щрути и Смрьти (таддарщана̄т), подтверждающие достоверность такого положения вещей, можно найти в цитатах у Мадхва̄ча̄рйи.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Сāдхана-адхйāйа, 4-й пāда (Апарокша-џњāна пāда)

Пурушāртхāдхикаран̣ам (3.4.1-9) — Апарокша-џњāние дарует достижение всех желанных и немыслимых целей, от мирских ценностей до вечного блаженства в мокше. О могуществе апарокша-џњāния и пр.

Асāрватрикāдхикаран̣ам (3.4.10-12), Нāвищешāдхикаран̣ам (3.4.13) — О тех, кто способен достичь апарокша-џњāния. Градация џӣвāтманов и их годность к достижению апарокша-џњāния в зависимости от типа свабхāва (тāмасика, рāџасика, сāттвика). Степень и глубина апарокша-џњāния различается в зависимости от вида сāдхаков: дэвы-боги, рьшии, люди и т.д.

Стутйадхикаран̣ам (3.4.14-33) — Роль и место морали, этики и социальных норм в жизни апарокша-џњāнина.

Убхайалиӈгāдхикаран̣ам (3.4.34-40) — Только избранные обретают и достигают апарокша-џњāния. Избранных три класса: манда, мадхйама и уттама — лучшие из людей, дэвы и Чатурмукха-Брахмā с Вāйу. Эта градация и годность к апарокша-џњāнию основана на типологии свабхāв (тāмасика, рāџасика и сāттвика).

Āдхикāрикāдхикаран̣ам (3.4.41-43) — Апарокши достигают только те, кто не желает не предназначенного для них статуса богов.

В предыдущем адхикаран̣е речь шла о том, что апарокша-џња̄ние достигается только теми, кто обладает потенциалом для этого, то есть дэватāми и лучшими из людей. Этот адхикаран̣ам говорит о другой особенности апарокша-џња̄ния, а именно об апарокша-џња̄нии, которого достигают адхика̄рины, не претендующие на особый статус адхика̄ринов-дэват, для которого они не пригодны и на который они не имеют права. Отсутствие подобного рода желания стяжать высокое положение и удовлетворенность своим статусом является частью квалификации, качеством, позволяющим достичь апарокши.

Пӯрвапакша утверждает, что в Щрутиях и Смрьтиях можно найти высказывания о том, что соответствующие усилия могут привести адхика̄рина к положению богов, таких как Брахма̄ и Рудра:

वया विष्णोरेषस्य प्रभूथे हविभिः । विदे हि रुद्रियं महित्वम् (Рьг-Веда, 7.40.5)

स्वधर्मनिष्ठः शतजन्मभिः पुमान्
विरिंचतामेति ततः परं हि माम् (Бха̄гавата-Пура̄н̣а, 4.24.29)

Это означает, что положения дэват могут достичь те, кто готов приложить усилия для этого. И право на это положение не может быть глубинным качеством стоящих выше дэват, как, например, сознательность всех џӣвов. То есть этого положения можно достичь своими усилиями. Поэтому нет ничего плохого, если кто-то имеет желание стать если не богом, то хотя бы достичь божественного положения и прикладывает для этого усилия. Иначе, человек не свободен в выборе сāдхан для достижения и обретения џња̄ния и бхакти.

Далее пӯрвапакша говорит, что ничто не мешает желанию и обретению апарокша-џња̄ния даже у тех, кто по своей природе и согласно своей ана̄дийогйате не предназначен для его обретения.

Сиддха̄нтам, однако, совсем иной. Щрути и Смрьти категорически не одобряют у определенных адхика̄ринов наличия таких амбиций занять особое место среди богов и рьшиев или обладать определенными качествами Брахмана. Речения Щрути и Бха̄гавата, приведенные пӯрвапакшей, совершенно не распространяются на всех и каждого, но только на тех богов, которые способны и предназначены занять положение, равное Рудре и Брахме̄. Ни один истинный џња̄нин не станет взращивать в себе такое запретное желание. Слово „апи“ в сӯтре подчеркивает, насколько извращенно стремление обладать качествами Брахмана. Сӯтро 41 показывает, что обречен на провал всякий, кто жаждет чего-то выходящего за пределы его заслуг, в том числе и стремление достичь положения адхика̄ринов и рьшиев, для которого они не пригодны:

मायाभिरुत्सिसृप्सत इन्द्र द्यामारुरुक्षतः अव दस्यूनधूनुथाः * * * (Рьг-Веда, 8.14.14).

न देवयदमन्विच्छेत् कुत एव हरेगुणान् ।
इच्छन् पतति पूर्वस्मादधस्ताद्यत्र नोत्थितिः (Брахма-Сӯтра Бхāшие Мадхвы, 3.4.41).

Последнее сӯтро утверждает, что за исключением непотребного стремления достичь позиции богов и рьшиев, стремящийся к џња̄нию может иметь любые другие желания, которые совпадают с целями духовного развития.

продолжение следует

॥श्रीः॥

На сāмāнйāдхикаран̣ам (3.3.53) — Видение бимба-формы — непреложное условие апарокши.

Ранее мы установили, что плоды упа̄сан прямо пропорциональны интенсивности и качеству самих упа̄сан. То же самое относится и к апарокша-џња̄нию — его объем для каждого свой, равно как и объем его плодов. Тем не менее, этот факт не оказывает никакого влияния на апарокша-џња̄ние, как на условие, ведущее к мокшу. Казалось бы, нет необходимости указывать на связь между “бимбатвой” и всеми упа̄санами, ведущими к мокше. Но в этом адхикаран̣е делается акцент на том, что мокша даруется только через видение бимба-формы Брахмана.

Сиддха̄нтам: несмотря на равную способность всех форм Брахмана одаривать мокшом (са̄ма̄нйа̄т), мокш невозможно обрести видением какой-то любой или случайно избранной формы Брахмана. Мокш достигается только через видение конкретной бимба-формы. Такова воля и желание Бога: समोऽपि भगवान् स्वबिम्बदर्शन एवैनं मोचयति (Нйа̄йа-Виваран̣а Мадхвы, 3.3.53).

Это можно объяснить на следующем примере. Хотя смерть всегда является одним и тем же явлением — смертью, ведомцы Брахмана не обретают мокш во время любой (не важно какой) смерти в процессе их перемещения из тела в тело, но только в момент такой смерти, при которой разрушены их пра̄рабдхакармы. Подобным образом, џња̄нины достигают мокша только после необходимого для них видения одной определенной формы Брахмана. Видение других форм Брахмана несомненно ведет к достижению высших миров „махар“ и т.д. Но достижение этих миров никак нельзя сравнить с достижением мокша. Мукти в полном смысле этого слова достижима только через упа̄сану и видение бимба-формы Брахмана.

Тāдвидхйāдхикаран̣ам (3.3.54) — Бхакти это средство обретения знания, ведущего к апарокша-дарщану, непосредственному видению Брахмана. Но оно недостижимо без Его милости.

Экāдхикаранам (3.3.55-56) — В предыдущем адхикаран̣е было сказано, что не имеющая начала бхакти является основным инструментом, с помощью которого возможно достижение прямого видения Брахмана при условии наличия Его милости:

अनादितो गुणाः सन्तो भक्त्याद्या न ह्यमूमुचन् ।
जीवं तद्गुणसुव्यक्तिं कृत्वैनं मोचयेद् हरिः ॥
इति ब्रह्मतर्कवचनात् अनादिगुणविस्तरे सत्यपि अव्यक्त्यादिना तदिच्छां विना मोक्षाप्राप्तेः — (Нйа̄йа-Виваран̣а, 3.3.34)

Адхикаран̣ам опровергает непризнание ана̄дитвы (безначальности) бхакти, џња̄ния и других проявлений йогйаты. Отрицание ана̄дитвы очень ловко и обоснованно опирается на положение сиддха̄нта о том, что џӣвы являются „са̄м̇щами“ (состоят из частей, способных распространять переживание или ощущение на целое, например, боль, причиненная изначально в одном месте, разливается по всему телу, переходя цепной реакцией от одной части тела к другим, от ам̇щи к ам̇ще).

Хотя основной темой данного адхикаран̣а выступает неотличие ам̇ща и ам̇щина (џӣва̄тмана), он также объясняет, что ана̄дитва бхакти, как часть йогйаты-самости, является „итикартавйатой“ упа̄саны. Если признать, что ам̇ща и ам̇щин не есть одно, а отличны друг от друга, то это ставит под угрозу истинность положения об ана̄дитве бхакти и др. характеристик џӣва̄тмана. Именно поэтому следует рассмотреть этот вопрос более детально.

Пӯрвапакшин заявляет, что сварӯпайогйата̄ џӣва̄тмана не может быть безначальной, и приводит такой пример. В Итихāсах и Пура̄н̣ах говорится, что Арџуна является ам̇щей Индры и других существ. Если Арџуна родился, как ам̇ща Индры, значит его жизнь имеет начало, равно как и его йогйата̄, как ам̇ща-џӣва̄тмана, небезначальна. Более того, имеются описания случаев, когда ам̇ща (Арџуна) совершал поступки, противоположные тем, которые совершал его ам̇щин (Индра). Это доказывает, что ам̇ща и ам̇щин не есть одно. Таким образом, если ам̇ща не тождественнен своему ам̇щину, если наблюдается факт его (ам̇щи) конкретного рождения, значит у него есть начало. Следовательно, и его йогйата̄ должна иметь начало.

Сиддха̄нтам разъясняет этот момент. Ам̇щин переходит в другое тело в результате своего собственного карма. Точно так же, когда он перемещается из одного тела в другое через своего ам̇ща, тело, которое ему достается, является результатом его (ам̇щина) собственного карма. Поэтому, даже если ам̇ща вселяется в отличное от его ам̇щина тело, он все равно является одним единым со своим ам̇щином, но никак не другим существом. Какова ана̄дийогйата̄ у ам̇щина, такова она и у ам̇ща.

Сиддха̄нтам подчеркивает, что ам̇ща не обладает неким отдельным собственным кармом. До того, как Арџуна (ам̇ща) воплотился в своем физическом теле, у него не было какого-либо другого бытия, отличного от его ам̇щина Индры. Доказанный факт, что без карма невозможно воплощение в физическом теле. Если бы физическое тело Арџуны не было результатом карма, то оно не могло бы быть разрушено в момент разрушения всех карм. Оно было бы неотъемлемым, естественным элементом Арџуны в отличие от других тел, которые выдаются в соответствии с поступками. Такое тело, как вечный элемент ам̇ща, просто невозможно было бы разрушить, и это лишило бы џӣва̄тмана возможности достичь мокша.

Что же касается различий в поведении ам̇ща и ам̇щина, позиция сиддха̄нта такова: несмотря на незначительные различия в уровне знания, переживании счастья и поступках у ам̇ща и ам̇щина, основная направленность их восприятия все же одна и та же, равно как и результат са̄дхания — Бимба-дарщан. В то время, как ам̇щин интуитивно ощущает знание, состояние счастья ам̇ща, последний все же ограничен по воле Бога в своей способности чувствовать и пропускать через себя весь опыт и переживания ам̇щина, как свои собственные. Такими ограничениями являются окружающая среда (земное, мирское), воплощение в физическом теле, пища и другие факторы.

Мы видим, что ам̇ща и ам̇щин не отличны друг от друга. Момента сварӯпотпатти у ам̇ща не существует. Йогйата̄ таких ана̄дйабхинна̄м̇щей (безначальных и неотличных ам̇щей) может быть признана как безначальная. Таким образом, сиддха̄нтам успешно защитил положение о том, что упа̄саны обусловлены и проводятся в соответствии с ана̄дийогйатой.

Аӈгāвабаддхāдхикаран̣ам (3.3.57-58) — О поклонении, которое совершают аӈга-дэвы, такие как Брахмā, Рудра, Индра, Агни и др. в зависимости от их статуса в иерархии и их йогйаты.

Бхӯмаџйāйаствāдхикаран̣ам, Нāнāдхикаран̣ам, Викалпāдхикаран̣ам, Кāмйāдхикаран̣ам, Йатхāщрайабхāвāдхикаран̣ам, Сахāщраван̣āдхикаран̣ам — Все гун̣ы Брахмана полноценны. Разновидности медитаций на различные гун̣ы Брахмана. Ключевая роль йогйаты каждого упāсака. Дополнительные виды упāсан на особые образы Брахмана. Дополнительные виды упāсан для дэвов (Брахмā, Рудра, Индра и др. в зависимости от их статуса в космической иерархии-тāратамии).

продолжение следует

॥श्रीः॥

Самāнāдхикаранам (3.3.20-21) — Результаты упāсан зависят от качества упāсан. О различной интенсивности āнанды в мокше. Дэвы совершают упāсану иначе, чем рьшии, рьшии иначе, чем простые смертные и т.д.

На вā вищешāдхикаран̣ам (3.3.22-23) — Термин „āтман“ вмещает силу всех качеств и достояний Брахмана. От йогйаты адхикāрина зависит количество гун̣ов Брахмана, на которых он может сосредоточить свое сознание. Как уже говорилось, словом „āтман“ обозначаются все гун̣ы Брахмана, но медитирует адхикāрин на то число гун̣ов, которое он способен скомбинировать при медитации.

Самбхрьтйадхикаран̣ам (3.3.24) — О градации усилий и их интенсивности. О градации йогйаты для разного вида упāсан-медитаций. Только дэвы способны медитировать на такие качества Брахмана, как „самбхрьти“, „дйувйāпти“ и др.

Пурушавидйāдхикаран̣ам (3.3.25) — Медитация всегда соответствует йогйате адхикāрина, уровню его понимания и уровню знаний.

Ведхāдйадхикаран̣ам (3.3.26) — Адхикаран̣ам объясняет, что на такие качества Брахмана, как „уничтожение нечестивых“, „пронзание и сокрушение грешников“ и т.п., о которых говорят Веды (Рьг-Веда, 10.87.4; 7), адхика̄рины (сан̇нйāси) не должны медитировать. Сосредоточение на такого рода качествах, связанных с насилием, идет вразрез с характером и душевным окрасом сан̇нйа̄си, которые отрицают всякую мысль о насилии или причинении вреда.

Сиддха̄нтам приводит слова Смрьти о том, что право и способность сокрушать нечестивых, приобретаемые в медитации на соответствующее качество Брахмана (способность уничтожать грешников), не является результатом медитации, к которому стремятся и которого должны достичь сан̇нйа̄си. Такие качества не соответствуют образу их жизни и духу сāдхания. Поэтому им не следует этого и желать. Такого рода качества не являются теми достоинствами, на которые они медитируют. Слова Щрути, предписывающие уничтожение нечестивых, относятся только к дэватāм, а слова Смрьтий, оправдывающие убиение наихудших из худших вопреки морали, относятся к кшатриям.

Муктопāсанāдхикаран̣ам (3.3.27-28) — Упāсанā продолжается и в мокше.

Чхандāдхикаран̣ам (3.3.29-31) — Все поступки мукт происходят только по их собственному желанию и ради удовольствия.

В адхикаран̣е поднимается вопрос, который естественным образом вытекает из темы предыдущего адхикаран̣а — продолжают ли мукта-џӣвы совершать поклонение, йаги и пр. кармены. На этот же вопрос наводят изречения Рьг-Веда (10.71.11) и Маха̄бха̄рата (13.18.16). Существует фундаментальная разница между постоянностью упа̄саны в мокше и действиями мукт. Поступки мукт не являются непрерывными, то есть они исполняются время от времени, а не постоянно.

Сиддха̄нтам раскрывает этот вопрос следующим образом: все, что делают мукты, является естественным поклонением Брахману. Верно и то, что они в состоянии поступать любым образом, как только пожелают. Тем не менее, их деятельность движима иными факторами, чем мирская, например, просто радостью от исполнения. Чувствительность к греху (пратйава̄йа), возникающему в результате бездействия или в связи с еще не достигнутыми плодами от каких-либо поступков, не касается мукт, так как они āптака̄мы и находятся вне сферы действия мирских законов. Их поступки не диктуются постоянной необходимостью, а исполняются лишь иногда как поклонение Брахману или под влиянием сам̇ска̄р от их действий в сан̇са̄ре.

Что же касается упа̄сан, то мукты их продолжают непрерывно и регулярно. Сам̇ска̄ры, относящиеся к действиям и упа̄санам, отличаются по своей сложности, интенсивности и качеству. Например, в ща̄страх мы находим строгое предписание для са̄дхака ни на секунду не прекращать щраван̣ие, манание и т.д. Но в отношении кармен такого правила нет. В отличие от просто поступков, упа̄сана̄ схожа по своей природе с џња̄нием и является проявлением такой глубинной характеристики џӣва̄тмана, как сознательность, наличие сознания. Сам̇ска̄ры от постоянной упа̄саны в сан̇са̄ре ведут к полному проявлению у мукт глубинных сам̇ска̄р, связанных с упа̄саной. Итак, в мокше есть и действия, и упа̄саны, с той лишь разницей, что действия совершаются время от времени, а упа̄саны постоянно и непрерывно.

продолжение следует

॥श्रीः॥

Анвайа̄дхикаран̣ам (3.3.18) — Āтматва указывает на различные характеристики и их осознание в зависимости от йогйаты адхика̄рина (сāдхака).

В адхикаран̣е опровергается мнение о том, что всем мумукшу следует медитировать исключительно на четыре основных качества Брахмана (объединенные в одном термине «āтман»). Но, в девятом адхикаран̣е уже было показано, что слово „āтман“ включает в себя несчетное количество достоинств Брахмана, а не только четыре или чуть больше. Напрашивается вывод, что щрути предписывает каждому мумукшу медитировать на все бесчисленные достоинства Брахмана, входящие в понятие «āтман». Такое предписание щрути повергает сāдхака в растерянность. Что же делать — медитировать на четыре основных качества Брахмана, как это предписано в двенадцатом сӯтре, или пытаться медитировать на все бесчисленные достоинства Брахмана, охватываемые понятием «āтман». В смрьти мы находим такое высказывание: Брахман — это А̄тман, потому что Он обладает качеством всепроникаемости пространства, времени и гун̣ов. Это означает, что Брахман обладает всеми мыслимыми достоинствами и все эти достоинства именуются словом „āтман“.

Сиддха̄нтам рассеивает замешательство сāдхака, оказавшегося между двух огней. Несомненно, термин «āтман» обозначает бесчисленные достоинства Брахмана, на которые необходимо медитировать. Но, это распространяется только на адхика̄ринов высшего уровня, таких как Чатурмукха-Брахма̄. Для всех остальных повода для замешательства нет — для них слово „āтман“ включает в себя ровно столько достоинств Брахмана из „всех“, сколько они могут охватить своим разумом, и то количество их них, на которое они способны медитировать в соответствии со своим потенциалом.

Почему же мы уделяем особое внимание коннотативной функции слова „āтман“ для адхика̄ринов разного уровня? Ответ прост: если применять полное значение слова „āтман“ ко всем без исключения адхика̄ринам, то утверждение щрути о том, что лишь Чатурмукха-Брахма̄ может и способен медитировать на все достоинства Брахмана, лишается логики и теряет свою достоверность.

Наконец, следует заметить, что у слова „āтман“ весьма широкий спектр значений и они постигаются в соответствии с умственными способностями сāдхака. Адхика̄рины более высокого уровня способны охватить своим интеллектом большее число значений этого слова, адхика̄рины попроще охватывают лишь те значения, которые доступны их пониманию.

Кāрйāкхйāнāдхикаран̣ам (3.3.19) — Почему на гун̣о-достоинства Брахмана следует медитировать, как на недоступные нашему восприятию?

Ранее сӯтрака̄ра установил, что все качества Брахмана надмирны. В данном адхикаран̣е сӯтрака̄ра развивает эту мысль и парирует возражения в адрес надмирности достоинств Брахмана и невозможности медитации на недоступные человеческому восприятию гун̣ы.

Сиддха̄нтам провозглашает: ка̄рйа̄кхйа̄на̄д апӯрвам. Слово „апӯрвам“ означает нечто уникальное и не относящееся к природе этого мира (анйатра адрьшт̣ам), то есть нечто лежащее за пределами нашего восприятия. Значение всего сӯтра состоит в следующем — если мокша, как счастье переживания самости, является надмирным состоянием, достигаемым путем медитации на достоинства Брахмана, то и достоинства Брахмана, на которые медитируют, должны быть надмирного характера. Это созвучно принципу, согласно которому достигнутые плоды прямо пропорциональны качеству медитации. Через эмпирическое невозможно достичь трансэмпирического. Далее сиддха̄нтам затрагивает вопрос о трудности обозначения надмирных явлений терминами этого мира. Опытные наставники, достигшие апарокша-дарщана надмирной формы Брахмана, могут наиболее метко и близко описать Его качества понятиями этого мира. Такое описание дает возможность упа̄сакам во время медитации как можно лучше соприкоснуться с гун̣ами, на которые они медитируют.

продолжение следует

Profile

vilasatu

March 2017

S	M	T	W	T	F	S
			1	2	3	4
5	6	7	8	9	10	11
12	13	14	15	16	17	18
19	20	21	22	23	24	25
26	27	28	29	30	31

Syndicate

Page Summary

Ложь кришнаитов — Часть 6-я
Ложь кришнаитов — Часть 5-я
Ложь кришнаитов — Часть 4-я
Ложь кришнаитов — Часть 3-я
Ложь кришнаитов — Часть 1-я
Таттва-сандарбха versus Мадхва
Шатарудриям 1.1 (Таиттирийа-самхита 4.5)
Из предисловия Баннандже Говиндачарйи к «Щатарудрийам»
Вотчина
Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная
Брахмасутры — Часть 53
Брахмасутры — Часть 52
Брахмасутры — Часть 51
Брахмасутры — Часть 50
Брахмасутры — Часть 49
Брахмасутры — Часть 48
Брахмасутры — Часть 46
Брахмасутры — Часть 45
Брахмасутры — Часть 43
Брахмасутры — Часть 42

Style Credit

Style: Neutral Good for Practicality by timeasmymeasure

Expand Cut Tags

No cut tags

Page generated Jul. 28th, 2025 05:44 pm

Карл фон Бергштрайссер

Для наилучшего отображения блога советую установить шрифт Charis SIL для диакритиков и Sanskrit 2003

Entries tagged with брахма-сутры

Ложь кришнаитов — Часть 6-я

Ложь кришнаитов — Часть 5-я

Ложь кришнаитов — Часть 4-я

Ложь кришнаитов — Часть 3-я

Голока

Радха

Ложь кришнаитов — Часть 1-я

॥श्रीः॥

Таттва-сандарбха versus Мадхва

Шатарудриям 1.1 (Таиттирийа-самхита 4.5)

Щатарудрійам 1.1 (Таіттирӣйа-сам̇хитā 4.5) с бхāшьем Баннанџе Говиндāчāрйи

Из предисловия Баннандже Говиндачарйи к «Щатарудрийам»

Из предисловія Баннанџе Говиндāчāрйи к Щатарудрійам

Вотчина

Брахмасутры — Часть 54 — Заключительная

Брахмасутры — Часть 53

Пхала-адхйа̄йа, 4-й па̄да (бхога)

Брахмасутры — Часть 52

Пхала-адхйа̄йа, 3-й па̄да (ма̄рга и гамйа — путь и цель)

Брахмасутры — Часть 51

Пхала-адхйа̄йа, 2-й па̄да (Уткра̄нти)

Брахмасутры — Часть 50

Брахмасутры — Часть 49

Пхалāдхйāйа, 1-й пāда (Кармакшайа)

Брахмасутры — Часть 48

Брахмасутры — Часть 46

Сāдхана-адхйāйа, 4-й пāда (Апарокша-џњāна пāда)

Брахмасутры — Часть 45

Брахмасутры — Часть 43

Брахмасутры — Часть 42

Profile

March 2017

Syndicate

Most Popular Tags

Page Summary

Style Credit

Expand Cut Tags